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中國歷代大儒
主編：舒大剛 副主編：楊世文
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前言
至聖先師 孔子
儒林亞聖 孟子
週末大儒 荀子
公羊大師 董仲舒
古學鼻祖 劉歆
蜀中大儒 揚雄
博學奇儒 王充
經學大師 鄭玄
一代經師 王肅
少年奇才 王弼
三朝通儒 陸德明
盛世鴻儒 孔穎達
盛唐三賢 啖助·趙匡·陸淳
衛道巨擘 韓愈
理學先驅 李翱
大唐文儒 柳宗元
安樂先生 邵雍
理學鼻祖 周敦頤
史林宗匠 司馬光
關學開山 張載
宋學泰斗 程顥·程頤
五峰先生 胡宏
理學大師 朱熹
湖湘學宗 張栻
婺學之祖 呂祖謙
心學祖師 陸九淵
龍川諍儒 陳亮
水心先生 葉適
鶴山耆儒 魏了翁
西山先生 真德秀
禮學師儒 吳澄
心學大師 王守仁
理學殿軍 劉宗周
大清儒宗 黃宗羲
清學開山 顧炎武
學術偉人 王夫之
叔世碩儒 戴震
經學畸人 廖平
維新主帥 康有為
新唯識家 熊十力
現代聖人 梁漱溟
新理學家 馮友蘭
新心學家 賀麟
文化巨人 唐君毅

前言

    儒學是中國文化的主體，儒家文化基本上成了中國文化的代名詞。本書是中國
歷代大儒評傳，讀者於此可見歷代大儒的生平業績、生活風采和學術特色，也可略
知中國儒學發生、發展及其演變的歷史。

                             一、儒學的流變

    中國儒學，是在孔子學說基礎上不斷發展演變形成的。儒學發展史大致可分為
六個時期，即先秦儒家、兩漢經學、魏晉玄學、宋明理學、清代樸學和現代新儒學。
    先秦儒家誕生於春秋末年，為孔子所創立。孔子是偉大的思想家，又是我國第
一個職業教育家，他一生教學，有弟子三千，賢者七十有二。又刪訂《詩》、《書》，
修起《禮》、《樂》，贊《易》，修《春秋》，制定了儒家經典。他還精研罩思，
形成「仁義禮」一體論、仁政德治論和「君子」道德倫，為儒家學派奠定了理論基
礎。從此，作為有經典、有綱領、有徒眾的儒家學派正式問世了。孔子創立儒家，
其意義不僅僅在於一個學派的誕生，而且由於儒家講學之風的影響，促成了諸子爭
鳴的形成和百家的誕生，帶來了中國學術繁榮的第一個高潮。戰國是儒學壯大期。
此時儒家得到初步發展，成為勢力強大的一世「顯學」。《史記》說：「自孔子卒
後，七十子之徒散游諸侯，大者為師傅卿相，小者友教士大夫，或隱而不見。」
（《儒林列傳》）在諸子百家竟相爭鳴的學術風氣下，儒家作為一個「游文於六藝
之中，留意於仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼」（《漢書·藝文志》）
的顯赫學派，在列國學術界產生了巨大影響，與風靡一時的墨學並為當時的兩個
「顯學」。但這時儒家內部也產生了分化，韓非說：「孔墨之後，儒分為八。」有
「子張氏之儒」、「漆雕氏之儒」、「子思氏之儒」、「顏氏之儒」、「仲良氏之
儒」、「樂正氏之儒」、「孟氏之儒」和「孫氏之儒」。班因說：「仲尼沒而微言
絕，七十子喪而大義乖。」即指此而言。儒家八派的流傳宗旨多不可詳，唯子思、
孟氏、孫氏三家略可稱說。子思即孔子之孫孔及，孟氏即孟軻，孟子學於子思之
門人，為「思孟學派」，傳孔子「仁義」之學。孫氏即荀子，遠紹子夏之緒，傳孔
子「禮樂」之學。孟、荀崛起於戰國時期，辟楊墨、攻異端，捍衛了儒學的顯學地
位，也擴大了儒學的影響。孟子和荀子是先秦時期儒家著名代表人物。
    兩漢儒學，趨於獨尊，也是儒學蛻變，成為御用學術的開端。秦統一中國，儒
家以不合時宜、是古非今慘遭「坑焚」之禍，由顯學墮入低谷。漢弛挾書之禁，經
出崖壁，大儒間出，伏生、因何、轅固、韓嬰、胡毋生之倫，競相設帷執講，傳經
授學。但漢初休養生息，崇尚黃老「無為」之治，儒學不絕若縷。漢武龍興，仲舒
對策，罷黜百家，獨尊儒術，興學校之官，建博士之職，儒學迎來了希望的春天，
成為指導中國政治、思想、風俗的經典學問，形成影響深遠的經學。在漢代，以儒
學造就人才，士子進身，官吏升舉，多取經明行修、儒理精深之士，於是父敦其子、
婦勸其夫，莫不以進學業儒為事，儒學史上開始了第一個輝煌燦爛的極盛時期。另
一方面，儒學在兩漢又出現了變異和分化，漢代儒學的變異主要表現在以董仲舒為
首的經學家引陰陽五行以解儒學，西漢末盛行讖緯迷信思潮，弄出許多「非常異議
可怪之論」，使這一治學風格達到極點。由儒學的異化而有經學的分化，這種分化
主要表現在西漢今文經學和東漢古文經學的分野。今古文問題，最初只以經本文字
的「今」（漢隸）「古」（戰國古文）而得名，但一經對立，互相立異，各繕營壘，
因而先從文字分歧，進而在治學風格、思想內容乃至經篇的有無殘全上，都形成不
可調和的矛盾。從經本上看，今文以齊、魯、韓三家《詩》、今文《尚書》、《儀
禮》、《禮記》、今《易》、《春秋公羊傳》、《谷梁傳》為經典；古文家以毛
《詩》、《古文尚書》、《周禮》、逸禮入古《易》、《春秋左氏傳》為經典。在
相同的經典中，古文經比今文經內容齊全，文字可靠。在思想內容上，今文家以
《王制》、《公羊傳》為依據，所講制度規模比較狹小；而古文家以《周禮》、
《左傳》為依據，制度弘大，內容豐富。從治學風格看，今文家力圖發現五經中的
「微言大義」，牽強比附，甚至與讖緯迷信相結合；古文家則重視經文本義訓詁，
名物考實，以質實純正見長。今文經學盛行於西漢時期，它的代表人物是董仲舒。
董仲舒自「《公羊》學」而入五經，特別善於發揮「微言大義」。他又把儒學與陰
陽、五行、名、法、方術結合起來，改造成適合西漢大一統形勢和積極有為政治需
要的學術，因而獲得西漢統治者的特別賞識。也是他向漢武帝建議「罷黜百家，獨
尊儒術」，從而確立了儒學在中國思想界的統治地位。古文經學以西漢末年的劉歆
開先河。漢成帝時期，劉歆校書中秘，發現大批古文經書，請求設立學官，廣其流
傳。今文博士深辟固拒，劉歆移書讓之，斥其「抱殘守缺」，「是末師而非往古」，
於是激起今古文之爭。從此，今古學家各執一端，互相排斥，形同水火。王莽曾立
古文博士，旋因敗滅而罷休。東漢時期，朝廷雖然只設今文博士，但治古文經學者
實繁有徒，大師輩出。賈逵、馬融、許慎、鄭玄，各領風騷。特別是鄭玄，他遍注
群經，雜糅今古，從而以兼容並蓄的姿態息歇了今古文之爭，時稱「鄭學」。
   

    魏晉玄學，儒學向異教蛻變。漢末的鄭學，總結兩漢經學之功有餘，而開闢新
視野不足。鄭注三《禮》，融會今古，平實雅正；所注《周易》，拾取今文象數之
緒徐，大談交辰，陷於機祥，聖人義理盡失，讀者味若嚼蠟。於是，聰明睿智之士
轉而尋求理論的思辨，魏晉玄學便應運而生了。玄學以《易》、《老》、《莊》為
談資，號稱「三玄」。他們毀棄名教，輕薄禮法，對傳統道德、經學，實為一大解
脫。但援釋道「虛」「無」以釋儒典，窈渺虛空，玄之又玄，大異儒家「修齊治平」
之旨。隨著南北朝政治對立的形成，儒學又分為「南學」、「北學」。南學宗三弼
注《易》、何晏注《論語》，崇尚玄學，簡潔而得其精華；北學守鄭玄經注，質定
名物，繁蕪以窮其枝葉。
    隋唐一統，儒學也復歸統一。陳隋之際，陸德明綜合南北訓詁，著《經典釋文》；
唐貞觀年間，孔穎達、賈公彥等奉詔修纂《五經正義》，廣采博稽，南學（玄學）
北學（漢經學），熔為一爐。此後數百年間，士子為學，官府銓選，一是皆以《正
義》為準，儒學在統一的範式中，行使其塑造中國文化的職能。傳統「漢學」的種
種分歧和爭端，也在這裡作了總結。
    宋明理學是儒學又一變種，統治中國意識形態的時間最長。理學開端，可追溯
於唐中葉。其時「三教並重」，儒、釋、道競相擴展勢力，逐漸形成合一趨勢。韓
愈從維護儒學道統出發，倡為「性命」、「道統」之傳。柳宗元則倡為儒釋互補之
說。宋承中晚唐革新儒學的潮流，以興儒學、衛道統相標榜，反佛、老而熔佛老，
建立了遺落訓詁、專言義理的新儒學——理學。理學由周敦頤、張載、邵雍開其端，
程穎、程頤揚其波，而以朱熹集大成。降及元明，至於滿清，皆以理學為最高的言
論行為準則，理學統治中國達三四百年之久。其中雖然有洛、閩（主「義理」）與
永嘉（主「功利」）之爭，程（頤）、朱（熹）與陸（九淵）、王（陽明）之別，
但總不出「心、性、氣、理」、「格物」、「致知」的範疇。這一時期，一些理學
家忘卻了孔子化時濟世的傳統，究心於「天理」、「人欲」之際，特別是王學末流，
陷入狂禪之弊，對經濟治理，茫若煙霧。窮理盡性，以理殺人。儒學迂闊之弊，於
此為極。
    清代樸學，是對理學空談誤國的反動，也是中國儒學自身發展史上否定之否定
的結果。清初學者以「復古」求解放，家道許（慎）、鄭（玄），世薄程、朱，以
經世致用相標榜，以漢學相號召，以切實為職志。顧（炎武）、黃（宗羲）、顏
（元）、王（夫之），並以求實、切理見稱於時。但隨著民族高壓政策的實施和文
字獄的興起，家有智慧，發而為考據辨章、音韻訓詁，形成了以名物訓詁為特色的
一樸學」風格。樸學盛於乾隆、嘉慶，故又稱「乾嘉學派」。內中又有吳派（主
「博古好古」）、皖派（主「實是求是」）競相爭雄，惠棟、戴震，各領風騷。研
經究典，斐然成章。但是清代樸學總體特徵是重名物而輕義理，為學術而忽實用，
雖整理文獻有徐，而經世先王之志，亦已衰矣！於是莊（存與）劉（逢祿）倡言於
前，龔（自珍）魏（源）響應於後，肆言《春秋公羊》，闡明「微言大義」，積極
入世，企圖重致太平，是為「常州學派」。清代樸學乃東漢古文經學的翻版，是清
代思想學術的主流；至於以西漢今文經學為法的「常州學派」，究屬支流。
    降及近代，列強侵逼，在工業文明大潮衝擊下，儒學這道帶著農業社會泥土芳
香的「萬仞宮牆」，土崩瓦解了。面對帝國主義的經濟掠奪和文化侵略，不甘亡國、
亡教、滅種的愛國志士，重張漢幟，再興儒學。廖平、康有為又祭起「《公羊》學」
的亡靈，唱起「興三統、張三世」的老調，企圖重振中華雄風，復庚子國恥的「九
世之仇」。廖、康二人甚至以「主教」自居，欲組建無所不包、無所不有的「孔教」
思想體系，以應付變幻莫測的時代風雲，但削足難以適履，古老的儒學自然難以容
納新式學問，雜糅而成的「孔教」哲學也無法叩開近代社會的大門。廖平屢變其學
也難自適的事實，本身就意味著傳統儒學應該壽終正寢，退出歷史舞台了。
    現代新儒學，是在西學東漸形勢下，吸收現代思想資料重建的儒學新流派。
「五四」運動「打倒孔家店」，徹底結束了「儒學獨尊」的歷史。提倡民主，追求
科學。但是偏激士子，糠批傳統，肆言西化，民族虛無，充斥寰宇。不甘失落的中
國學者，如梁漱溟、馮友蘭、熊十力等人，以新思維、新方法、新理論，對傳統儒
學，重加梳理，再作解人，使之注入新的靈魂，煥發新的活力，形成了以弘揚儒學、
復興本土文化為職志的現代新儒家學派。新儒家苦心經營，瀛海內外，呼號奔走，
對東亞儒家文化圈意識的形成，與有力焉。他們斷言，以儒學為特色的中國文化是
人類文化的理想模式，人類文明的出路，端在於中國文化在世界的復甦。日本的成
功，亞洲四小龍的崛起，為他們的斷言提供了佐證。
    儒學六期分法，主要是依傳統的時代分段法，若就治學風格言，不外乎「義理」、
「考據」二派而已。漢代今文家、魏晉玄學家、宋明理學家，和清朝後期的常州學
派、現代新儒家，即「經學義理派」；而漢代古文家、北朝北學諸儒、隋唐義疏之
學和清代樸學家，俱為「經學考據派」。義理、考據二派既互相對立，又互相濟補。
若發明義理至於空疏，則有考據學家起而為之考事論實；倘考據訓詁至於瑣碎，則
有義理學家為之提綱摯領，疏通大義。因此在儒學史上，今文學空疏苛繁而有古文；
古文破碎大道而有玄學；玄學虛空而有北學與之抗衡；唐人義疏窮盡枝葉，故有宋
明理學勃然興盛；理學至於束書不觀，故樸學力主無征不信；樸學究心於訓詁而忘
經世先王之志，於是常州學派經世、新儒家救世之說大行於天下。義理、考據二派
角力爭先，互有勝負，各有千秋。其間落後與陳腐自不可免，但就其積極意義言之，
義理在救世，考據在求實。將二者結合起來，在求實基礎上救世，以救世為目的而
求實，就是今天中國人急待解決的學問。

                             二、儒家的經典

    儒家經典，歷史上有所謂「六經」、「五經」、「十三經」和「四書五經」之
名。這反映著儒學風格不斷演變、內容不斷充實擴展的歷程。
    1．從六藝、五經到十三經
    六經起源於上古「六藝」教育。《周禮·地官·大司徒》曰：「以鄉三物教萬
民而賓興之。一曰六德：知仁聖義忠和；一日六行：孝友睦姻任恤；一曰六藝：禮
樂射御書數。」「六德」為思想教育，「六行」為品行教育，「六藝」為才能教育，
概言之則為「德行道藝」。孔子向弟子進行六藝教育，於是論次《詩》《書》，修
起《禮》《樂》，贊《易》，修《春秋》，形成六經。《莊子、天運》曰：「（孔）
丘治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經以為文。」即指此
而言。六藝是六種知識技能，六經是孔子從事六藝教育的教材，六經亦稱「六藝」。
故賈誼《新書·六術》曰：「《詩》、《書》、《易》、《春秋》、《禮》、《樂》
六者之術，謂之六藝。」今《六經》缺《樂》，今文家以為《樂》本無經，附《詩》
而行；古文家以為《樂經》亡於秦火，六經只有其五，故又稱「五經」。漢武帝置
儒學博士，以「五經」為稱，原因即在於此。此外，禮分《周禮》、《儀禮》、
《禮記》三書，是為「三《禮》」；《春秋》有《公羊》、《谷梁》、《左傳》三
書，是為「三傳」。此外還有《論語》、《孟子》、《孝經》、《爾雅》。由於歷
代尊經尊傳不一，遂有「七經」、「九經」、「十三經」之名。大致說來，後漢始
有「七經」之稱，約以五經加《周禮》、《禮記》（或以五經加《論語》、《孝經》）。
初唐有「九經」之名，約以《易》、《書》、《詩》、三《禮》、《春秋》、《論
語》、《孝經》（或以為有《公羊》、《谷梁》，無《論語》、《孝經》）。唐文
宗開成年間（836—840）刻石經，以《易》、《書》、《詩》、三《禮》、三《傳》、
《論語》、《孝經》、《爾雅》為十二經；至宋儒增入《孟子》，遂有「十三經」
之名。宋儒又從《禮記》中分析出《大學》、《中庸》，與《論語》《孟子》並為
「四書」，作為修身養性之初階，與前五經相配，故有「四書五經」之稱。歷代儒
學之士研究十三經，闡說發揮，有注有疏，汗牛充棟。唐代有《詩》、《書》、
《禮記》、《易》、《春秋左傳》「五經正義」及《公羊》、《谷梁》、《周禮》、
《儀禮》四疏；宋代補撰《孝經》、《論語》、《孟子》、《爾雅》四經正義。形
成遍注遍疏群經的大型叢書，清代將其合刻在一起，即《十三經註疏》。
    2．五經概說
    儒家經典，與宗教聖經講述神功異跡、清規戒律不一樣，是關於先民實事的記
錄，是為人之道和處世之方的教科書。《史記·滑稽列傳》引孔子曰：「六藝於治
一也：《禮》以節人，《樂》以發和，《書》以道事，《詩》以達意，《易》以神
化，《春秋》以道義。」《莊子·天下篇》：「《詩》以道志，《書》以道事，
《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。」此外，荀
子、董仲舒、司馬遷等人都有類似的闡述。概言之，《詩》是用以表情達意，抒發
內心情感；《書》敘述先王政事，具有歷史經驗；《禮》記載行為規範，節制人的
言談舉止；《樂》渲染和樂之情，激發人類好善之心；《易》闡發陰陽運行，以明
變化之理；《春秋》反映等級名份，實為禮義之大防。六經從不同方面，不同角度，
共同完成對儒家理想人格的培養和塑造，缺一不可，故孔子曰「六藝於治一也」；
董仲舒亦曰：「六學皆大，而各有所長。」（《春秋繁露·玉杯》）
    詩 又稱《詩經》，為篇三百有五，故稱「《詩》三百」。是孔子選編的古代詩
歌總集。儒家認為，《詩》發於性情，內有哀樂之心，則外發於聲音言辭，聲成為
文字就是詩，音合於韻律就是歌。詩歌就是人們感情的流露，故《尚書·堯典》曰：
「詩言志，歌詠言。」歌者也許純粹是感情的流露，但聞之者則可以知民間的喜怒
哀樂，觀為政之得失，此所謂「言之者無罪，聞之者足以戒」。故古代有采詩制度，
設行人之官，孟春之月振木擇於路，採集詩歌。回朝獻於大師，大師協比音律，奏
於天子。王者即從獻詩中觀知民心政風。《禮記·王制》曰：「王者巡守，命大師
陳詩以觀民風。」即此之謂。另一方面，卿士大夫在外交、雅集之時，也常常用詩
來表情達意，這在《春秋》時更是一代文雅風氣，故《論語》說：「不學《詩》無
以言。」孔子曰：「《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨。」興、觀、群、怨
就是古人借《詩》言志的委婉作法。相傳古詩三千餘篇，是「孔子去其復重，取可
施於禮義者」，上采《商頌》，下盡周室，共「三百五篇」（《史記·孔子世家》），
制為定本。這就是《詩經》的起源和積集過程。六經中，《詩經》是孔子最早整理
的一部經典，《史記》載孔子「以《詩》、《書》、《禮》、《樂》教，弟子蓋三
千焉」，《詩》排在四經之首。自茲而後，《詩經》傳授不絕，形成了氣勢頗大的
《詩》學。
    在儒學傳授過程中，關於《詩經》有所謂「六義」、「四始」、「二南」、
「正變」等《詩》學義例問題。六義，《周禮·大師》又稱「六詩」，即「風、雅、
頌，賦、比、興」。六詩各有寓意，故經學家又稱為一六義」（《毛詩序》）。孔
穎達說「風、雅、頌」是「詩篇之異體」；「賦、比、興」是「詩文之異辭」。風
分十五，《周南》、《召南》為其首，各系一國之事，為侯國詩章。雅分大、小，
系天下之事，為王政之詩。頌分商、周、魯，美盛德之形容，為歌功頌德之篇。賦
者鋪也，鋪陳言辭，直敘其事。比者喻也，歌他事以喻此事。興者起也，先言他物
以引出正題也。前三者講詩篇的體類，後三者講詩歌表現手法；前者屬文體學，後
者屬文章學。「四始」指《詩經》四種體類的首篇，即《史記》所謂「《關睢》之
亂以為《風》始，《鹿鳴》為《小雅》始，《文王》為《大雅》始，《清廟》為
《頌》始」。記住始篇，以免篇簡錯亂，此四始本意，後世關於「四始」陰陽五行
化的說解都不可信。「二南」即《周南》、《召南》，為十五國風之一，二南問題
古來糾葛最多，都為臆說，金景芳先生解「南」為任，周南即從周公所主之國（
「自陝而東」）選出的詩篇，召南即從召公所主之國（「自陝而西」）選出的詩篇。
「正變」：內容純正，可為師法的詩為正詩；內容有怨刺，值得引以為戒者為變詩。
《詩經》自孔子刪定之後，儒者口誦心記，世代相傳不絕，秦始皇焚燒詩書，《詩》
即因深藏於人們記憶而不絕。漢興，傳《詩》有三家：齊、魯、韓，立於學官，都
是今文。魯國申公（培）所傳，是為「魯詩」；齊人轅固生所傳為「齊詩」。燕人
韓嬰所傳為「韓詩」。又有詩古文：相傳孔子授詩子夏，子夏作《詩序》，四傳至
河間大毛公，作《毛詩詁訓傳》，授小毛公，為河間獻王博士，號為「毛詩」。今
文詩倡以「四始五際」之說，頗陷於機祥。《毛詩》重名物訓詁，質實雅正，大重
於時。鄭玄為《毛詩傳箋》，三家遂廢。其後齊詩亡於曹魏，魯詩亡於西晉，韓詩
存而無傳，後之學者唯毛詩是依，唐《詩經正義》即取毛傳鄭箋，以為定式。
    書 又名《尚書》。是古代檔案資料選編，《漢書·藝文志》：「《書》者，古
之號令。」即指此。相傳古者《書》三千餘篇，孔子刪焉，上斷自堯，下迄於秦，
幾百篇。又作《書序》揭示作者之意，排安先後次序，這就是《尚書》。《書》有
六體：典、漠、訓、誥、誓、命，皆遠古帝王不同場合、不同時期使用的文獻名稱。
漢以來盛行「古之王者世有史官，左史記言，右史記事，言為《尚書》，事為《春
秋》」的說法，實為謬說，《堯典》、《禹貢》、《洪範》等即是記事之篇，實無
「記言」之科。《書經》選自歷代檔案文獻，記言記事俱有，故孔子、莊子都說
「《書》以道事」，並無《書》以記言之說。儒家以為《書》記先王前言往行，可
以從中吸取歷史經驗教訓，獲得仁行義方的啟示。《尚書大傳》說：六篇誓辭可以
觀義，五篇諸文可以觀仁，《甫（呂）刑》可以觀刑，《洪範》可以觀法，《禹貢》
可以觀九州之事，《皋陶漠》可以觀政治之術，《堯典》可以觀堯舜美德。儒家主
張從尋常處看到不尋常，從一般中看到不一般。以今天的眼光看，《尚書》的文章，
自《盤庚》以下多出實錄，以前則多是故老相傳的口碑資料。佚《家語》載：漆雕
開「習《尚書》，不樂仕」（《史記·仲尼弟子列傳》《索隱》引），知孔子在世
時《書》學已有專門人才。至秦焚書，儒者藏書壁中。漢興，濟南伏生發取其書，
亡數十篇，得29篇，以漢隸寫錄，是為「今文《尚書》」。漢代立於學官的歐陽、
大小夏侯之學皆是今文。景武之際，又得孔子壁中古文《尚書》，孔子的後人孔安
國以今文校之，多得16篇，是為「古文《尚書》」。古文《尚書》藏之秘府，後來
民間稍有傳授，但終不甚顯、至東晉時期，梅頤獻58篇本的《古文尚書》，並有傳
注，說是孔安國所作。風行於南北朝，唐修《正義》，亦用該《書》。後來，南宋
吳(木或)、朱熹對後出古文《尚書》以文字淺顯提出懷疑；明人梅囗作了進一步論
證，至清閻著璩、惠棟而成定說。
    《十三經註疏》本，即沿用梅頤所獻《古文尚書》，其中包括與今文29篇相同
的33篇：即《堯典》、《舜典》（今文合於《堯典》）、《皋陶謨》、《益稷》
（今文合於《皋陶謨》）、《禹貢》、《甘誓》、《湯誓》、《盤庚》（上、中、
下）、《高宗肜日》、《西伯戡黎》、《微子》、《牧誓》、《洪範》、《金滕》、
《大誥》、《康誥》、《酒誥》、《梓材》、《召誥》、《洛諸》、《多士》、
《無逸》、《君爽》、《多方》、《立政》、《顧命》、《康王之誥》（今文合於
《顧命》）、《呂刑》、《文侯之命》、《費誓》、《秦誓》。
    今文所無25篇：即《大禹漠》、《五子之歌》、《胤征》、《仲虺之詰》、
《湯誥》、《伊訓》、《大甲》（上、中、下）、《鹹有一德》、《說命》（上、
中、下）、《泰誓》（上、中、下）、《武成》、《旅獒》、《微子之命》、《蔡
仲之命》、《周官》、《君陳》、《畢命》、《君牙》、《囗命》。
    宋、明、清代學者一般認為，梅氏所獻多出的25篇，是梅氏偽造（也有人說是
王肅偽造），58篇傳注亦是梅氏所撰。不過清人還承認，偽《書》文字多系綴拾古
書所引佚《書》的零篇斷簡而成，還具有一定史料價值。只要知其來源，校以原文，
仍可引據。清人閻若璩《古文尚書疏證》、惠棟《古文尚書考》和孫星衍《尚書今
古文註疏》發覆偽《古文尚書》根抵甚詳，是清代辯偽的代表作。不過，孔穎達
《尚書正義·堯典篇》引十八家《晉書》，列舉了古文《尚書》自西晉鄭沖、蘇愉、
梁柳、臧曹，到梅賾（即梅頤）的傳授世次，還指出皇甫謐從「姑子外弟梁柳邊
（處）得古文《尚書》，故作《帝王世紀》往往載孔傳五十八篇之書。」前儒錯誤
地否定了古文《尚書》這一傳授記載，已經陳夢家、蔣善國、李學勤等先生考定證
實。根據《帝王世紀》輯本，皇甫謐當時已引及《五子（之）歌》、《伊訓》、
《湯誥》、《仲扈之誥》、《君牙》、《伯囗》（即《囗命》）。還徵引孔安國傳
兩處。此外，仲長統還引述過《周官》，應劭引《泰誓》，徐干引《蔡仲之命》，
鄭玄引《伊訓》、《周官》，郭噗亦引孔傳等等。前賢已多有指出。可見58篇古文
《尚書》，在梅頤之前（甚至早在東漢中後期）即已流行，廣為學人徵引，師傳有
自。還有學者研究指出，清儒指責是偽書的古文《尚書》孔傳，與王肅《書》學不
合，古文《尚書》及孔傳也不可能是王肅所撰。因此，儘管古文《尚書》問題已歷
經宋明清以及近代學人研究，定為偽書，但是面對這樣多難已解釋的現象，仍有學
者主張古文《尚書》的真偽問題，還是一個需要深入研究的課題，甚至是一個需要
重新思考的問題。
    禮 禮是政治倫理、行為規範的總稱。從歷史的角度看，禮起於俗。二者的區別
在於：俗本於自然，禮出於製作；俗是禮建立的基礎，禮是經典化了的俗。儒家對
禮的起源補充了許多哲學的論證，一則以為「禮本於太一」（《禮記·禮運》）。
在陰陽未剖，天地未形之時，禮的根據即已具備。天地既分，禮就形成了，如自然
界的天尊地卑，動物界的長幼之序，即是禮的最初形式。一則曰：禮本於性情。此
說以荀子為代表，認為人生性惡，性惡必有爭，有爭必生亂，故聖人制禮，節之以
度，文之以禮，以絕亂源。儒家還說，早期的禮十分繁雜，有「經禮三百，曲禮三
千」，這當是包括禮與俗而言。今流傳下來的所謂「禮」有三種，即《儀禮》、
《周禮》、《禮記》。《儀禮》又稱「士禮」，是關於士人婚喪嫁娶、祭祀社交的
禮儀規定。《禮記》則是關於《儀禮》意義的文字說明。《周禮》原名「周官」，
是先秦所傳周人設官分職的記錄，西漢末年劉歆表彰之，視為周公治國平天下的大
經大法，題稱「《周禮》」。禮經三書，各有專主，《儀禮》主儀節，《周禮》主
制度，《禮記》主義理，相需而行，是有關先秦時期政治、倫理、社會制度禮儀的
具體規定和理論闡述。
    易 又稱《易經》、《周易》。關於易的內容，前人每曰：「易本卜籃之書」，
莊子則曰：「易以道陰陽」。前說得易之「用」，後說得易之「體」。在易學的早
期歷史上，《易經》正是以陰陽為內容來佔筮吉凶的書籍。《易大傳》說：「易有
太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶成大業。」正好揭
示了《易經》作者的宇宙生成觀和《易經》創作的哲這基礎。兩儀即陰陽，天地為
其代表；四象即少陰少陽、太陰太陽，四時為其代表。在作《易》者看來，天地萬
物、宇宙洪荒，無不根基於「太極」，肇始於陰陽。自太極而剖分為陰陽，由陰陽
形成天地；又自陰陽而演化為四象，流為四時。自天地運行、陰陽合氣、四時化生，
然後萬事萬物得以化成。為了表現這一宇宙生成圖式，《易》作者用「一」代表陽，
用「一一」代表陰；兩畫相重以為四象，三畫重之以為八卦；八卦相配（相摩相蕩）
即為六十四封，代表萬物。既然天地萬物皆是陰陽運行摩蕩的產物，那麼陰陽的流
行、消長，自然也會影響事物的窮通利鈍。基於這樣的認識，人們便運用卦象變化、
交位升降的原理，來判斷吉凶、預知禍福。其原理不能說毫無根據，但是何以能將
實在的事物與抽像的卦形、交象必然地聯繫在一起，抽像的符號之變何以能預示事
實之變？卻無人作出滿意的、可信的解釋。因此用《易》來卜筮，表面上看起來有
理有據，但是一旦與實踐相驗證，則多歸於荒唐。《易經》結構，分經分傳，由乾、
坤至既濟、未濟共六十四卦，其卦畫、卦辭、爻辭即經。其附於卦下的《彖辭》、
《象辭》和乾、坤之《文言》，及《序卦》、《系辭》、《說卦》、《雜卦》為解
經之傳，其中象分上下，像有大小，系辭二篇，共十篇，號稱「十翼」。關於《易》
的作者，自古以來糾葛最多，傳統看法是伏羲畫卦、文王作卦辭、周公作爻辭，孔
子作「十翼」。其說雖然不必堅確不易，但就各篇成書時代論之，則大致不差。
    春秋 孟子曰：「王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然後《春秋》作。」王道大
行，有詩可以觀、可以諷；王道板蕩，風雅掃地，上篡下替，名份蕩然，於是孔子
起而作《春秋》。《春秋》正是孔子為了重整社會秩序、重訂等級名份而創作的一
部政治教科書。《春秋》原系魯史，孔子據之，上斷自魯隱公元年，下迄於魯哀公
十四年，共242年，相當於魯國的近代史和現代史。孔子之所以選擇這段歷史來垂教，
是由於這段時期形勢最亂，欲通過褒譏貶絕於亂世之間，讓人們知道什麼是正義，
什麼是邪惡，明乎是非去取。孟子曾述孔子作《春秋》之意曰：「晉之《乘》，楚
之《(木壽)杌》，魯之《春秋》，一也。其事則齊桓、晉文，其義則丘竊取之也。」
孔子所修《春秋》，就其歷史事實看，與晉《乘》、楚《禱機》沒有兩樣，但若問
其中的「義」，則是孔子的獨家創造，與二史有本質不同。所謂「義」，即精神實
質，經學上稱之為「微言大義」。孔子的《春秋》與一般史書不同，她是一部孔氏
思想史，是一部政治教科書。孔子修《春秋》，以「仁義」為指導，以周禮為準繩，
對二百四十二年史事，取其可奉為榜樣或可吸取教訓者，筆則筆，削則削，嚴格去
取，一絲不苟。行文措辭，或褒或貶，或譏或刺，用語十分微妙，這就是「一字褒
貶」。故董仲舒曰：「孔子是非二百四十二年之中，以為天下儀表，貶天子，退諸
侯，討大夫，以達王事（仁義）而已矣。」司馬遷曰：「《春秋》，禮義之大宗也。」
（《史記·太史公自序》）
    孔子作《春秋》，系用魯國近、現代史寓教，涉及許多當世尊者、賢者、親者，
其間褒貶之意不便明確見之於文字，只口授心傳，給弟子。孔子卒後，弟子人人異
言，一部《春秋》，被解釋得五花八門，彼此異義。迄至漢代已形成五大系統：公
羊氏、谷梁氏、左氏、鄒氏、夾氏。《公羊傳》、《谷梁傳》皆在漢代著於竹帛，
《左氏傳》亦發現於秘府，鄒氏無傳人，夾氏未有書，具有流傳價值者，只《公羊》、
《谷梁》、《左氏》三傳而已。三傳之中，公、谷傳《春秋》之義理，注重微言大
義；左氏傳《春秋》之事實，注重歷史依據。《春秋》本是極其簡單的綱目，宋人
曾譏之為「斷爛朝報」；後人能知其微言大義者，以有《公羊》、《谷梁》二傳；
能知其義例之依據者，則端賴《左傳》的史實記載。三傳相需而行，互濟不足，前
人因門戶家法的籬藩而是此非彼、抑此揚彼於其間，皆淺學曲士之見，不足為法。
    綜而言之，就內容觀之，《詩經》是詩歌，屬於文學；《書經》言政事，屬於
政論；《禮經》言行為規範，是士大夫行為守則（《周禮》講設官分職，是官制；
《禮記》講禮意，是倫理哲學。）；《易經》講陰陽變化，是哲學著作；《春秋》
講名分，是政治學和歷史學教材。就其功能言之，《詩》可以發抒性情，陶冶情操；
《書》可知歷史得失，開發智力；《禮》可知行為準則，循規蹈矩；《易》可知吉
凶，見微知著，提高預見能力；《春秋》可知禮義，正確地進退去取。另外還有佚
失的《樂經》，可以抒發情感，加強和樂氣氛。如果用今天的分類法來歸類，《詩》
學、《樂》學屬於美育，《禮》學屬於倫理學，《書》學、《易》學屬於智育，
《春秋》學屬於政治學和歷史學，六經分別由美育、智育、德育和政治指導諸方面，
完成對士人的培育和塑造工作。孔子曰：「六藝於治一也。」董仲舒曰：「六學皆
大而各有長。」正是就六經各有所長、相輔而行這一功能說的。六經的唯一缺陷是
缺少數理方面的內容。但是在知識還不太廣博的古代社會，儒家能夠選擇出這樣系
統的教材來教育和造就人材，已經是舉世無雙的了。六經教育基本適應和滿足了古
代社會政治生活、社會生活和倫理生活的需要，因此它才有如此強大的生命力，數
千年相傳而不息；也正由於它內容基本包括了古代社會知識的各個方面，故數千年
中國士子文人，無不以五經啟蒙，又以五經立命，終其生游心於此而不疲。五經既
是中國人的啟蒙益智的教科書，也是中國人立言立命取之不盡、演繹不窮的聖經寶
典。始於五經，終於五經，形成了一個世界少有的、有趣的文化學術怪圈。

                             三、儒學的內容

    自孔子整理和闡釋六經之後，儒學著作無慮千萬；自孔子建立「仁義禮」結合
的理論體系之後，儒家理論也歷經演變。但是，就其基本特色言之，儒學又有其一
以貫之的基本理論框架——自覺的人格意識論、和諧的社會關係論、合一的天人關
系論——數千年相承而不絕。任何一門人文學說，都迴避不了人的問題、人與人和
人與自然的關係問題。儒家，可以說是人類認識史上第一個就這些問題作出全面系
統地解答和論證的學派。在回答這些問題時，儒家力倡培養自覺的人格意識，追求
和諧的社會關係，提倡天人相與、天人合一的人天關係，從而形成不僅具有鮮明個
性，而且具有發人深省的理論意義和實踐意義的關於「人」、「社會」、「自然」
的博大的（也是實際的）理論體系。
    人是什麼？怎樣作人？什麼是理想人格？……這是自有史以來就始終困擾著人
類自身的問題。只有認識了人和人的本性，才能解決怎樣作人和塑造理想人格的問
題。關於人性，儒家有所謂「性善」、「性惡」說：性善論者認為，人之初，性本
善，人性中天然地存在「仁義禮智」四種善端，只要加以喚醒和培育，「人皆可以
為堯舜」（孟子）。與此相反，性惡論者認為，人之初，性本惡，只有通過教育和
法制才能使人性變善——「善者其偽也」（荀子）。此外，還有「性無善惡論」
（世碩）、「性善情惡論」（董仲舒）、「性善惡混論」（揚雄）以及「性三品
（善、善惡混、惡）說」（韓愈）和「天命之性（善）」與「氣質之性（惡）」之
分（朱熹），可謂仁者見仁，智者見智。但是無論性善論，還是性惡論，還是別的
人性論，他們所得的結論不是對人類喪失信心，而是對人類的未來充滿希望。他們
一致認為人性具有可塑性，先天的善可能因後天「所染」而喪失，先天的惡可以通
過後天的造就而改變。故教育和陶冶是必要的。他們一致承認，通過後天的努力，
變化氣質，人性總是可以臻於至善的，人人可以成善人，個個可以為良民，甚至可
以作「聖人」——「人皆可以為堯舜」。即使是持性惡說最堅的荀子也不否認這一
點，認為「塗之人可以為禹」。中國儒家「人性向善」的信念，激發了他們恭行教
化、「內聖外王」的雄心，滿腔熱忱地興禮樂、辦教育，起先知、覺後覺，為喚起
善心，培養善行，使芸芸眾生都成為人格自覺、個性自由的完全意義的人而奔走呼
號，不暇暖席。為了造就自覺的人格，孔子提出了「仁、義、禮」三大法寶，孟子
增加「智」，力倡仁、義、禮、智「四德」；董仲舒又加入「信」，宣揚仁、義、
禮、智、信「五常」。其中「仁義禮」是最基本的德行，是先決的修養。仁者人也，
是愛心，是人類本然具有的對同類的仁慈和寬恕情懷；義者宜也，是原則，表現為
人類待人處事恰當的分寸；禮者履也，是踐仁行義的具體規定，是仁義之節文。從
社會學角度看，仁，表現為人類團結；義，表現為社會秩序；禮，表現為社會文明。
從道德角度看，仁，表現為人對自性人格覺悟；義，表現為自我道德自律；禮，則
表現為個性修養的圓滿。一個既具有仁心、義舉，又能依禮而行的人，就處處表現
出充分的好心善意和優雅恰當的舉止。仁心用於事親則是孝，用於交友則是愛，用
於對人則是「忠恕」——「己欲立而立人，己欲達而達人」；「己所不欲，勿施於
人」。義用於事兄則是悌，用於對人則是尊重，用於交友則是信，用於事君則是忠，
用於治世則是秩序。禮用於治身就是文質彬彬，用於社會則是文明生活……一個在
人格上自性覺悟，在道德上嚴格自律，而又過著文明生活的人，自然是自覺而又自
由的完全意義的人了。
    儒家還依據人們對「仁義禮」的掌握和保持程度，將人劃分為小人、庸人、士、
君子、賢人、聖人幾個等級：小人道德敗壞，庸人只知謀財，士人追求向善，君子
才是理想人格。君子堅守仁義，依禮而行，孔子曰：「君子無終食之間違仁，造次
必於是，顛沛必於是。」（《論語·裡仁》）又曰：「君子義以為質，禮以行之。」
（《衛靈公》）除了仁義禮之外，君子還具有仁智勇「三達德」，孔子曰：「君子
道者三：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。」（《憲問》）君子是道德純粹、人格
完美、知識豐富的人，他具有優秀的品德，高尚的情操，醇熟的處世經驗和優雅的
行為舉止。他們心懷善心，愛人利人，立人達人；他們追求真理，忘卻物慾；「君
子謀道不謀食」，「君子憂道不憂貧」（《衛靈公》）；他們既極積入世，以天下
為己任——「修己安人」，「修己以安百姓」（《憲問》）；又志趣高雅，超拔干
流俗之外——「君子喻於義，小人喻於利」（《裡仁》）；他們樂天知命，無憂無
懼，視富貴如浮雲，窮達不住放心而「安之若命」；又豁達大度，寬人嚴己——
「君子泰而不驕，小人驕而不泰」（《子路》）；「君子求諸己，小人求諸人」
（《衛靈公》）；「君子成人之美，不成人之惡」（《顏淵》）……君子是人間真
善美的化身，時時處處表現出仁慈的愛心和智慧、正義的光彩，將溫馨與文明灑滿
人間。君子又與宗教修士和遁世高蹈的隱士不同，君子高雅，但不避世；君子入世，
但不庸俗……他們是生於人間，長於人間，並服務於人間的，從人世間來又回到人
世間去的世之精英、人中俊傑。儒家追求理想人格、造就「君子」風度不是目的，
其最終目的是通過君子去治世行善，拯救人類。修己的目的是「安人」、「安百姓」，
是「博施濟眾」，這就是在君子之後還設定賢人、聖人的原因。簡言之，修養高的
君子多做善事就是賢人，功德圓滿就是聖人。君子就是下欲撫救蒼生，上欲成賢企
聖的最佳人選。他們進則兼濟百姓，實現「修身、齊家、治國、平天下」的遠大理
想，完成「內聖外王」的事業；退則堅守人格的自性完滿，嚴守操行，獨善其身，
任何威脅利誘都不可移易，此即孟子描述的「大丈夫」形象：「後天下之廣居，立
天下之正位，行天下之正道；得志與民由之，不得志獨行其道；富貴不能淫，貧賤
不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫！」（《孟子·滕文公下》）
    儒家除了對君子典型人格的提倡外，還注重對廣大人民群眾道德意識和文明知
識的啟發和培養，認為統治者接受教育會仁慈愛人，下層人民接受教育就會知規矩、
聽使喚——「君子學道則愛人，小人學道則易使」，孔子說：「民可使，由之；不
可使，知之。」（《論語·泰伯》）因此儒者認為，改善人民的衣食住行、注意人
民的物質利益是必要的，主張為政首當「足食、足兵」和「庶之、富之」，但並不
以此為終點，更不以此為目的。儒家清楚地看到，倘若富而不仁、逸居無教，不知
自律，不守道德，那麼人就與禽獸無別。孟子曰：「飽食暖衣，逸居而無教，則近
於禽獸。」荀子說：「無富無以養民性，無教無以理民性。」故孔子在強調「庶矣
富矣」、「足食足兵」同時，沒忘了「教之」「信之」；孟子在主張「飽食暖衣、
逸居」的同時，亦重視「教以人倫」；荀子在「富之」之後也強調「立大學，設庫
序，修六禮，明七教」以提高人民修養。故《詩經》說：「飲之食之，教之誨之。」
都闡明同一個道理：在物質文明建設的同時，努力提高人民的道德修養和精神文明。

    在社會問題上，儒家特別崇尚和諧的社會秩序。和諧，與實行殘酷的階級壓迫
固然迥異，也與不講條件、不顧事實地推行平均主義、世界大同大異其趣。儒家的
和諧是建立在秩序基礎上有序的和諧，而秩序又以社會等級為基礎。儒家社會和諧
理論建立的哲學基礎是自然、社會普遍存在的差別。首先，儒家看到天地萬物、社
會百態無不干差萬別，不可齊一，孟子曰：「物之不齊，物之情也。」荀子曰：
「有天有地而上下有等。」天高地卑，上智下愚，此優彼劣，東長西短……皆客觀
存在，不可忽視。如果忽視這一差別，小則賢不肖易位，優劣顛倒，社會動盪；大
則智愚相爭，貴賤相伐，導致天下大亂。面對這些差別，儒家不是愚蠢地、不切實
際地作「比而同之」的胡思亂想和胡作非為，而是正視現實，承認差別，並根據差
別來確定等級，使是非賢愚、長短高下各就各位，各得其所，以便各盡其能，各用
其才。從而形成上下等級和貴賤秩序。荀子說：「有天有地而上下有等，明王始立
而處國有制。」（《荀子·王制》）等，即差別性；制，即等級制。孟子又從社會
分工的角度，肯定了勞逸貴賤關係：「有大人之事，有小人之事……或勞心，或勞
力，勞心者治人，勞力者治於人；治於人者食人，治人者食於人，天下之通義也。」
（《孟子·滕文公上》）社會分工的差別，是形成貴賤等級的客觀依據：賢者在上，
不賢者在下；賢者勞心，不賢者勞力；勞心者享受供養，勞力者供養於人……在儒
家看來這是天經地義的東西。否則，如果以不肖居位，賢者在下；或者將賢和不肖
等量齊觀，都會造成混亂——「子比而同之，是亂天下也」（同前）。
    承認差別和等級，還不算儒家的獨到之處，因為法家也承認等級。儒法兩家的
等級觀，其不同之處在於：法家只看到等級之間的對立，主張一個階級對另一個階
級的殘酷壓迫和橫蠻專政，其結果只會擴大階級對立的裂痕，對立的階級兩敗俱傷，
導致社會統一體的崩潰。與此相反，儒家既看到差別，也看到不同階級之間的同一
性，強調各等級的和諧相處。儒家認為，在等級社會中，每個人都有自己的職、權、
利——權利和義務，這就是名份（或簡稱「名」）。儒家號召不同等級的人，各安
其份，各盡其職。各行其權，各享其利，這就是「名符其實」。每個人都在社會舞
台中扮演好自己的角色，這樣環環相扣，絲絲相聯，社會處於協調發展的狀態，各
階級階層也就相安無事，和睦相處。否則，秩序就會錯亂，社會統一體就難以維持。
這就是孔子在亂世之中，要汲汲於「正名」的原因。儒家在論證這些等級名份時，
貫穿著由上而下自覺自律的原則，一切相對待的社會關係中，權利和義務都是對等
的。孔子要求「君君、臣臣、父父、子子」，《左傳》提出「父義、母慈、兄友、
弟恭、子孝」。孟子提出「君臣有義，父子有親，夫婦有別，長幼有序，朋友有信」。
儒家特別強調上級對下級的表率作用，認為為政就是統治者自己做表率、進行身教
的過程——「政者正也」。以君臣關係為例，孔子說「君使臣以禮，臣事君以忠」；
孟子說：「君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；
君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。」（《孟子·離婁下》）君臣關係尚且如此，
社會關係、人倫關係也莫不如是。因此孔子告誡統治者：「君子之德風，小人之德
草，草上之風必偃。」「子率以正，孰敢不正？」只有在上者盡了本份，做好表率，
天下人才會從風而靡，向風而化。社會各階層（甚至各部門）都恪守職份，社會就
會協調發展，人們就生活於和諧的機制之中。否則，在上者不能盡職盡責，名不符
實，這就是「名不正」。如果「名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，
則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足……」，社會就
處於混亂之中。可見社會的和諧安定與否，端賴於統治者是否盡職盡責，是否為人
正派。

    天人關係涉及人與自然的關係、生民與鬼神的關係。世人都說中國人是崇尚理
性思維的民族，但是根據人類認識的規律，我們不能排除中國的先民們曾經有一個
迷信鬼神的時代。那時「民神雜揉，不可方物」，人事與鬼神混淆，冥冥中的神常
常干涉世俗的生活，但中國人很早就改變了這一狀態。據《國語》、《大戴禮記》、
《漢書》等文獻記載，顓頊氏命重、黎分主天地神人，「絕地天通」，劃清神人界
限；並且初訂歷數，規摩天道。這一工作，在堯時又得到鞏固，《尚書·呂刑》篇
對此作了清楚的追述。其時間大概在公元前23、前22世紀之間。早在四千多年前，
中國的聖哲們就力圖將人類從神鬼婢女、天地奴僕的狀態下解放出來，初露理性思
維的曙光。這在世界認識史上也是罕見的奇跡。
    不過顓頊、帝堯對天地神人的態度，只作了理智的選擇，並無理性的論證，故
後世對天地神鬼的認識常有反覆。孔子說：「夏人尊命，事鬼敬神而遠之」；「殷
人尊神，率民以事神」；「周人尊禮，事鬼敬神而遠之。」（《禮記·表記》）就
是證明。正是儒家繼承了歷史上的理性精神，對人與鬼神、人與天地的關係作了理
論闡述，才使中國的理性思維形成定勢，成為傳統。關於神鬼問題，從孔子開始，
中國儒家就抱著理智對待、謹慎處理的態度，《論語·述而》「子不語怪力亂神」
一語可以盡之。子路問事鬼，孔子曰：「未能事人，焉能事鬼。」問死，孔子曰：
「未知生，焉知死。」（《先進》）但孔子又重視「喪、祭」（《堯曰》），主張
「祭神如神在」（《八佾》）。其原因不在迷信鬼神，而在於「神道設教」——利
用世人普遍接受的形式寓教其中。從此，神鬼喪祭之禮，不過作為報本和感恩的形
式、興禮寓教的手段，保存於文化活動和社會習俗之中，並不曾引起儒者的真正沉
醉和傾心。
    關於天人關係問題，儒家亦作了理智思考。儒家思考天人關係時，常常使用
「天道」、「天命」兩個概念。天道即天之道，從孔子開始即將天視為物質性的天，
將天道視為自然的規律性。《論語·陽貨》載孔子將天描述為無言無為、四時運行、
生成萬物的實體；《禮記·哀公問》孔子解「天道」為永恆性（「相從不已」）、
必然性（「不閉其久」）、自然性（「無為而物成」）和普遍性（「已成而明」）；
孟子更明確地指出：「莫之為而為者天也，莫之致而至者命也。」（《萬章上》）
天道就是天地生成萬物的必然性和客觀性。荀子則充分發揮了天道自然說，在《天
論篇》中高舉起「天行有常」、「制天命而用之」的旗幟，表現了人類不僅要超脫
自然的束縛，而且要利用自然規律以為我用的雄心！此後，將天道視為自然界的客
觀規律性，成了中國儒家認識宇宙的主流。儒家認識了「天道的客觀性，並未得出
天人無關、甚至天人對立的結論。而是認為天和人是相關的、親和的，這種親和即
體現在對「天命」的闡述上。天命，是一個非常微妙的名詞，儒家以前的「天命」
一詞，多表現為「天之命令」之意，故「天命」又作「天令」。從孔子以後，儒家
把天命解釋為天道賦予人的某種稟賦：《大戴禮記》說：「分於道謂之命，形於一
謂之性。」（《本命》）《禮記》說：「天命之謂性，率性之謂道。」（《中庸》）
天命來源於天道而又作用於人；天命形成了人的個性就是「性」；而統率人性的無
非天道。天命是人文化了的天道，天命就是聯繫人性和天道的樞紐。在儒家看來，
人是天地的產兒，人性中存在天道（或稱「天理」）。人從自性中就可以窺見天理。
孟子說盡心知性以知天；《中庸》說盡人之性以盡物之性，宋儒「存天理」，明儒
「致良知」……都是從這一思路深化開來的。知性不僅可以知天，而且可以實現人
性的永恆價值。孟子說盡心知性而知天，人性與天道一體，人可以「上下與天地流
通」；陸九淵進而提煉為「吾心便是宇宙，宇宙便是吾心」的命題——我就是天，
天就是我，天人本是一體。《中庸》甚至認為盡人之性可以盡物之性，「能盡物之
性，則可讚天地之化育」，「能贊天地之化育，則可以與天地參矣」。人由知性到
知天；由知天到與天一體；由天人一體進而實現協助天地化育萬物、與天地同功齊
能，這就是不朽。於是人從一個渺小的生物，轉化成了永恆的、偉大的精靈了。盡
心知性以知天，進而贊天地化育，這是「天人合一」的最高形式。
    儒家的天人觀還有更實際的考慮，那就是天道對人的表率作用和人對天道的模
擬。孔子說：「不知命無以為君子。」視「天命」為天道對人的某種啟迪和暗示。
有時他認為天在暗示他去從事一種神聖的事業——復興周禮；有時他又以天道之乾
健為榜樣，欲傚法天道。這種傚法天道的思想在董仲舒的時代得到極大的發揮，為
人類百折不撓地追求、自強不息地進取，提供了客觀的精神依據，然其末流則陷入
「天人感應」的機械天人論。正如儒家人道貴和的觀念一樣，儒家對天道也賦予了
和諧的色彩，人是宇宙一物，是天地之子，是萬物中最可寶貴的東西，人性即是天
理；人自知即可知天；天道就是人道的最高藍本，天人一體，天人流通……天和人，
壓根兒就是用同一質料製成的不同形式的東西。

    從以上儒學關於人、社會、自然理論的淺析，我們不難發現：儒家的人生觀、
社會觀、天人觀，都是極積的，向上的。就人生觀看，儒家對己是極積完善，對人
是熱心成全和「濟利」。對社會，儒家是極積參與，熱心治理，責任心極強。對天
道，儒家也是自覺體認，並熱心「贊化」。總之，無論是主體，還是客體，儒家都
充滿好心善意地去參與和成全，始終昂揚著極積向上、奮發有為的精神活力。《易》
曰：「天地之大德日生」；又曰：「天行健，君子以自強不息。」這種生生不已、
自強不息的德行，既是儒家的天道觀和人生觀，同時也是儒家自己為學為人風格的
精闢概括。

    總之，作為中國傳統文化主體內容的儒學，從孔子創立儒家學派以來，已歷二
千餘年，形成了內容比較全面的經典教才，構建了關於人、社會、自然的系統理論，
基本能適應古代社會造就人才、管理社會和士大夫安身立命的需要。又加之歷代博
學大儒相承研習，根據形勢需要對儒學適時進行改造和補充，更使儒學獲得了服務
現實的生生不息的生命力。從孔子到現代新儒家，中國儒學經歷了兩千五百年的發
展變化，不斷地「現代化」，其間道路曲折，流派眾多，風格各異，優劣雜呈。也
許「風疾馬良，去道逾遠」，後代儒學常有與孔子學說大異其趣的現象。但儒學能
夠適應新的社會形勢，滿足不同的時代需要，與歷代大師因時而作的改造和補充是
分不開的。他們對真正的孔學研究也許平添了許多迷霧，但對儒學之昌盛、文化之
繁榮，其功自不可沒。同時，經過改造了的儒學，歷史上已對中國的學術和文化產
生了巨大的影響，這也是不容忽視的客觀事實。因此，從事中國儒學史研究，研讀
儒家原始經傳，闡發原始孔學思想，無疑應是儒學研究首先必須解決的主要問題。
但是對於歷代名儒如何繼往聖，開來學，闡舊典，起新知，發展和豐富儒學理論，
闡揚和光大儒家學說等問題，也是不可忽視的課題。因此自古以來，歷代正史都對
名儒作了專門記載，這不僅是學術史研究的需要，其實也是諸如政治史等其他學科
研究的需要。
    從先秦儒家，到現代新儒家。大師名儒，數以萬計。他們都是值得大書特書、
認真研究的文化精英，但限於時間和精力，我們來不及對他們-一作出評介，本書只
收錄了40餘位名儒，分別加以評述和介紹。力圖展現歷代名儒的生平和事業，也借
以勾畫出中國儒學的發生、發展和演變的歷程。由於我們學識不足，其間定存在種
種不如人意的地方，敬請博雅方家，不吝賜教。
                                                       舒大剛
                                                   一九九四年五月
                                                  於四川大學竹林村

儒林亞聖  孟子

                            （前390—前305）

    孟子，是先秦儒學的一位重要代表人物。長期以來，他被人們尊為「亞聖」，
奉為孔子思想的正宗嫡傳。無論是宋明理學，還是現代的新儒家，無一不歸宗於孟
子。除孔子外，孟子可以說是歷代大儒中對中國文化影響最深的人物了。

                             一、生平和時代

    孟子名軻，[注]據說字子車，[注]是魯國有名的貴族孟孫氏的後
裔。孟孫同叔
孫、季孫均出身於魯國公室，是魯桓公的庶子，史稱「三桓」。孟孫氏的嫡系稱孟
孫氏，其餘支子就改稱孟氏。先秦時期，姓、氏為二。如按先秦的標準嚴格區分姓
和氏的話，孟子當為姬姓、孟氏。
    孟子雖系周公旦的後代，祖上曾有過顯赫的聲勢，但孔子在世時就已發現，由
於「陪臣執國命」，「故夫三桓之子孫微矣」（《論語·季氏》）。到戰國中期，
歷近一個半世紀，孟孫氏罕見史書提及，這種衰微之勢就更加明顯了。可能正是由
這一原因，孟子的祖上就從魯國遷到鄒國，故司馬遷和趙歧都說「孟子，鄒人也」
（《史記·孟子荀卿列傳》、《孟子題辭》）。
    孟子大概生於周安王十二年（公元前390年），死於周赧王十年（公元前305年），
終年85歲。[注]他的父母，可信的記載很少。據《春秋演孔圖》以及《闕裡志》等
說，其父名激，宇公宜；母姓仉（音掌）。
    在孟子的早年教育中，孟子之父默默無聞，對他教育有功的主要是他的母親。
因此，後代廣為流傳「孟母三遷」、「斷機教子」等故事。[注]孟子幼年時甚得母
教，這對他後來一生影響至大。
    孟子「受業於子思之門人」（《史記·孟子荀卿列傳》），是孔子之嫡孫子思
的再傳弟子。後來人們以「思孟」並稱，除了他們思想上的一致外，與這種師承也
是有關的。
    孟子學成之後，就開始「周遊列國」，以學於諸侯。他遊說諸侯的第一站是齊
國，其時約40多歲。他本想通過正在「一鳴驚人」的齊威王施展其「仁政」理想，
但不受齊威王的重用，只是被任為客卿。他聽說宋王偃將要推行「王政」，就約在
公元前323年之時離齊赴宋。但宋王偃並不打算接受孟子的主張，孟子只得「遠行」，
回到他的家鄉鄒國。在鄒國，鄒穆公曾向他請教為政，屋廬子、曹交、然友或向他
問禮，或向他問學。而滕文公斷然實行「三年之葬」，就是聽從了孟子的指教。
    公元前322年，魯平公即位，用孟子弟子樂正子為政。孟子趕赴魯國，由於樂正
子的推薦，魯平公準備乘車去見他。但因嬖人臧倉進讒，說孟子「後喪逾前喪」，
不能算作賢者，於是魯平公取消了這次會見。孟子在失望之下又只好返回鄒國。剛
即位不久的滕文公禮聘孟子至滕，孟子在滕很受滕文公的敬重，他不但帶一邦弟子
館於上宮，而且滕文公還多次向他垂問治國大計。孟子於是系統地推出了他的「仁
政」主張，並教以「小國事大國」之道。這時，農家的許行和陳相兄弟都來到了滕
國。孟子與陳相辯論，用社會分工論、「物之不齊」說駁斥許行之說。大約在公元
前320年，孟子聽說梁惠王「卑禮厚幣以招賢者」（《史記·魏世家》），就離滕赴
魏，來到了魏都大梁。
    孟子一到魏國，梁惠王就向他請教治國之道，孟子以「先義後利」、「與民同
樂」、「勿奪農時」、「謹庫教之教」、「施仁政、省刑罰、薄稅斂、深耕易褥」
等一系列政見折服了他。可是，第二年梁惠王就死了，未能實行孟子的主張。他的
兒子梁襄王即位，孟子覺得他不像一個有為之君的樣子，就失望地離開了大梁。
    公元前321年，齊威王卒。齊宣王即位，喜愛文學遊說之士超過了梁惠王。鄒衍、
淳於髡、慎到、田驕、環淵等著名學者齊集齊之稷下學宮，宣王賜之以高弟，賞之
以大夫之祿，使之「不治而議論」國事。孟子得知消息，便帶領他的弟子，經由范、
平陸而到齊。
   

    在齊國，孟子受到從未有過的禮遇，齊宣王授與他「卿」之高位，派他出使滕
國，並屢屢向他問政。齊宣王喜好「齊桓晉文之事」，而孟子卻大談他的「仁政」
主張（《孟子·梁惠玉上》）。從「土地」方面，他提出了「制民之產」、「恆產
恆心」、「不征不稅」等說，在「人民」方面，他強調保民而王」、「樂民之樂，
憂民之優」、「為民父母」說；在「政事」方面，他嚴厲批評王公大臣，斥之為
「污君」、「不肖者」，並且聲言對無德之君可以「易位」，有時竟弄得齊宣王或
「勃然變色」，或無言以對，只好「王顧左右而言他」（《孟子·梁惠王下》）。
    公元前316年，燕王啥將王位讓給了其相子之，引起了燕國內亂。齊大臣沈同私
下問孟子是否可以伐燕，孟子認為可以。但齊宣王派匡章伐燕，孟子卻認為是以暴
伐暴（《孟子·公孫丑下》）。齊軍攻下燕後，齊宣王想吞併它，徵求孟子的意見，
孟子認為要視燕國百姓而定。取燕後，面臨著諸侯干涉的威脅，齊宣王又問計於孟
子，孟子勸他速從燕國撤兵（《孟子·梁惠王下》），齊宣王拒不接受，結果君臣
之間矛盾越來越大。齊宣王為了緩和矛盾，準備召見孟子，孟子卻稱病不朝。第二
天卻又出去吊東郭氏。齊王派人來問病，並派來了醫生。孟仲子使人半路上阻攔孟
子，勸他去朝見齊王，孟子卻躲到景丑家留宿。面對景醜的指責，他卻答以「將大
有為之君，必有所不召之臣」，認為不能以爵尊而輕慢齒尊和德尊（《孟子·公孫
丑下》）。
    公元前312年，燕人叛齊，齊宣王吞併燕國的計劃徹底告敗。為此，他自覺「甚
慚於孟子」。齊臣陳賈在孟子前替齊王辯護，遭到了孟子的指責（同上）。自此，
孟子就要辭去卿位，離齊還鄉。宣王主動去見孟子，表示挽留，並打算在臨淄城中
給他一幢房舍，予以萬鐘的厚祿。孟子卻不接受，決計離齊。在回鄒國的途中，孟
子心情非常複雜。他在齊邊邑晝連住了三晚，希望齊宣王改變態度，親自來晝挽留
他。但齊宣王始終未來，他才在失望中離開了齊國。
    孟子歸鄒之後，又到宋國活動，與宋輕相會於石丘。孟子肯定了來輕的弭兵之
志，但認為「懷利以相接」不如「懷仁義以相接」（《孟子·告子下》）。
    公元前312年，孟子由宋歸鄒。他遊說諸侯，遍歷齊、魏、宋、魯、滕諸國，奔
波了35年而始終實現不了自己的「仁政」理想，就只好歸隱故鄉，一邊從事教學，
一邊同他的弟子萬章、公孫丑等人一起著《孟子》一書，記敘他一生的行事，闡述
其思想學說。公元前305年，孟子老死於家鄒國，享年85歲。
    孟子生活於戰國中期，這是中國社會形態發生劇變的時期。這時的社會，「上
無天子，下無方伯；力功爭強，勝者為右；兵革不休，詐偽並起」（劉向《戰國策
書錄》）。春秋時代還有的大大小小的一百多個國家，經過長期的混戰，這時已基
本合併為秦、齊、楚、魏、趙、韓、燕七國，統治者「以土地之故靡爛其民而戰之」，
爭城以戰，殺人盈城；爭地以戰，殺人盈野。爭戰的必然結果，是由分裂走向統一，
由稱霸走向圖王。
    為了在爭戰中獲勝，進而由自己一統天下，戰國七雄此時掀起了變法運動的高
潮。魏國率先變法，李俚「盡地力之教」，編著《法經》，強調保護私有財產，限
制舊貴族的特權。吳起在楚國執政，將魏國的變法運動帶到了楚國。申不害在韓國
為相，實行改革。齊國則任用鄒忌，推行法家政策。但影響最大、最為徹底的則首
推商鞅在秦國的變法。這些競相進行的變法運動，給奴隸制的傳統勢力以致命打擊，
為封建主義生產方式的迅速發展掃清了道路。郡縣制開始取代分封制，封建官僚制
度開始取代世卿制度，俸祿制度開始取代世祿制，一家一戶為單位的封建生產方式
正逐漸取代井田制，隨著國家獎勵耕織，獎勵軍功政策的實行，新興的軍功地主階
級開始出現在國家的政治、經濟舞台上。這一切，又刺激了社會生產力的飛速發展。
    面對戰國以來的巨變，士人們提出了治國的藥方，這樣就形成了所謂的百家爭
嗚。孟子時代，對儒家學說威脅最大的是墨子學派、楊朱學派、農家學派，此外還
有道家學派和法家學派。孟子的思想，也是在與這些對立學派的反覆駁難、互相攻
詰中闡發出來的。針對法家的唯利是圖、唯力是求，孟子倡言仁義，以王道對抗霸
道；針對楊墨兼愛、為我之說，孟子強調人倫綱常對於人類的重要；針對許行學派
的平均主義，市賈不貳的主張，孟子堅持社會分工，強調「物之不齊」的必然性；
針對告子的性無善惡說，孟子堅持仁義禮智根於心……總之，孟子思想是時代的產
物，我們只有將其置於當時的歷史條件之下，才能正確地認識它；我們只有將它與
其同時代的思想家進行比較，才能對其作出恰如其分的評價。

                               二、性善論

    人性是什麼？這是思想史上一個難解的斯芬克斯之謎。孟子是中國思想家中第
一個系統地論述了人性善的哲人。他的性善論，不但是其倫理思想和「仁政」學說
的邏輯起點和理論依據，是其哲學思想的核心內容；而且對後世也具有相當大的影
響。
    孟子開始談論人性問題，是由與合子的駁難引發的。告子是中國思想史上最早
給人性概念下了定義的思想家之一。他的人性論思想引起了孟子的深刻思考。告子
人性思想的內容，歸結起來，大致有三：
    第一，告子給人性下了一個明確的定義，他認為「生之謂性」（《孟子·告子
上》）。
    第二、他又進一步闡明瞭人性的涵義：「食、色，性也。」（同上）
    由此，他又得出第三點認識：「性無善不善。」（同上）為了證成這一觀點，
他借助比喻，進行了一系列論證：
        性，猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性無分子善不
    善也，猶水之無分於東西也。
        性猶杞柳也，義猶囗囗也；以人性為仁義，猶以杞柳為囗囗。（同上）
    什麼叫做人性？「性」概念指的是什麼？孟子與告子有一致的認識，更有不同
的認識。在承認「性」是指人的生性這一點上，孟子同於告子。但是如何評價這種
生性，孟子卻和告子有不同的看法。
    孟子的人性概念實際含有兩種不同的意義。他說：
        口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之與安佚
    也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之於父子也，義之於君臣也，禮之
    於賓主也，知之於賢者也，聖人之於天道也，命也，有性焉，君子不謂命
    也。（《孟子·盡心下》）
    龐樸通過對長沙馬王堆出上的帛書《五行篇》的研究，提出「聖人之於天道也」
應為「聖之於天道也」。[注]其說既有內證，又有外證，朱熹《四書集注》早已疑
之，其說可從。
    孟子肯定「口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安
佚也」是性，這種性是什麼呢？就是告子所謂「食、色」之性、「生之謂性」之性。
這就是說，孟子也承認人的自然屬性是人性。但是，孟子又認為這種食色之性是天
然生成的，不但人具有，別的其它動物也具有，因此，它不足以區分人與動物，不
是人類所具有的特殊屬性，不能反映人的本質屬性，所以，「君子不謂性也」。由
此可知，在孟子看來，君子之所謂性，有它的特殊意義，這就是指人的特性，人的
本質。
    這樣，孟子所謂性也就有了雙層意義：一是食色之性，指人的自然屬性，這是
當時的通說；二是指仁義等道德觀念，是人類所具有的本質屬性，這是君子所謂性，
是孟子創造的賦予人性的新義。
    對於這兩種性，孟子認為它們有不同的來源，是不同的身體器官產物。他說：
        君子所性，仁、義、禮、智根於心。（《盡心上》）
    君子稱為性的，反映了人的本質屬性的仁、義、禮、智、他認為根植於心，是
心這種思維器官的產物。他認為「從其大體為大人」，順從心這種大體之性，就是
君子。而告子所謂性，他認為是耳、目、鼻、口、四肢的產物，雖然人皆有之，但
不足貴，「從其小體為小人」，順從這種小體之性，只能成為小人，不能真正地體
現出人的特質。
    這樣，我們就會發現孟子與告子的人性之爭是一件有趣的事情：告子認為是人
性的，孟子說，這雖然是人們所說的性，我也承認；但它不是「君子所性」，不是
真正能夠反映人的本質屬性的人性。而孟子所認為是真正人性的，告子卻說，「生
之謂性」，這些東西是後天的人為，不是人類生而就具有的自然屬性。
    孟子承認「君子所性」者是「命也」，是天賦予人的，可見他也是從人的自然
性這一角度來談人性的，但是他卻把非自然屬性的東西當成了人的自然屬性，把人
的自然屬性這一論題轉換成了人的本質屬性。所以，從邏輯的角度看，孟子犯了偷
換概念的錯誤。
    但是，孟子第一次把人性討論的重心由人的自然屬性轉換到人的社會屬性上，
把人們的注意力第一次由人類與動物的共性引到了人類的個性上，從而開始了對人
的本質的認識，這一轉換從思想史的角度而言，又具有劃時代的意義。
    孟子為什麼要轉換人性概念的內涵，將關於人的自然屬性的討論變成關於人的
本質屬性的探討呢？其原因就是要為他的仁義學說從人的先天結構上找到內在依據，
利用人的心理感情論證其仁義學說的天然合理性。
    「孟子道性善」（《孟子·滕文公上》），性善論不但是孟子人性學說的核心，
在孟子整個思想中，也佔有極其重要的地位。
    告子以水為喻，說明人性沒有先驗的善與不善的區分。孟子也用水性為喻，反
駁告子之說：
        水信無分東西，無分於上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有
    不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。
    是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。（《孟子
    ·告子上》）
為了證明人性為善，孟子又運用經驗事實進行論證。他說：
        人皆有不忍人之心。……所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子
    將入於井。皆有怵惕惻隱之心——非所以內交於孺子之父母也，非所以要
    譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無
    羞惡之心。非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之
    心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，
    智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。……凡有四端於我者，知皆
    擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，
    不足以事父母。（《孟子·公孫丑上》）
孟子還說過：
        人之所以異於禽獸者幾希。（《孟子·離婁下》）
    所以，人有仁、義、禮、智這四種「善端」，就好像人有四肢一樣。人的四肢
是天生而具有的，是人的自然之物。那麼，在孟子看來，「四心」、「四端」也是
生而具有的。但是，孟子的論證還有較為謹慎的一面，孟子所謂天賦的「四心」、
「四端」還僅僅只是完善的人性、道德的良好發端，它們僅僅只是一種「善端」，
即善的萌芽。人性和道德的完善，還有待於後天的學習和努力、擴充和培養。孟子
認為，能夠擴充這「四端」，就能為君主，保有四海；不加擴充，就會使「善端」
失掉，連父母也保護不了。所以，儘管孟子的性善論是一種天賦人性論，但他還是
十分強調人的主體能動作用和後天客觀環境的影響。這也為他解釋人的「不善」即
惡的產生和存在留下了餘地。
    孟子所論述的這種「善端」——「不忍人之心」、「惻隱之心」是人的類意識，
是人的社會性的表現形式之一。孟子認為這是人與禽獸相區別的特性，是很有意義
的。但他認為這種類意識、社會性，完全是自然之物，就像人的四肢一樣，則是錯
誤的。人的類意識作為人的一種社會屬性，是社會歷史的產物，是人類在長期勞動
中，在長期的社會生活中形成的。至於說「是非之心」、「羞惡之心」、「辭讓之
心」是人生而具有的，其錯誤就更加顯然了。剛出生的嬰兒，怎能懂得「是非」、
「辭讓」、「羞惡」呢？這是其一。其二由於時代不同、地區或民族有別，人們往
往有不盡相同的「是非」、「羞惡」、「辭讓」觀，原因何在？就是因為「是非」、
「羞惡」、「辭讓」觀是由人的社會存在決定的，不同的社會存在產生出不同的
「是非」、「羞惡」、「辭讓」觀。所以，它們決非人的自然屬性，而是後天的人
為。
    為了進一步論證人具有先天的善性，孟子又提出了「良知良能」說，舉出了
「孩提之童」敬愛其親長的事實。他說：
        人之不學而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也。孩提之童，
    無不知愛其親也。及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。
    （《孟子·盡心上》）
    這一「良知良能」的論證同樣是有問題的。因為小孩愛父母、敬兄長也不是生
而具有的，而是小孩從小就受到父母、兄長的撫愛和教育的結果，是後天環境影響
的緣故。
    孟子又運用歸納法，提出「故凡同類者，舉相似也」的命題，用來證明人具有
普遍的善性。他說：
        口之於味也，有同耆（嗜）焉；耳之於聲也，有同聽焉，目之於色也，
    有同美焉。至於心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。
    聖人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。（《孟子
    ·告子上》）
    理義屬於道德意識，孟子認為人類存在普遍的道德觀念，具有真理性。儘管人
類社會已經歷過種種不同的社會形態，這些社會形態儘管存在著千差萬別，但是，
它們都有共同之處，即都是人們共同生活的群體。每一群體都存在一個處理、調整
人與人之間、個人與群體之間關係的問題，因此必然存在著普遍的道德原則，這就
是孟子所謂「心之所同」。但是心有所同還有所異，孟子有見於同而不見於異，棄
異而不談，就顯得有些過分。特別是人的生理感覺和人的意識屬於不同的類，一是
人的自然屬性，一是人的社會屬性，異類相推，其邏輯論證也欠嚴密。
    人性既然是善的，那麼，怎麼會產生出惡來呢？對此，孟子回答：
        乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫不善，非才之罪也。……
    仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：一求則得之。
    合則失之。」或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。（《孟子·告子上》）
    這是說先天的善要變為後天的善，必須要加以求，取決於求。如果捨棄而不求，
先天的善就會失去。所以，人與人之間善惡懸殊，並非先天的人性不同。
    他舉例說：
        牛山之木嘗美矣，以其鄰於大國也，斧斤伐之，可以為善乎？是其日
    夜之所息，雨露之所潤，非無萌櫱之生焉。牛羊又從而牧之，是隊若彼濯
    濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？雖存乎人者，
    豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之於木也，旦旦而代之，
    可以為美乎？……孔子曰：「操則存，捨則亡；出入無時，莫得其鄉。」
    （同上）
    本性裡善的萌芽要加以擴充、培養，才會發展為完美的道德；如果不加以擴充、
培養，像伐牛山之木一樣，善也會「濯濯」無存，並且產生出惡來。

                               三、倫理觀

    從性善論出發，孟子概括出仁義禮智「四德」和「五倫」等道德規範，提出了
「義勝於利」、「捨生取義」等道德行為評價準則，論述了「存心」、「養氣」、
「寡慾」、「盡心知天」等一系列道德修養理論。
    孟子以仁義禮智作為道德的最高原則，他不但第一個以四德並舉，而且對四德
的內涵重新作了規定，對仁義禮智的起源、相互作用及其關係作了深入的闡述。
    孟子認為「惻隱之心，仁之端也」。「惻隱之心」即「不忍人之心」，也就是
對人的危難的同情心。孟子認它就是仁的萌芽，或者說它就是仁。這樣，仁這種道
德現象就有了一個堅實的基礎，即心理情感的基礎。從人的心理感情活動的角度來
解釋「仁者愛人」的深刻原因，較之孔子的理論，顯得更有說服力，更易為人們所
接受。這樣，孟子就開闢了一條研究道德現象的新途徑。
    孟子對義也給予了新解釋。他認為義根源於人們的羞惡之心。於是，感到羞惡
有愧則不當為；反之，則當為。將這種羞愧不為之心擴充到所應當為之事上，這就
是義。
    仁義這種道德原則如何變成道德行為呢？孟子提出了「居仁由義」說。所謂
「居仁」，即立於仁。就是說，在道德生活中，一切都要從仁出發。為此，他進行
了解釋：
        人皆有所不忍，達之於其所忍，仁也。仁者以其所愛及其所不愛。
    （《孟子·盡心上》）
    每個人都有不忍心幹的事，把它擴充到所忍心幹的事上，這就是仁。而仁者又
要將自己之所愛推及所不愛。但這種「居仁」「推恩」必須「由義」，所以它說：
        君子之於物也，愛之而弗仁；於民，仁之而弗親。親親而仁民，仁民
    而愛物。（同上）
又說：
        仁者無不愛也，急親賢之為務。……堯、舜之仁不遍愛人，急親賢。
    （同上）
    這樣，「居仁」「由義」，仁愛儘管還是仁愛，但對不同的人，就有厚薄之別、
先後之分了。
    孟子承認愛有等差，但他更強調由己及人。在他看來，親親孝悌只是仁的擴充
過程的開端，不親親而愛人固然是不「由義」，但僅親親而不愛人則更為不義。親
親而愛人就是將親親之心推及他人，「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」
（《孟子·梁惠三上》）。
    孟子所謂禮，其作用在於對仁義進行節制和文飾，既不讓仁義失之無度，也不
讓它們失之於質實粗野。孟子主張以禮待人，循禮而行，但他認為禮節儀式同仁相
比，則是次要的。禮是仁義的外化和形式化，它受制於仁義，產生於仁義。
    為了正確認識仁義原則並保證仁義的實踐，孟子又提出「智」的範疇。他說：
        智之實，知斯二者（仁、義）弗去是也。（《孟子·離婁上》）
    所謂「知斯二者」，就是對仁、義能有正確的認識和理解；由「知」而「弗去」，
就是在正確認識理解的基礎上自覺地堅持仁與義的原則，執著地踐履仁義道德。
    孟子將人們的社會關係概括為五倫，並為它們規定了具體的道德規範。他說：
        人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近於禽獸。聖人有憂之，
    使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋
    友有信。（《孟子·滕文公上》）
    倫即倫次，指人與人之間的關係。「五倫」即五種人倫。它們是父子、君臣、
夫婦、長幼，朋友五種基本的社會關係或倫理關係。孟子認為這五種不同的社會關
系都應有不同的道德規範和原則，父子關係要以親親為原則，君臣上下關係要以義
為原則，夫婦男女關係要以有差別、有區別的和諧為原則，長幼關係要以尊老養老
為原則，朋友關係要以信實為原則。「五倫」這五種道德原則是以區別人獸為背景
提出的，它是人類社會由野蠻進入文明的標誌、就道德規範而言，它是對四德的進
一步具體化。
    利與義，是道德哲學的基本問題。孟子儘管承認人們物質利益的必要性，肯定
先富後教、恆產對恆心的重要性，但在價值取向上，他還是義勝於利，認為道德原
則重於物質利益。
    《孟子》開宗明義就是：
        孟子見梁惠王。王曰：「叟！不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？」
    孟子對曰：「王！何必日利？亦有仁義而已矣。王曰，「何以利吾國？」
    大夫曰，「何以利吾家？」士庶人曰，「何以利吾身？」上下交征利而國
    危矣。萬乘之國，弒其君者，必千乘之家；千乘之國，弒其君者，必百乘
    之家。萬取千焉，千取百焉，不為不多矣。苟為後義而先利，不奪不厭。
    未有仁而遺其親者也，未有義而後其君者也。王亦曰仁義而已，何必曰利？」
    孟子奉勸梁惠王只能講仁義，不能講利，認為如果講利，就會引起爭奪、招致
政權顛覆。因此，從表面看來，孟子似乎認為利是萬惡之源，義與利是對立的。其
實，孟子這裡所說的「利」與「義」含義較為複雜。孟子所謂「義」，既是統治階
級長遠利益與整體利益的體現，又包含有一部分社會公共利益甚至一部分人民利益。
他所謂「利」，實際指統治者的個人私利以及所代表的小集團利益，或者是眼前利
益、局部利益。這從「何以利吾國」、「何以利吾家」、「何以利吾身」之「利」
的對象中可以看得很清楚。罔此，孟子在這裡崇義而抑利，實質是反對統治者為一
己之私利而置整體利益、長遠利益而不顧。他認為如果統治者帶頭追求個人或小集
團的私利，全國人人爭而倣傚，那麼就會使國家和統治階級的整體利益、長遠利益
受到根本性的損害。因而他提倡義，要用義來規範全體社會成員的行為。這種「義」，
實質就是以道德原則為形式而出現的「公利」。孟子所謂反對「後義而先利」，就
是反對置私利於公利之先。而提倡公利，最終還是有利於統治者本身。不求利而利
自得，這正是儒家的辯證法，正是孟子講仁義的本旨。
    正因為孟子重公利之義而貶私利之利，所以在對待個人利益與公利、生命與道
德價值的問題上，他提出了著名的「捨生取義」說：
        魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，捨魚而取熊掌者
    也。生，亦我所欲；義，亦我所欲也。二者不可得兼，捨生而取義者也。
    生，亦我所欲，所欲有甚於生者，故不為苟得也；死，亦我所惡，所惡有
    甚於死者，故患有所不辟（避）也。如使人之所欲莫甚於生，則凡可以得
    生者，何不用也？使人之所惡莫甚於死者，則凡可以辟患者，何不為也？
    由是則生而有不用也，由是則可以辟患而有不為也，是故所欲有甚於生者，
    所惡有甚於死者。非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。（《孟
    子·告子上》）
    生存可謂人最大的慾望之一，但和義相比，二者不能兼得時，應該捨生取義。
為什麼呢？因為義就是人生最高的價值原則，背義就是人生最大的可恥。
    如何把人們本性的善端擴充發展為完美的善，把道德原則變成人們自覺的道德
行動呢？孟子有他一整套系統的道德修養理論。孟子的道德修養論本於其性善論，
其方法具有向內求的特點，其理想是成聖成賢，因此，可稱之為內全之道。
    孟子的內聖之道有如下內容：
    第一是存心，即保持住本性中固有的善心而不失掉。他說：
        君子所以異於人者，以其存心。君子以仁存心，以禮存心。（《孟子
    ·離婁下》）
        仁，人心也；義，人路也。捨其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！
    人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。學問之道無他，求其放心而已
    矣。（《孟子·告子上》）
    所謂「放心」，義與「存心」相對，指忘掉或失掉了本性中固有的善心。孟子
認為，道德修養，不但要「存心」，更要「求其放心」。學問之道沒有別的內容，
歸根結底，就是要將失去的良心找回來。
    如何「存心」、「求其放心」呢？孟子又提出了「思誠」、「自反」的方法。
他認為，要「信於友」、「獲於上」，就得從「悅於親」做起。而「悅於親」就得
「誠身有道」，真情實意地對待父母。要做到這一點。就得「明乎善」，具有良心
的自覺。只有這種具有良心自覺的「誠」，才能真正地「悅於親」。這種「誠」，
既是指道德修養的態度，也是指道德修養所應達到的境界。所謂「反身」、「思」
主要指具體的修養方法，即自我反省，運用理性思維檢查自己，獲得道德自覺。孟
子認為，通過反省功夫，而使自己的道德行為建立在「至誠」的基礎上，就能達到
「悅親」、「信友」、「獲上」以至治下民的理想境界（《孟子·離婁上》）。
    寡慾也是孟子所倡的一種修養方法。他說：
        養心莫善於寡慾。其為人也寡慾，雖有不存焉者寡矣；其為人也多
    欲，雖有存焉者寡矣。（《孟子·盡心下》）
    這是說，要保存仁義之心而不喪失，就必須要克制、減損慾望。後來宋儒的
「存天理、滅人欲」說就是將此說推到了極端。
    孟子論「浩然之氣」說是孟子富有代表性的道德修養論。孟子說「浩然之氣」
至大，至剛，塞於天地之間。但這種「浩然之氣」也需要養，而「配義與道」就是
「養氣」之法。它包括兩方面：一是「明道」，即瞭解一種義理，並對之確信不疑。
二是「集義」，即常做他所認為應該做的事。此外，還須循序漸進，不能急於求成。
孟子的「養氣」說，強調氣節，強調修養的主觀精神，使人進入了一個不淫於富貴，
不移於貧賤，不屈於威武，唯真理是求的高尚境界，影響至深。

                              四、仁政學說

    仁政學說是孟子思想的中心內容，是孟子為之奮鬥了一輩子的政治理想。儘管
在當時被視為「迂遠而闊於事情」，得不到實現，但由於這一學說包含著許多真理
性的命題，對後來的中國卻產生了巨大的影響。在中國封建社會中，一切非儒家的
派別都難以敵過儒家，儒家始終保持一尊的地位，儒家思想成為封建社會的道統，
都和孟子的仁政學說有著密切的關係。
    天下如何由分而一呢？儒法兩家有著兩種截然不同的統一觀，這就是「王道」
和「霸道」。孟子認為「霸道」就是「以力服人者」，即依靠武力、刑罰去壓服人
而驅民於戰，通過兼併戰爭而實現統一。「王道」就是「以德服人」，不訴諸武力，
而依靠其仁德的感召力使萬民來眼，萬國來朝，就像孔子的七十弟子對孔子一樣
「中心悅而誠服」。這種「以德眼人」的「王道」，實際就是「仁政」。它的基本
要義就是將撫老慈幼這一套道德原則由近及遠推廣到全體社會成員身上，由此去爭
取人民的服從和擁護。
    孟子認為，「人和」即民心為王天下之本，而仁政又為爭取「人和」之本。而
「天時不如地利，地利不如人和」，「得道者多助，失道者寡助。寡助之至，親戚
畔（叛）之；多助之至，天下順之。以天下之所順，攻親戚之所畔：故君子有不戰，
戰必勝矣」（《孟子·公孫丑下》）。這就是孟子主張以「仁政」而王天下的邏輯
論證。
    孟子不但提出和論證了「行仁政而王」的主張，而且還闡述了實施仁政的具體
的政治、經濟政策。孟子經濟思想的主要內容是置民恆產論。孟子認為，要實行仁
政，首先就必須由國家向百姓提供一份賴以生存的、為生活所必需的產業作為物質
基礎。因為「民之為道也，有恆產者有恆心，無恆產者無恆心」（《孟子·滕文公
上》）。他置民恆產的方案是：所謂「恆產」，具體說是指維持一個八口之家（包
括一個男丁和他的父、母、妻以及四個子女）的農戶的生活所需要的耕地、住宅以
及其他農副業生產資料。它們是百畝之田，五畝之宅，若干株桑樹以供養蠶織帛，
還有若干雞、豬、狗等家畜。孟子認為，有了這種「恆產」，每個農戶就可保證老
年人個個穿綿吃肉，一般人不凍不餓，而仁政的基礎就奠定了。
    為了實施民有恆產的計劃，孟子又提出了恢復井田制度。第一，把耕地劃為井
字形的方塊，每井九百畝，每塊百畝，中間的百畝為「公田」，周圍的八百畝分給
八家農戶作為私用，使八家「皆私百畝」。第二，八家農戶提供勞力地租，「同養
公田」即共同耕作公田，在完成公田的耕作任務後，才能幹自己私田上的農活，即
「公事畢，然後敢治私事」。第三，各農戶「死徙無出鄉」，永不離開家鄉，並按
井編組，「出入相友，守望相助，疾病相扶」，互相友愛，互相幫助。一有盜賊，
共同防禦；一有疾病，互相照顧，形成一個親愛和睦的小農經濟社區。第四，這種
「九一而助」的井田制度只適用於「野」，至於「國中」即城內和近郊則不劃並地，
而實行「什一而使自賦」，即由土地的所有者向國家繳納十分之一的實物地租。第
五，這種井田制度還得「潤澤之」，根據實情進行適度調整。
    在先秦諸子中，關干社會分工、交換和商品價值的論述，孟子是最為精彩的。
他批判了許行否定社會分工、交換的觀點，提出：
        然則治天下獨可耕且為與？有大人之事，有小人之事。且一人之身，
    而百工之所為備，如必有為而後用之，是率天下而路也。故曰：或勞心，
    或勞力；勞心者治人，勞力者治於人；治於人者食人，治人者食於人，天
    下之通義也。（《孟子·滕文公上》）
    孟子從人的社會性出發，肯定了社會分工和交換的必要性，而且認為腦力勞動
同體力勞動的分工與農業與手工業的分工一樣，都是一種「通工易事」的關係。這
樣，孟子就從生產分工的必然性推論出階級分工的必然性。
    人們公認孟子將先秦的民本思想發展到了高峰。但人們所認為「高峰」的那些
民本思想，如果嚴格分析，其實並不是民本思想，而是地地道道的樸素民主思想。
    平等精神是少數服從多數的必然前提，因而是民主思想的應有之義。孟子「道
性善」，認為「仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也」。這種天賦道德論在認識
論上雖然有欠妥之處，但在政治觀上卻頗富於進步意義。因為承認人在生性上是一
樣的，而且都是善的，這種天賦平等觀為老百姓爭取平等權利提供了理論依據。
    在孟子看來，「舜，人也；我，亦人也」，「堯、舜與人同耳」（《孟子·離
婁下》），在人格上普通百姓與聖王是平等的。在政治上君臣也自應平等、對等。
「說大人，則藐之，勿視其巍巍然。」（《孟子·盡心下》）「堂高數仞，榱題數
尺，我得志，弗為。食前方丈，侍妾數百人，我得志，弗為也。般樂飲酒，驅騁田
獵，後車千乘，我得志，弗為也。在彼者皆我所不為也；在我者。皆古之制也，吾
何畏彼哉？」（同上）士可以德藐諸侯，這實際是以土與諸侯的政治道德平等作為
前提的。
    對於國家的治理，孟子認為不但君主有責百姓也有責。舜、傅說、膠鬲、管夷
吾、孫叔敖、百里奚這些人，有的是農，有的是工，有的是商，有的是遊民，有的
是奴隸，但孟子認為「天」都可以「降大任於是人」（《孟子·告子下》），不僅
可以為賢相，而且還可以為聖君。這實際是承認了民有平等的政治參與權。
    基於政治平權、人格平等的觀念，孟子在君臣關係上作了許多精彩的論述：
        君之視裡如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國
    人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。（《孟子·離婁下》）
    孟子認為，君和臣民是一種對等關係，君對臣民怎麼樣，臣民就可以對君怎麼
樣。這種以「腹心」對「手足」、以「國人」對「犬馬」，以「寇仇」對「土芥」
的關係，完全是一種政治平等的關係。將這種論點再歸入到以君本位為前提的民本
思想中去，是很不適合的。據說朱元璋讀到此章時勃然大怒，認為是「非臣子所宣
言」，以致將孟子趕出了孔廟。[注]這就有力地證明了孟子此說屬於民主思想而非
民本思想。
    孟子和齊宣王曾就君權問題進行過一系列討論。齊宣王向他請教關於公卿的問
題，他認為「貴威之卿」「君有大過則諫；反覆之而不聽，則易位」；而「異性之
卿」「君有過則，反覆之而不聽，則去」。直說得齊宣王「勃然變乎色」（《孟子
·萬章下》）。這是說，臣民不但可以背棄君主，而且還有權廢置君主。這種理論，
可以說是對君主專制的直接挑戰。
    齊宣王作為一個專制君主，對孟子這些直接否定君權的言論是難以接受的。因
此，他轉彎抹角地問孟子：商湯流放夏桀、武王討伐商紂這樣的「臣弒其君」的行
為，是不是正確？孟子回答道：
        賊仁者謂之「賊」，賊義者謂之「殘」。殘賤之人謂之「一人」。聞
    誅一夫紂矣，未聞弒君也。（《孟子·梁惠王下》）
    這種正名論，其實質是肯定臣民可以誅殺無道之君。
    與易位說、革命說有關的還有禪讓說。孟子認為「惟仁者直在高位」，如果臣
民的賢超過了君主，那麼君主就應禪讓。於是，他屢屢稱頌堯、舜的禪讓，許以為
仁。這種禪讓說是原始民主制思想的遺留，孟子稱讚它，也正表現了他對君主世襲
制的否定，也應屬於樸素民主思想的範疇。
    孟子之所以會產生易位說、革命說、禪位說，就是因為他有民貴君輕的價值判
斷，他說：
        民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子而為
    諸侯，得乎諸侯而為大夫。諸侯危社稷，則變置。犧牲既成，粢盛既囗，
    祭祀以時，然而早干水溢，則變置社稷。（《孟子·盡心下》）
    總之，政權可以更迭，君主可以易人，這一切都得取決於人民的態度。這是一
種典型的「民為主」論。
    總之，從君民人格平等、政治平權說到君權民與說、民貴君輕說，孟子實質上
已形成了系統的民主思想。這種民主思想儘管和近代意義上的民主有低、高級之分，
但主張主權在民，否定君主的絕對專制則是相同的。
                                          （廖名春 撰）

週末大儒  荀子

                         （約前336—前238年後）

    荀子是春秋戰國「百家爭鳴」的集大成者，也是先秦儒家的最後一位大師。後
人對荀子爭議頗大，有的說他是孔門嫡傳，有的說他是儒門異端；有的說他是法家，
是黃老思想家，有的說他是經師，是專制主義理論的祖師……其實，荀子在中國思
想史上的價值，荀子對儒學的貢獻，就在於他的「雜」，他的「異」。

                           一、荀子的生平事跡

    人們一般都以為荀子姓荀，這其實是一個錯誤。除《史記》，先秦兩漢的著作
都稱其為「孫」。特別是《荀子》一書，幾乎都稱「孫」。[注]韓非為葡子學生，
其著作也稱「孫子」。所以，稱荀是後起之說，荀子當為孫子。
    荀子是趙人，為孫氏。因此，他很可能系衛公子惠孫之後，由衛而入趙。
    荀子約生於公元前336年。他20歲時，就已在燕國從事政治。他反對燕王啥把王
位禪讓給其相子之，但燕王啥沒有聽他的勸告。[注]在燕國的遊說失敗後，荀子的
行蹤共有20多年不清楚。但至公元前286年時，荀子以「秀才」見稱於世。此時齊國
稷下之學正盛，齊囗王繼齊宣王之後，招集天下賢才而「尊寵之」。田驕、慎到、
接子這些著名的學者，都齊聚齊國稷下學宮，號為列大夫，享受優渥的政治生活待
遇，不治而議論，作書以刺世。荀子年50才始來稷下遊學，但他對諸子之事都有批
評，認為「非先王之法」。
    前286至前285年，齊活王滅掉了宋國，誇耀武功，不尚德治，荀子曾進行諫諍，
但不獲採納，於是他就離齊赴楚。
    前284年，燕將樂毅率燕、趙、韓、魏、秦王國之師攻齊，陷齊都臨淄。齊囗王
逃宮，被淖齒殺死。齊國幾至滅亡。前279年，齊即墨守田單乘燕惠王用騎劫代樂毅
為將之機，向燕軍發起反攻，一舉收復失地，「迎襄王於莒，入於臨淄」。齊襄王
復國後，吸取齊囗王的教訓，又招集亡散的學士，重整稷下學宮，「修列大夫之缺」。
這時，荀子在楚國，正逢秦將白起攻楚，陷郢燒夷陵，舉國大亂，楚人倉惶遷都於
陳。荀子在戰亂中離楚來齊，參加稷下學宮的恢復重建工作。由於田驕等老一輩的
學者已死，慎到、接子又不在齊國，荀子憑他的學識和才德，在復辦的稷下學宮中
「最為老師」，「三為祭酒」，成為稷下學宮的領袖。
    前264年，齊襄王死，荀子在齊更不得志，秦國於此時聘請他入秦，荀子遂離齊
赴秦，對秦國的政治、軍事、民情風俗以及自然地形等都進行了考察。他建議秦昭
王重用儒士，「力術止、義術行」。秦昭王雖然口頭稱善，但他事實上正忙於兼併
戰爭。所以商子之說在秦不可能得到採用，於是荀子又只好離秦而往游他國。
    前259至257年間，荀子曾在趙與臨武君在趙孝成王前議兵，提出了「善用兵者」
「在乎善附民」的主張，以「王兵」折服了臨武君的「詐兵」，使趙孝成王和臨武
君都不得不稱「善」（《荀子·議兵》）。但處於「爭於氣力」的當時，趙王「卒
不能用」。於是他只好離開父母之邦而又回到齊國。
    齊國這時齊王建在位，但朝政由「君王后」（襄王后）控制。荀子向齊相進言，
論述齊國內外大勢，勸他「求仁厚明通之君子而托王焉與之參國政、正是非」，並
對「女主亂之宮，詐臣亂之朝，貪吏亂之官」的弊政進行了批評。結果，正如《史
記·孟荀列傳》所載：「齊人或讒荀卿，荀卿乃適楚，而春申君以為蘭陵令。」荀
子冷言進諫反而受到了讒言的攻擊，因此他在齊國再也呆不下去了。於是他轉而赴
楚，正碰上楚滅魯新得蘭陵之地，因而被春申君任命為蘭陵令。
    荀子在楚為蘭陵令也不是一帆風順的。他任職不久，就有人向春申君進讒，於
是他只好離楚而回到趙國。在家邦，荀子這次得到了較高的禮遇。任他為「上卿」
或「上客」。楚人聽到後，就勸諫春申君，春申君又「使人請孫子於趙」。荀子致
信辭謝，對楚政多所批評。春申君深為後悔，又一再堅請。可能是為春申君的誠意
所動，荀子又回到楚國，復任蘭陵令。
   

    前238年，楚考烈王卒，李國伏死士殺春申君。荀子失去政治上的依靠，廢官居
家於蘭陵。「著數萬言而卒，因葬蘭陵」。其壽可能高達百歲。
    荀子的著作，見於《荀子》一書。《勸學》、《修身》、《不苟》、《非十二
子》、《天論》、《正名》、《性惡》等22篇，都為葡子親著。其他10篇，有的為
荀子弟子所論，有的為荀子所纂輯的資料，它們都是我們研究荀子的思想和事跡的
主要材料。

                              二、性偽之分

    人性論是荀子社會政治觀、倫理觀、教育觀等的理論前提，是荀子思想體系中
最富有性格的重要組成部分。荀子對人性問題進行了深入而系統的闡述，對後人產
生了深刻的影響。
    人性是什麼？荀子說：
        凡性者，天之就也，不可學，不可事。（《荀子·性惡》）
    又說：
    不可學，不可事而在天者，謂之性。（同上）
    認為人性的所有內涵，都是自然生成的，都不是後天的學習、人為所能有的。
這種「天就」之性，也就是天然屬性。荀子在「性」前加一「凡」字表示統括，也
就排除了人性中有非天然屬性的存在，肯定一切人性皆屬天然。
    荀子是一個重視實證分析的思想家，為了準確表達他的人性學說，他提出了一
系列有關概念，並對此進行了界定。他說：
        生之所以然者謂之性。性之和所生，粗合感應，不事而自然謂之性。
    性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能
    為之動謂之偽。慮積焉，能習焉而後成謂之偽。……所以知之在人者謂之
    知。知有所合謂之智。所以能之在人者謂之能。能有所合謂之能。性傷謂
    之病，節遇謂之命。（《荀子·正名》）
    荀子這裡對「性」、「偽」、「知」、「能」四個表示概念的語詞分別下了兩
個意義不同，但又互相聯繫的定義。荀子這裡對「性」所下的定義，人們過去都有
所誤解。「生之所以然者謂之性」，人們都解「所以然」為「所已然」，以為「以」
與「已」同。照此說，則這兩個定義中的「性」都是同一概念，都是指的人性。但
從下文荀子對「偽」、「知」、「能」所下的定義看，這是錯誤的。「生之所以然
謂之性」在形式上與「所以知之在人者謂之知」、「所以能之在人者謂之能」同，
將它換成「所以生之在人者謂之性」意思不變，即人們所據以生存的東西叫做性。
這個東西是什麼呢？就是指人的身體器官，即形體。「性之和所生，精合感應，不
事而自然謂之性」，是說人的身體各部分相互和合所產生的精氣的感應，這種不經
人為自然就產生的對外物的反映，就叫做性。此性是在「形具」的基礎上產生的
「神」，即人的本能。荀子對「性」的這兩個不同定義，一是揭示了人性的生理基
礎，二是闡明瞭人性的天然屬性。
    性惡論是荀子人性論思想中最為突出的部分。荀子性惡論的內容是什麼？性惡
是不是葡子所謂人性的全部內容？這些問題對於全面瞭解荀子的人性學說都是至為
重要的。
    荀子十分強調人性本惡，他說：
        今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，
    順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫
    亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分
    亂理而歸於暴……用此觀之，然則人之性惡明矣。（同上）
    「好利」、「疾惡」、「好聲色」是人生而有之的，「從」之、「順」之就會
出現爭奪、犯分亂理，這就是荀子論證性惡的邏輯。
    荀子也承認人有善的一面，有「辭讓」、「忠信」、「禮義文理」，但他認為
這些並非人的本性，而是後天的人為。他說：
        今人饑，見長而不敢先食者，將有所讓；勞而不敢求息，將有所代也。
    夫子之讓乎父，弟之讓乎兄；子之代乎父，弟之代乎兄：此二行者，皆反
    於性而悖於情也。然而孝子之道，禮義之文理也。故順情性則不辭讓矣，
    辭讓則悖於惰性矣。（同上）
    荀子所說的人性，是不是只有性惡的一面呢？還有沒有其它的內容呢？我們可
從《性惡》篇入手進行分析。
    《性惡》篇突出地論述了性惡問題，但它並不止論述了人性惡的一面，它還論
述了人性中有可以知善之質、可以能善之具。如果說該篇前一部分的內容主要是論
性惡，那麼後一部分的內容就是側重談如何利用人性中的可以知善之質、可以能善
之具去克服人性中惡的一面。所以，《性惡》篇不止是論述人性惡，而是全面論述
人性問題。
    《性惡》篇提出的第一個問題是「人之性惡」。這一命題在全文中強調了多次。
人們一直將這一命題當成全稱肯定判斷，認為它的主詞是周延的，指的是人性的所
有內容。這種理解是錯誤的。其實，這一判斷的主詞是不周延的，指的是人性的一
部分內容。荀子認為，人的天性有惡的一面，但是，他又承認人還具有另外一種天
然的本能。他說：
        「塗之人可以為禹。」易謂也？曰：凡禹之所以為禹者，以其為仁義
    法正也。然則仁義法正有可知可能之理，然而塗之人也，皆有可以知仁義
    法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。今以仁義法
    正為固無可知可能之理邪？然則唯離不知仁義法正，不能仁義法正也。將
    使塗之人因無可以知仁義法正之質，而因無可以能仁義法正之具邪？然則
    塗之人也，且內不可以知父子之義，外不可以知君臣之正。不然，今塗之
    人者，皆內可以知父子之義，外可以知君臣之正，然則其可以知之質，可
    以能之具，其在塗之人明矣。今使塗之人者，以其可以知之質，可以能之
    具，本夫仁義法正之可知可能之理，然則其可以為禹明矣。
    荀子這段議論，反覆論證了人「皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法
正之具」；這種「質」和「具」，既是「塗之人」都有的，具有普遍性，又是一種
天生的本能。因此，天疑應屬於所謂人性的內容。《解蔽》篇說：
    凡以知，人之性也；可以知，物之理也。
    「凡以知」就是「皆有可以知」，荀子稱之為「人之性也」。因此，將這裡的
「可以知之質，可以能之具」歸入荀子的人性範圍之內，是完全應該的。這種「凡
以和」的人性，這種「所以知之質，可以能之具」是不是惡的呢？荀子並沒有說，
而且一再強調這種「可以知」、「可以能」的對象是「仁義法正」，可見這種「人
之性」絕對不會是惡的。
    這種知的人性，荀子既然沒有肯定其為惡，那麼，它是否為善呢？荀子並沒有
如此說。所謂「可以知」、「可以為禹」，是指人有一種向善的可能性，而並非指
人性中天然就具有一種現實性的善。它只是「可以知」、「可以能」，而不是必然
「知」、「必然能」。這種「知之質」、「能之具」既存在著「知仁義法正」、
「能仁義法正」的可能性，也存在「知」別的什麼、「能」別的什麼的可能性。這
種「質」、「具」就像一張白紙一樣，既可施之於朱，也可加之以墨。所以，視荀
子的知性說為性善說，是完全錯誤的。由此可見，荀子的人性概念是一個多層次的
意義結構，它的最一般的意義是指人生而具有的本能；它的第二層意義是二元的，
由惡的情慾之性和無所謂善惡的的知能之性組成。[注]
    強調人性惡的一面是葡子人性論的特點，但荀子人性學說中最有價值的是他
「他性起偽」的人性改造論。荀子認為「性也者，吾所不能為也，然而可化也」
（《荀子·儒效》），「化」就是改造人性。他說：
        凡人之性者，堯、舜之與桀、跖，其性一也；君子之與小人，其性
    一也。（《荀子·性惡》）
    具體說，無論堯、舜、桀、跖，還是君子、小人他們的本性都有「好榮惡辱，
好利惡害」，即惡的一面。但是，「聖人之所以異過眾者，偽也」。這種「偽」，
就是「化性」，即通過後天的努力改變其本性中惡的一面。對性，是順、是縱，還
是化、偽，這是聖人之所以成為聖人，小人之所以成為小人的關鍵所在。所以，荀
子雖然講性惡，但其目的和重心是在「偽」，是在突出禮義對於人的重要性。
    荀子的「化性起偽」說，歷來人們都認為存在著悖論：「人生來是壞蛋……假
使真是那樣，那麼善或禮義從何而出，那就苦於解答了。」[注]從上可知，此說的
大前提是錯誤的。荀子強調「人之性惡」，是說人生有惡的一面，並非說人性全惡。
荀子認為「凡以知，人之性也」，人性而有「可以知之質，可以能之具」，聖人憑
著這種知性，可以化掉惡性而選擇善。所以，禮義之善並非從惡性中產生，而是產
生於知性，是「知有所合」的結果。

                              三、明分使群

    荀子認為，人作為自然界的一部分，而又能支配自然界，使役萬物，關鍵就在
於人有著與自然界的其它生物不同的特點，這種「人之所以為人者」、「人之異於
禽獸者」就是人「能群」而動物不能「群」。他說：
        力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。
    （《荀子·王制》）
    人類的社會組織是如何構建起來的呢？荀子提出了「明分使群」說。荀子認為，
人之所以，能群」，『是由於有「分」，「分」是「群」的基礎。所以他說：「人
何以能群？曰：分。」（同上）在荀子看來，「分」是人類社會存在和社會組織的
根本，他說：
        ……分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物；故宮室可得
    而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也。（同上）
反之，「群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物」（同上）。
    由此，荀子得出了「明分」才能「使群」的結論。他說：
        離居不相待則窮，群而無分則爭，窮者患也，爭者禍也。救患除禍，
    則莫若明分使群矣。（《富國》）
    「明分」以什麼為準則呢？荀子的回答是禮義。他說：「分何以能行？曰：義。」
（《荀子·王制》）認為「義」是「分」能實行的根據。又說：「分莫大於禮。」
（《荀子·非相》）禮是最大的「分」，所以荀子認為「明分使群」，不可少頃捨
禮義（《荀子·王制》人
    作為禮義的具體體現的這種「分」，包括三個方面的內容：第一，它指的是社
會的分工分職，即「農分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽，
建國諸侯之君分土而守……」（《荀子·王霸》）為什麼要分工分職呢？荀子指出：
        百技所成，所以養一人也。而能不能兼技，人不能兼官。（《荀子·
    富國》）
    「相高下，視囗肥，序五種，君子不如農人。通財貨，相美惡，辨貴賤，君子
不如賈人。設規矩，陳繩墨，便備具，君子不如工人」（《荀子·儒效》）。而君
子，雖「非精於物」，卻能「精於道」（《荀子·解蔽》）。所以，人類社會無論
農人、賈人，還是君子、工人，都缺一不可。這種重視社會分工的思想，與孟子是
一致的。
    第二，「分」又是社會倫理關係。荀子繼承孔子的思想，認為君臣、父子、兄
弟、夫婦等社會倫理關係是永恆的，是宇宙的「大本」。對於這些倫理關係的每一
個社會角色，他都依據禮義，作了規範性的界定。一句話，就是「君君臣臣父父子
子兄兄弟弟」，人各有別，這裡的倫常關係是不能逾越的。
    第三，「分」的核心是等級關係。荀子講的土農工商的分工分職，君臣父子兄
弟夫婦的倫常，都貫穿著等級之分。分等級是荀子「明分」的核心。土農工商雖說
是一種社會的分工分職，但荀子認為其中有貴賤之等，士為貴，農、工、商為賤；
有君子、小人之等，士為君子，農、工、商為小人。君臣父子兄弟夫婦，荀子之所
以視之為倫理關係，也是從貴賤之等、少長之等出發的。荀子認為，對不同等級的
人，應該給予不同的政治待遇。「由士以上則必以禮樂節之，眾庶百姓則必以法數
制之」（《荀子·富國》）。而「少事長，賤事貴，不肖事賢，是天下之通義也」
（《荀子·仲尼》）。
    荀子所謂「分」，不但指政治上的等級區分，還包括對分配物質財富的「度量
分界」。這種「度量分界」完全是一種適應等級制度的分配原則，這就是荀子所說
的「制禮義以分之，以養人之欲，給人之求」（《荀子·富國》）。荀子認為要解
決「欲惡同物，欲多而物寡」的矛盾，就必須在「養人之欲，給人之求」方面，
「制禮義以分之」，確立按照貴賤等差，進行物質生活資料分配的「度量分界」，
按照貴賤之等、長幼之差、智愚能不能之分，分配物質生活資料，有區別地滿足人
類慾望，「使欲必不窮於物，物必不屈於欲，兩者相持而長」（《荀子·禮論》）。
所以，荀子的所謂「分」，不僅是社會等級的差別，同是也是對於不同等級的財富
佔有的保障。前者是為建立封建政治秩序而言的，後者是這種等級制度在生活資料
分配上的體現，使生活資料的分配有個界限和標準。
    這種貫穿著森嚴的等級區別的「分」，荀子認為是不齊之齊，不平之平，是合
乎「人倫」，順乎「天理」。荀子看到了「明分」對「使群」的必要性，肯定了社
會等級制的存在。但是，他又認為這種等級的「分」並不是不可改變的。他說：
「賢能不待次而舉，罷不能不待頒而廢……雖王公士大夫之子孫也，不能屬之禮義，
則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬於禮義，則歸之卿相士大夫。」
（《荀子·王制》）可見，在荀子的眼中，「分」固然重要，但職位的高低、貧富
貴賤的等級差別卻是可以改變的。變與不變，就取決於是否能服從禮義和是否賢良。
他說：
        我欲賤而貴，愚而智，貧而富，可乎？曰：其唯學乎！彼學者：行之，
    曰士也；敦慕焉，君子也；知之，聖人也。上為聖人，下為士君子，孰禁
    我哉！（《荀子·儒效》）
    只要掌握禮義、實踐禮義，賤可變貴，貧可變富，上可成為聖人，下可成為士
君子。這種「分」的改變，誰也禁止不了。由此可見，荀子的「明分」既具有肯定
社會等級制的內容，也含有社會等級制可變的思想。這樣，就將「明分使群」說建
立在一個較為進步的基礎上。講荀子的「明分使群」說只強調其肯定等級制的一面，
忽視其等級制可變的思想，是有片面性的。

                              四、天人之分

    荀子是第一個從理論上較為系統地、明確地對天給予自然的解釋的思想家。天
是什麼？荀子認為，天就是客觀現實的自然界，就是唯一實在的物質世界。他說：
        列星隨旋，日月遞(火召)，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各
    得其和以生，各得其養以成，不見其事而見其功，夫是之謂神；皆知其所
    以成，莫知其無形，夫是之謂夭。（《荀子·天論》）
    天就是恆星運轉、日月照耀、四時變化、陰陽風雨、萬物生成。這種天，也就
是運動著的物質自然界。
    天地萬物的本源是什麼呢？街子說：
        水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有
    知，亦且有義，故最為天下貴也。（《荀子·王制》）
    荀子這裡把自然界分為五個層次：「最為天下貴」的最高層次是有氣、有生、
有知、有道德觀念的人；第二層次是有氣、有生、有知而無道德觀念的禽獸；第三
層次是有氣、有生而無知、無道德觀念的草木，即植物；第四層次是有氣而無生、
無知、無道德觀念的水火，即無機物；第五層次也即最基本的層次是構成所有這一
切的物質元素——無生、無知、無道德觀念的氣。這樣，荀子就把無機界同有機界、
人類同自然界的物類在「氣」這個基礎上統一起來了。
    荀子不僅以「氣」為萬物的本源，而且還對形神關係作了唯物主義的解釋。他
說：
        天職既立，天功既成，形具而神生，好惡喜怒哀樂臧焉，夫是之謂天
    情；耳、目、鼻、口、形，能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中
    虛，以治五官，夫是之謂天君。（《荀子·天論》）
「天官」、「天君」這些自然形成的形體、器官，是人類精神泛動的物質基礎。「形
具而神生」，先有了這些物質的形體，然後才產生了精神活動。這樣，就揭示了精神
對形體的依賴關係。這是先秦時代關於形神關係最卓越、最深刻的理論成果，是荀子
對古代形神觀的重大貢獻。
    荀子還進一步揭示了宇宙運動變化的原因：「天地合而萬物生，陰陽接而變化
起」（《荀子·禮論》）。這是說天氣和地氣相結合，產生萬物；陰陽二氣的接合
和交互，引起了自然界的運動變化。這是從氣本源說出發，從事物自身的矛盾來揭
示自然界運動變化的原因，進一步論證了「天」的物質性，排除了主宰之「天」的
存在。
    天是客觀存在的自然界。那麼，自然界有沒有它固有的必然規律呢？荀子的回
答是肯定的。其《天論》第一句就說：一天行有常。」又說：「天有常道矣，地有
常數矣。」這些命題儘管表述有異，但其旨皆同，都是肯定自然界有它本身所固有
的規律。這種規律是什麼？荀子說：
        天不為人之惡寒也，輟冬；地不為人之惡遼遠也，輟廣。（《荀子·
    天論》）
    天道「不為堯存，不為桀亡」。規律性的存在是不以人的意願、好惡為轉移的，
它具有永恆性、客觀必然性。一方面，人們不能把自己的任何主觀的成分、主觀的
性質附加給自然界；另一方面，天也沒有任何主觀的私怨私德，它不能干預人事。
因為「道者，非天之道，非地之道，人之所道也，君子之所道也」（《荀子·儒效》）。
天道並非人道，自然界的規律不能決定社會的變化。這種思想，就是所謂「天人之
分」說。
    從此出發，荀子明確提出人類社會的治亂興廢，並不取決於自然界。他說：
        治亂天邪？曰：日月星辰瑞歷，是禹桀之所同也；禹以治，桀以亂，
    治亂非天也。時邪？曰：繁啟藩長於春夏，蓄積收藏於秋冬，是又禹桀之
    所同也；禹以治，桀以亂，治亂非時也。地邪？曰：得地則生，失地則死，
    是又離桀之所同也；禹以治，萊以亂，治亂非地也。（《荀子·天論》）
    天、時、地等自然條件，在大禹和夏桀的時代是相同的，但社會政治卻有一治
一亂的不同。這種比較說明社會的治亂主要不取決於目然，實際上已把社會治亂的
根源由「天命」轉移到人事上來了。
    荀子提倡「天人之分」，強調天不能干預人事，天道不能決定社會的變化。但
他又認為天、人之間有相互聯繫、相互影響的一面，只不過這不是天支配人類社會、
主宰人類社會，而是人類社會利用和主宰自然界。兩者之間，人是主動的，天是被
動；人是治者，天是被治者；人是有意識的主體，天是無意識的客體。
    荀子的這種思想，主要內容有二：一是主張順應自然規律，利用自然界。為此，
他提出「天養」、「天政」的概念。他說：「財（裁）非其類，以養其類，夫是之
謂天養。」（同上）「君子生非異也，善假於物也。」（《荀子·勸學》）人與自
然界，就是養與被養，假與被假的關係。他還進一步論述：「順其類者謂之福，逆
其類者謂之禍，夫是之謂天政。」（《荀子·天論》）「天養」只能「順」而不能
「逆」，這個自然原則說明，自然界儘管是消極而無意識的，但它作為人類生存和
發展的基礎，對人類的生活起著客觀的制約作用。因此，人類對自然界，「應之以
治則吉，應之以亂則凶」（同上），思想和行動只能適應其規律，而決不能違反它。
    二是主張積極地制天命，裁萬物，做自然的主人。荀子說：「天地生君子，君
子理天地一無君子，則天地不理，禮義無統……」（《荀子·王制》）君子，就是
自覺的人。天地生君子，也產生其他的人和物類。街子認為，與其他的人和物類相
比，君子最大的特點是「理天地」。也就是說，君子和自然界的關係是理和被理的
關係，君子不是匍匐在自然界膝下的奴僕，而是自然界的主人。這種「理」，荀子
也稱之為治。《天論》說：「天有其財，人有其治，夫是之謂能參。」天之時、地
之財對人類生活有所制約，但這種制約是無意識的，而人類之治，卻是主動的。這
種「理」、「治」不但有順應自然之意，也有改造自然之旨。
    如果說，荀子以人文世界主宰自然世界的思想在以上表述中還不太明晰的話，
那麼，在《天論》的這兩段話中，就再也不會產生歧義了。「如是，則知其所為，
知其所不為矣，則天地官而萬物役矣。」這是說，只要人們掌握和認識了客觀規律，
人類就能主宰自然界。「官」和「役」正表達了人類對「天地」、「萬物」的征服。
正因為如此，荀子認為「大天」、「頌天」不如「制」天、「用」天。他說：
        大天而思之，孰與物畜而制之！從天而頌之，孰與制天命而用之！望
    時而待之，孰與應時而使之！因物而多之，孰與騁能而化之！思物而物之，
    孰與理物而勿失之也！願於物之所以生，孰與有物之所以成！故錯人而思
    天，則失萬物之情。
    「物言而制之」、「制天命而用之」、「應時而使之」、「騁能而化之」、
「理物而勿失之」，其實質是突出人作為自然界主人的自覺。這種人能勝天思想的
提出，在先秦思想史上是劃時代的，是中華民族認識發展史上的一大飛躍。荀子的
天人關係論，是先秦哲學思想的最高成果之一。

                              五、虛壹而靜

    荀子在認識論問題上有許多精到的見解。他提出了「形具而神生」（《荀子·
天論》）說，「形」指人的形體，即耳、目、鼻、口、形體等感覺器官；「神」指
人的精神，認識能力。人的認識是在形體的基礎上產生的，自然，認識是從感覺開
始的。因此，他將人的認識過程區分為兩個階段：
    第一個階段是「天官意物」或「緣天官」。「天官」」即人天然就具有的感覺
器官，它們包括人的耳、目、鼻、口（舌）、形（身）。「意」即感覺，「物」指
客觀世界，「緣」即依靠。荀子認為，要認識事物的同異，首先就必須憑借感覺器
官，通過感覺器官來反映客觀事物。他肯定人通過不同的感覺器官可以得到關於對
象的不同的感覺，感知事物的不同屬性。比如「形體、色、理，以目異；聲音清濁、
調節奇聲，以耳異；甘、苦、鹹、淡、辛、酸、奇味，以口異；香、臭、芬、郁、
腥、臊、漏、囗、奇臭，以鼻異；疾養、滄、熱、滑、鈹、輕、重，以形體異」
（《荀子·正名》）。憑目、耳、口、鼻、形體這些人生而有之的感覺器官對顏色、
聲音、味道、氣味、感觸辨別所得，就是感覺經驗。認識就是從這種感覺經驗開始
的。
    荀子雖然重視「天官意物」得來的感覺經驗，但是他認為由於各種天官的職能
不同，只能感知它所能感知的屬性，所以它們各自所提供的感覺、印象，免不了有
其局限性，這種局限性表現為表面性和片面性。如果受其支配，就會產生錯覺和誤
會，陷入各種各樣的「蔽」之中。
    為了避免「蔽於一曲，而囗於大理」（《荀子·解蔽》），荀子又提出了認識
的第二階段，即「心有征知」。他說：
        心有征知。征知，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也；然而征知必
    將待天官之當薄其類然後可也。（《荀子·正名》）
    「征知」就是在感官感知的基礎上，對感覺印象進行分析、辨別和驗證。荀子
將思維器官稱作「天君」，或稱作「心」。認為「心」有「征知」即驗證認識的作
用。但是「征知」必須通過感官接觸各種事物才能作出抉擇，「是之則受，非之則
辭」（《荀子·解蔽》），可見「征知」就是在感性認識的基礎上進入到理性認識
階段。
    在荀子看來，「天官意物」與「心有征知」是人們形成認識不可缺少的兩個階
段。「意物」必須「征知」，否則得來的認識是不可靠的；「征知」又必須以「意
物」為基礎，不然「征知」就失去了依據。但是，心和目、耳、口、鼻、形這五官
的地位和作用並不是等同的。心是「天君」，而目、耳、口、鼻、形五官只是「天
官」。在認識中「天君」的地位和作用比「天官」更為重要。兩者是君與臣、治與
被治的關係。
    鑒於人們在認識上容易陷於表面性和片面性之弊，荀子提出了「虛壹而靜」的
「解蔽」方法。荀子所謂「虛」，指不以已有的認識妨礙再去接受新的認識；「壹」，
指思想專一；「靜」，指思想寧靜。荀子認為「心」要知「道」，就必須做到虛心、
專心、靜心。他說：
        人生而有知，知而有志，志也者，藏也，然而有所謂虛，不以所已藏
    害所將受謂之虛。（《荀子·解蔽》）
    所謂「藏」，指已獲得的認識。荀子認為，不能因為已有的認識而妨礙接受新
的認識，所以「虛」是針對「藏」而言的。他又說：
        心生而有知，知而有異，異也者，同時兼知之；同時兼知之，兩也；
    然而有所謂一，不以夫一害此一謂之壹。（同上）
    「心」有分辨差異，同時「兼知」多種事物的能力，可以同時得到多種不同的
認識，這就是「兩」。但另一方面，要深刻認識一種事物、精通一門學問，就必須
專心一意、集中思想，不能因對那一種事物的認識而妨礙對這一種事物的認識，這
就是「一」。「一」和「兩」的這種辯證統一就是「壹」。荀子強調：
        心枝則無知，側則不精，貳則疑惑。壹於道以贊稽之，萬物可兼知也。
    身盡其故則美。美不可兩也，故知者擇一而壹焉。（同上）
    「擇一而壹」也就是專一、專心。荀子還說：
    心，臥則夢，偷則自行，使之則謀。故心未嘗不動也，然而有所謂靜，不以夢
劇亂知謂之靜。（同上）
    心是動的，不動就不能思維，但要正常思維就必須排除各種干擾，讓思想靜下
來。所謂「靜」就是不讓各種胡思亂想和煩惱來擾亂思維。
    荀子認為，正確處理好「藏」與「虛」、「兩」與「壹」、「動」與「靜」三
對矛盾的關係，做到「虛查而靜」，就能達到「大清明」的境界，做到「坐於室而
見四海，處於今而論久遠，疏觀萬物而知其情，參稽治亂而通其度，經緯天地而材
官萬物，制割大理而宇宙理矣」（同上）。從認識形式到認識方法，荀子的辯證思
維水平，確實是他那個時代無人能及的。

                             六、制名以指實

    荀子作為先秦諸子思想的集大成者，也是先秦最有成就的邏輯學家之一。荀子
在邏輯研究上的貢獻，主要在概念論上。
    荀子首先揭示了思維活動的四種形態，他說：
        實不喻然後命，命不喻然後期，期不喻然後說，說不喻然後辨。故期、
    命、辨、說也者，用之大文也，而王業之始也。（《荀子·正名》）
    「實」，指客觀事物，或稱認識對象。「命」，指制名的思維活動。「期」，
指下判斷的思維活動。「說」，指解說、推理活動。「辨」，指辨論論活動。荀子
認為，命、期、說、辨是實際運用中的四種重要思維活動，是成就王業的起點。
    與這四種思維活動相聯繫，荀子又明確提出了名、辭、辨說三種思維形式。名
是「命」所產生的直接結果。荀子給名下了一個定義：
        名也者，所以期累實也。（同上）
    認為概念是抽像反映一類事物共同屬性的思維形式。概念的實質是類，說明抽
象性和普遍性是概念的本質屬性，這一見解異常深刻。他又說：
        若有王者起，必將有循於舊名，有作於新名。（同上）
    認為名不是一成不變的，有「循舊」，也須「作新」。但名的變與不變，其要
求都是「名以指實」，即名實相符。
    辭則是「期」所產生的直接結果。荀子說：
        辭也者，兼異實之名以論一意也。（同上）
    這是說，辭的作用，不是簡單地指稱事物，而是表示一個思想。這不僅揭示了
辭的本質，而且從思維形式的結構和作用上說出了辭和名的區別和聯繫。
    辨說是解說、辯論這些思維活動所產生的直接結果。荀子對其也下了一個定義：
    辨說也者，不異實名所喻動靜之道也。（同上）
    「辨說」，即推理論證。「不異實名」，名實一致，指同用一個概念和事物。
「動靜之道」，指運動變化之道。這是說，推理論證是使用自我同一的概念來說明
它的運動變化規律的一種思維形式。荀子的這一定義，突出地肯定了推理是概念的
運動，是一種創見。
    總之，從思維的結構上說，荀子認為，名是思維的細胞，有了名才能下判斷，
才有辭；有了名和辭，才能進行推理和論證，才有辨說。名、辭、辨說各以前面的
思維形式為前提，越來越趨於複雜。從思維的作用上說，無論名辭，還是辨說，都
是為了喻實的，其中名更為根本。「命不喻」然後才有期，「期不喻」然後才有說，
「說不響」然後才有辨。可見，辭和說辨都是為名服務的。
    既然名如此重要，那麼，制定正確的名的要領和方法是什麼呢？荀子在《正名》
篇裡提出了五條。
    第一是「同則同之，異則異之」。事物相同，其名也同；事物相異，其名也異。
    第二是「單足以喻則單，單不足以喻則兼」。這是就語詞表現形式而言。如果
用一個字就可以把某種實表達清楚，就只用一個字表達；如果用單名不足以表達清
楚，就用一個字以上的復名（即兼名）。
    第三是遍舉用「共名」，偏舉用「別名」。荀子說：
        單與兼無所相避則共，雖共，不為害矣……故萬物雖眾，有時而欲遍
    舉之，故謂之物。物也者，大共名也。推而共之，共則有共，至於無共然
    後止。有時欲偏舉之，故謂之鳥獸。鳥獸也者，大別名也，推而別之，別
    則有別，至於無別然後止。
    荀子此說，不但闡述了一個制名的方法，而且也是對名的推演關係和分類理論
的一個創造。「推而共之，共則有共」，共名沿著「共」的方向推演，是名的概括。
概括的結果，使名的外延擴大。「推而別之，別則有別」，別名沿著「別」的方向
推演，是名的限制。限制的結果，使名的外延縮小。荀子認為，這種概括和限制又
都不是無止境的。「共」至一定程度則不能再「共」，這就出現「無共」。無共是
最後的共名，也是外延最大的共名，即大共名。「別」至一定程度也不能再「別」，
這就出現了「無別」，「無別」是最後的別名，也是外延最小的別名，即大別名。
所以「無共」、「無別」指對概念概括和限制的極度。荀子認為共名與別名既相區
別又具有同一性，這實際上表達了概念上下間的邏輯關係。「推而別之，別則有別」，
是說一個別名之下還有更小的別名，前者相對於後者，也就從別名轉化成了共名。
「推而共之，共則有共」，是說一個共名之下還有更大的共名，前者相對於後者，
就從共名轉化成了別名。那麼，處於這個推演系列中的任何一個共名或別名，除處
於兩極的大共名和大別名外，它們本身既都是別名，又都是共名；既都是屬，又都
是種，無不具有兩重性。對共名和別名這種邏輯關係的揭示，應是荀子的創造。
    第四是「約定俗成」和「徑易不拂」。荀子說：
        名無固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異於約則謂之不宜。名無固實，
    約之以命實，約定俗成謂之實名。名有固善，輕易而不拂，謂之善名。
    這裡提出了三個重要的觀點。一是「名無固宜」，即說表達概念的語詞與它所
反映的對象之間沒有天然的、必然的聯繫。二是「約定俗成」，說明名與實的關係
是後天的，人為的，是社會選擇的結果。三是「名有固善」，即肯定名的「約定俗
成」又有其內在的合理性，這種「定」與「成」要為社會所接受又是有條件的，即
要做到「徑易不拂」，簡單明瞭而又不自相矛盾。
    第五是「稽實定數」。荀子說：
        物有同狀而異所者，有異狀而同所者，可別也。狀同而為異所者，雖
    有可，謂之二實。狀變而實無別而為異者，謂之化；有化而無別，謂之一
    實。此事之所以稽實定數也。
    「稽實定數」，就是通過考察事物的多少來制定數量之名。比如說兩頭牛，它
們雖然「同狀」，但由於是「異所」，雖可皆稱為牛，其實它們卻是兩個物體。一
個人，從幼年到老年，「狀變」而「有化」，但「實無別」，我們就應「謂之一實」。
這種「稽實定數」實質上提出了從空間（「所」）、時間（「化」）和事物的性質、
屬性（「狀」）諸方面去分析事物實體數量的思想。
    此外，荀子還批評了「以名亂名」、「以實亂名」、「以名亂實」等「三惑」
之論，捍衛了「名以指實」的原則。
    荀子的性偽之分、明分使群、天人之分、虛壹而靜、名以指實等思想是荀子對
於中國哲學的創造性貢獻，他的理論和學說不但影響了我們的先輩，而且還在影響
著我們，並將繼續影響我們的後輩。
                                                  （廖名春 撰）

公羊大師  董仲舒

                   一、下帷講誦稱儒首  官至博士為士師

    1．親見四世
    董仲舒，廣川人。今河北省景縣有大董故莊，世傳即仲舒故里。生卒年不詳，
根據《漢書·匈奴傳》《贊》「仲舒親見四世（即孝惠、文帝、景帝、武帝）之事」
一語推之，董仲舒當生於漢高祖末年或漢惠帝初年，即公元前2世紀初葉。又根據董
仲舒著書例用舊歷，不及使用太初歷，可見他在漢武帝太初元年（前104）改歷前已
作古人。他歷經四朝，享年達80歲以上。
    董仲舒一生經歷了文景之治，漢武盛世，是西漢王朝的極盛時期，政治穩定，
經濟繁榮，國力空前強盛，人民安居樂業。在思想文化方面，漢初社會也是寬舒自
如的。孝惠帝除「挾書之律」，置寫書之官；武帝時又廣開獻書之路。很多因秦始
皇焚書坑儒而秘藏起來的儒家典籍，紛紛再現於人間；很多退避於草野的儒學之士，
也漸漸走出了山林。民安於太平，士樂於學業，於是講學通經之士，再聚徒眾，復
興儒業，儒學陣營，陡然大具。經師們為了經世致用，取悅當道，解經說義，繪聲
繪色。家有家風，師有師法，形形色色，粲然明備。董仲舒，就是在這樣一個社會
安定，學術自由的背景下，走上事學之路的。
    董仲舒的老家——廣川，東南兩面，鄰近齊魯，北靠燕代，西界三晉。自古齊
魯多儒生，燕代出方士，三晉產法家，仲舒自幼便在多種文化熏陶中成長，與其方
來形成多內涵的思想體系不無關係。據《史記》記載，西漢初年，傳習五經的碩儒
共有八人：傳《詩》，於魯（今山東西部）有申培公，於齊（山東東部）為轅固生，
於燕（今北京）則韓太傅（嬰）；傳《書》，為濟南伏生；傳《禮》，則魯之高堂
生；傳《易》，則淄川（在齊）田生；傳《春秋》，於齊魯有胡毋生，於趙（大河
南北）則是董仲舒。八位大師中，韓嬰和董仲舒分別來自燕趙，其他六人，都出於
齊魯故國，是儒學化了的齊魯文化的傳人。其實燕趙也是齊魯的近鄰，是西漢初儒
家文化圈內的成員之一。
    2．三年不窺園
    董仲舒為學異常勤奮，數十年如一日，《史》《漢》本傳說他專心學業，「蓋
三年不窺園，其精如此」（後引本傳，不復出注）！王充《論衡·儒增》亦載：
「儒書言董仲舒讀《春秋》，專精一思，志不在他，三年不窺園菜。」桓譚《新論
·本造》甚至說：「董仲舒專精述古，年至六十餘，不窺園中菜。」真不愧是中國
歷史上第一個「兩耳不聞窗外事，一心只讀聖賢書」的純儒！他游心於六藝，陶醉
於勝境，對當時社會時尚，生活享受都漠不關心。《史記》記載當時六畜興旺，馬
牛繁息，「眾庶街巷有馬，阡陌之間成群」，人們乘馬也非常講究，乘母馬者被
「擯（排斥）而不得聚會」。可董仲舒對此並不留意，「嘗乘馬不覺牝牡，志在經
傳也。」（《太平御覽》卷840引）他沉迷於聖經賢傳之中，簡直到了如癡如狂的地
步！
    3.下帷講誦
    功夫不負有心人，董仲舒學通五經，義兼百家，且長於議論，善為文章，《漢
書·儒林傳》載：「仲舒通五經，能持論，善屬文。」王充說：「董仲舒者，文之
烏獲也。」（《論衡·效力》）喻之為文章聖手，著作的大力士。此外，董仲舒還
多見博聞，知道許多希見奇怪之物。王充稱讚董仲舒「文說美善，博覽膏腴」，讀
了很多內容豐富的書，認識舉世罕見的「重常之鳥」（《別通》）。當時諸生多專
主一經，不能旁通；有的甚至「或為雅，或為頌」（劉歆《移太常博士書》），數
人才能合治一部《詩經》。與那些淺薄之士相比，董仲舒真是鶴立雞群，形若天淵，
無慚「通才」「鴻儒」之喻。此外，董仲舒還具有高尚的道德修養，優雅的言談舉
止，他言中規，行中倫，「進退容止，非禮不行」。智能全面，品學皆優。桃李不
言，下自成蹊，四方學士，「皆師尊之」。不少有志青年，雲會廣川，從董仲舒問
學。董仲舒於是「下帷講誦」，傳道授業，今河北景縣尚有「董仲舒下帷處」遺跡。
弟子太多，無法一一親傳面授，便叫門下高足代勞。史書上說，董仲舒講學，在講
堂裡掛上一幅帷簾，他在裡面講，弟子在簾外聽，只有資性優異，學問不錯的弟子
才能夠登堂入室，得其親傳。其餘弟子皆按受業的先後和深淺，在門下轉相傳授。
因此有的學生慕名而來，師從一場，連見上董仲舒一面的願望也沒實現。可見其聲
譽之高，氣派之盛！
   

    4．董仲舒與胡毋生
    五經之中，董仲舒最擅長的還是《春秋》公羊學。《春秋》本是孔子依據魯史
修撰的一部政治史。據說孔子晚年見道之不行，自己的主張難以見之實施，於是以
著作史書褒貶歷史的方法來寄托自、己的政治理想和倫理觀念。為了避免政治迫害，
孔子在屬辭比事上常常使用隱晦的語言，其微言大義，只口授給弟子，並不筆之於
書。孔子死後，弟子各以所聞』輾轉傳授，於是逐漸形成不同的《春秋》師說。漢
代流行有五家：即公羊春秋、谷梁春秋、左氏春秋、鄒氏、夾氏等。其中鄒氏無師
傳，夾氏未有書，左氏藏於秘府，只有公羊、谷梁二傳，文美義富，最先流行開來，
而公羊傳的大宏於世，則端賴董仲舒和胡毋生的首倡。
    胡毋生，字子都，齊人，年齡比董仲舒稍長。是漢代最早傳公羊學的大師之一，
也是首先將公羊師說著之竹帛的人。戴宏序述公羊春秋傳授順序說：「子夏傳予公
羊高，高傳予其子平，平傳予其子地，地傳予其子敢，敢傳子其子壽。至景帝時，
壽及其弟子齊人胡毋子都，著於竹帛。（徐彥《公羊註疏·何體序疏》引）可見，
胡毋生既是公羊春秋的嫡系正傳，也是協助公羊壽將公羊師說著之竹帛，結束其沒
有文本，口耳相傳歷史的人。公羊學於此有案可稽，有章可依，學說更加定型。同
時，由於公羊有經本流傳，也有利於學說的傳揚。此外，胡毋生還歸納公羊義例，
著有《公羊條例》一書，使公羊學說條理化，以便學者提綱挈領，掌握要點。東漢
末何休作《公羊解訪》，就曾「依胡毋生《條例》，多得其正」（何體《自序》）。
胡毋生還親自傳學，擴大了公羊學的傳授面。他景帝時為博士，與董仲舒同列。年
老，復歸教於齊，「齊之言《春秋》者多受胡毋生」，武帝時的大丞相公孫弘就曾
得其師傳。董仲舒對他也十分敬重，《漢書》說：胡毋生「與董仲舒同業，仲舒著
書稱其德。」有曰：「胡毋子都，賤為布衣，貧為鄙夫。然而樂義好禮，正行至死。
故天下尊其身，而俗慕其聲。甚可榮也！」（《文館詞林》李固引，見唐晏《兩漢
三國學案》）
    唐徐彥《公羊疏》說：「胡毋生本雖以《公羊經傳》傳授董氏，猶自別作《條
例》。」以董仲舒為胡毋生的弟子。吳檢齋曰：「其說但不見於淳史，疑莫能質也。」
（《經典釋文序錄疏證》）檢齋所疑甚是。但徐氏之言，恐依本於《漢書·儒林列
傳》。傳曰：
    胡毋生字子都，齊人也。治《公羊春秋》，景帝時為博士。與董仲舒同業，仲
舒著書稱其德。年老，歸教於齊，齊之言《春秋》者宗事之，公孫弘頗受焉。而董
仲舒為江都相，自有伶。弟子送之者，蘭陵褚大，東平嬴公，廣川段仲，溫呂步舒。
    單以這段文字論，似乎胡毋生的弟子有公孫弘、董仲舒、褚大、嬴公、段仲、
呂步舒等。《隋書·經籍志》即以嬴公為胡毋生弟子。其實這是班固為了行文簡潔，
未加區別。後人又不深考，誤讀其書。這裡應於「而董生……」句分段，以上述胡
毋氏之傳，以下述董仲舒之傳。今中華書局標點本也不分段，是猶承其誤。據《史
記》：「言《春秋》於齊魯自胡毋生，於趙自董仲舒。」胡董二人同時並治，並無
施受關係。司馬遷《儒林列傳》，先仲舒而次子都。儻仲舒曾師事子都，馬遷何容
疏忽至此！又褚大諸人，《史記》明言「仲舒弟子送者：蘭陵褚大，廣川殷忠（
《漢書》作段仲），溫呂步舒。」並非胡毋生弟子。故陸德明《釋文序錄》曰：
「漢興，齊人胡毋生，趙人董仲舒，並治《公羊春秋》。蘭陵褚大，東平嬴公，廣
州段仲，溫呂步舒，皆仲舒弟子。」言之鑿鑿，不容混淆。唐晏《兩漢三國學案》
仍將「而董生」以下抄人胡毋傳中，蓋沿襲舊文，但又於董傳按曰：「胡毋生、派
止傳公孫弘一人，故弘居朝專與董生立異，正以流別不同耳。」則已知胡查之非師
徒矣。《四庫提要·公羊疏提要》考《公羊傳》中有子沈子曰，子司馬子曰，子女
子曰，子北宮子曰。又有高子曰，魯子曰，認為「蓋皆傳授之經師，不盡出於公羊
子。」然則在公羊氏家學外，因多公羊經師也，董氏何須師事於胡毋氏呢？又《公
羊硫》引《孝經說》曰：「子夏傳與公羊氏，五世乃至胡毋生，董仲舒。」可見董
生與胡毋生同為子夏六傳弟子。當然，既然公羊壽和胡毋生是首先將《公羊傳》著
之竹帛的人，那麼在經傳的文本上，董生或許得益於胡毋子都。至於其他，則不可
知。
    董仲舒與胡毋生同治一經，但各自的貢獻不一樣。胡毋生筆錄《公羊傳》，並
總結公羊例義，使其更加系統。董仲舒則在發揮《公羊傳》微言大義，引經論事，
甚至用《春秋》斷獄，將經書與現實政治結合起來，發明獨多。統言之二人都是公
羊學大家，而且都是漢初傳公羊的始師，但是細分起來，胡毋生限於說經，是學問
家，是經師；董仲舒則長於論事，搞實用經學，是鴻儒。司馬遷說：「漢興至於五
世之間，唯董仲舒名為明於《春秋》。」正是就其能援經以致用說的。胡查二人對
《春秋》公羊學的大明於漢世，都卓有貢獻，因此在景帝年間雙雙被任命為漢廷博
士。
    5．韜光養晦
    博士當時是官職，初見於戰國，秦繼之，始皇有博士七十人，「掌通古今」，
學識淵博。但博士們學業各有專精；儒墨名法，甚至方技術士，都濫竿其間。秦始
皇焚書坑儒，儒學博士逃難隱居，秦廷的博士成了清一色的神仙方術之士和巧說阿
諛之徒。陳涉起義，許多德生背著孔子的禮器投奔陳王，去尋找出路。孔子的八世
孫孔鮒即為陳涉博士，最後還與陳涉一道捐軀，成為中國歷史上第一個為革命事業
而英勇獻身的知識分子。漢興，儒生又投奔了漢朝，漢亦設博士之官，以安撫之。
漢高祖曾引用叔孫通制定朝儀，初嘗儒雅的美味，由於忙於剿滅「走狗」，干戈未
解，未暇大興儒教。孝惠高後之時，「公卿皆武力功臣」，不容書生分羹。文景之
時，名士碩儒頗有為博士者，如《詩》有博士轅固生、韓嬰，《書》有博士張生、
歐陽，《春秋》則有胡毋生、董仲舒。《孟子》、《爾雅》、《孝經》亦有博士。
但「文帝好刑名」，「景帝不任儒」，「故諸博士具官待問，未有進者」——他們
只不過具員領俸，沒一個受到重用（《史記·儒林列傳》）。再加之「竇太后又好
黃老」，諸博士不僅難以儒業得幸，而且還有觸忌犯諱之虞。竇太后曾問《詩》博
士轅因生《老子》之書，轅固生說《老子》是淺俗的「家人之言」，竇太后憤而罵
五經為「司空城旦書」（猶言刑徒之書。司空，掌建宮室及築城。始皇焚書，令有
藏詩書百家語者，黥為城旦。），並令固下圖斗野豬，幸而景帝給他一柄利劍，才
免於橫死。眾博士看在眼裡，懼在心上，哪裡有暇宏揚儒業，經世先王！有的竟紛
紛找借口辭掉博士之職，逃之夭夭。如轅固外調清河太守，韓嬰出任常山太傅，胡
毋生乾脆以年老為由，告老歸家，居教鄉里。』
    董仲舒在此期間亦韜光養晦，政治上一無建樹。但他並沒有消極適世，他一方
面廣招生徒，私相傳授，為漢朝培養了一批推行儒學的合格人才。《史記》說董仲
舒弟子通經學者「以百數」，而且都很出色，褚大為梁相，嬴公為諫大夫，呂步舒
為丞相長史，吾丘壽王（稍後）則官至光祿大夫侍中。大史學家司馬遷也曾師從董
仲舒，《史記》中對董仲舒的《春秋》之學多所闡發；也正是受孔子困厄著《春秋》、
左丘失明著《左傳》事跡的鼓舞，在極端困難的情況下，發憤撰著《史記》這部千
古名著。另一方面，董仲舒又謹慎地觀察現實，潛心地研討百家學說，特別是深研
漢初以來一直占統治地位的黃老之學。他要構建一個前所未有、兼容諸子百家的新
儒學體系，以適應西漢社會大一統之局，以求積極有為之效。他在待價而沽，應時
而出！

                   二、天人三策稱聖意  董生一舉天下知

    機會終於來了，雄才大略的漢武帝登上了皇帝的寶座！
    公元前141年，孝景帝駕崩。景帝是繼文帝之後，又一個奉行黃老清靜無為、與
民休息之治，從而實現「文景之治」的君王。史稱景帝時期，倉稟豐實，府庫饒財，
移風易俗，黎民淳厚，西漢社會從經濟到治安都達到了農業社會美好的極點。但是，
另一方面，由於朝廷的無為放任，諸侯驕恣，豪強坐大，商業地主侵漁細民，割據
勢力業已形成；再加之四夷侵臨，匈奴寇邊……班固論當時形勢曰：「漢興六十餘
載，海內義安，府庫充實，而四夷未賓，制度多闕。」（《漢書·公孫弘傳贊》）
在昇平的表面景象下，西漢社會實已潛藏著嚴重的危機。急需有為之君起而進行大
刀闊斧改革，制禍患於未發，防斯民於土崩；更進而結束無為之治，乘倉實財饒之
運，大興文教，再建武功，在足食足兵基礎上，去迎接儒家理想中禮樂教化的盛世
太平！可是，景帝只是一個繼體守文之君，他實現文景之治的最大奧秘只是「無為
之治」，在民力凋弊之時讓其自創財富，自食其力。文景之治的到來與其說是文景
君臣統治得好，不如說是放鬆統治的好。怎樣在物質豐富的基礎上實現大治，文景
君臣就無能為力了。這個使命歷史地落到了漢武帝的身上，漢武帝的繼位，給西漢
社會帶來了新氣象，也給儒學帶來了復興的希望。十年磨一劍，三載不窺園的董仲
舒，正好趕上了這個機會，真是千載一時，三生之幸！
    1．漢武帝
    漢武劉徹，是景帝的中子，愛好文學，崇尚儒術，雄材大略，朝氣蓬勃。他講
文治，修武功，北擊匈奴，南撫百越，西通西域，東郡朝鮮。西漢帝國聲威大振，
號稱極盛。他在位時期也是西漢人才最盛的對期。《漢書》稱讚說：「群士慕向，
異人並出。儒雅則公孫弘、董仲舒、倪寬；篤行則石建、石慶；質直則汲黯、卜式；
推（薦）賢則韓安國、鄭當時；定令（制誥）則趙禹、張湯；文章則司馬遷、相如；
滑稽則東方朔、枚皋；應對則莊助、朱買臣；歷數則唐都、洛下閎；協律（調製音
律）則李延年；運籌則桑弘羊；奉使則張騫、蘇武；將率則衛青、霍去病；受遺
（托孤）則霍光、金日(石單)；其餘不可勝記！」（《公孫弘傳贊》）真是人才濟
濟，群星燦爛，「漢之得人，於茲為盛」（同前）！西漢此時之所以如此群賢畢集，
廣得異材，固然與漢武帝本人雄才大略的感召力有關，更是他求賢若渴，不拘一格
選拔人才的直接效驗。而其選拔人才的有效手段，便是經常性下令郡國及百官公卿
舉賢才、薦奇士和下令郡國立學校、修儒學。據《漢書·董仲舒傳》所載，漢武帝
「立學校之官，州郡舉茂才（秀才）孝廉，皆自董仲舒發（倡議）之。」可見漢之
得人在武帝，武之得人在選舉與儒學，而選舉和儒學的提倡則發自董仲舒。由一個
儒者之議影響朝廷的決策，由正確決策導致群士嚮慕，再由人才群集而迎來西漢帝
國的極盛局面。於此，誰還會說德生無用呢？此乃「無用」之大用！「無用」之妙
用！
    公元前141年，漢武帝即皇帝位，次年改元建元。這位雄心勃勃、精力旺盛的少
年天子，一改文景時代一切因任自然、因循守舊、無所作為的施政方針，建元元年
新年伊始，即「詔丞相、御史、列侯、中二千石、二千石、諸侯相：舉賢良直言極
諫之士」。這次應舉者百餘人，莊助為舉首；公孫弘以明於《春秋》中選，為博士；
轅因生亦以賢良應徵。其餘學申不害、商鞅、韓非法家之言，操蘇泰、張儀縱橫之
說者，一概罷黜，不予錄取。董仲舒是否參加這次對策，史有分歧。董仲舒對策，
《漢書·武帝紀》記於六年後的無光元年（前134），《資治通鑒》載於建元元年。
《漢書》所記可信。對策說「今臨政願治七十餘年」，從高祖元年至建元三年才七
十年，若是建元元年對策，不得稱「七十餘」，而至元光元年則為七十四年，可以
說「七十餘年」。董仲舒建元初不出對，很可能與當時政局有關，那就是竇太后仍
然健在。竇太后是文帝皇后，景帝母親，武帝祖母，她好尚黃老，憎恨儒學，菲薄
五經。武帝即位，被尊為太皇太后，建元初年，朝廷大事都得奏請她首肯。此時自
然還不是推行儒學的時候。事實上，儒學剛一抬頭便遭到竇太后的嚴勵摧折。元年
夏，漢武帝任魏其侯竇嬰為丞相，武安侯田(蟲分)為太尉。竇田傾向儒學，推薦儒
生趙絡為御史大夫、王臧為郎中令。趙、王二人是詩學大師申培的弟子，建議立明
堂以朝諸侯，用「束帛加壁，安車蒲輪」的特殊禮遇將申培從山東接來，商議明堂
禮制。似乎墜給將振，」儒運當興。趙綰一時得意，竟要漢武帝不再奏事太皇太后，
以便推行儒術。結果竇太后大怒，私下調查出趙綰、王臧貪污事實，責問漢武帝，
武帝將二人下獄，迫令自殺謝罪。竇嬰田(蟲分)亦免職反省。申公以老疾為由，縣
歸故里。明堂之事不了了之。整個建元時期，儒學都受壓抑，在艱難中掙扎。直到
竇太后亡故之後，儒學才真正迎來了復甦的春天。董仲舒也才應時而出，適時地喊
出了「罷黜百家，獨尊儒術」這一長期鬱積的心聲。
    建元六年（前135年）五月，竇太后死，黃老之學的最後一個頑固堡壘消失了。
六月，武安侯田(蟲分)復出為丞相，堅冰已經打破，阻礙已經消除。『司馬遷說：
「及竇太后崩，武侯田(蟲分)為丞相，細黃老刑名百家之言，延文學儒者數百人，
而公孫弘以《春秋》，白衣為天子三公，封平津侯。天下學士靡然向風矣！」（
《史記·儒林列傳》）。儒學的真正復興和走俏是在竇太后死後，而為儒學的走紅
作好理論準備和輿論準備的，則是次年董仲舒的賢良對策。如果以竇太后薨作為漢
代學術崇尚的轉折點，那麼董仲舒的對策無疑就是儒運宏昌的開端。
    2．賢良對策·第一策
    元光元年（前134），漢武帝又令郡國舉孝廉，策賢良，而董仲舒以賢良對策。
漢武帝連問三策，董仲舒亦連答三章，其中心議題是天人關係問題，史稱《天人三
策》（或《賢良對策》），後被班團全文收在《漢書·董仲書傳》之中。
    第一策主要是「天命」和「性情」問題。漢武帝問：「三代受命，其符安在」；
「災異之變，何緣而起」；「性命之情」，為何有善惡良莠之分？當務之急，「何
修何飭」，才能使「百姓和樂」，祥瑞普降呢？
    董仲舒正告說，有天命存在，災異就是天與人的對話：
    天人相與之際，甚可畏也！國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之；不
知自省，又出怪異以驚懼之；尚不知變，而傷敗乃至。
    天人之間的關係是十分微妙的。國家政治有失，天就出現災害來譴責他；如不
知道自我反省，又出怪異現象來警告他；如果還不知悔改，天才改變成命，使其喪
邦失國。這就是「天人感應」，天和人可以互相感應，互相影響。他說王者將王天
下，天必出現一種非人力所能引起的徵兆，此即「受命之符」。如果「天下之民同
心歸之，若歸父母，故天瑞應誠而至」。《尚書》記載，周之文武將興，兵渡盟津，
白魚躍入王舟；有火覆蓋在王屋上，又忽然流動，變成了紅羽烏鴉。這就是三代受
命之符。祥瑞不是憑空產生的，她是對美德的報答，是王者世世代代「積善累德」
的效驗。孔子說「德不孤，必有鄰」就是這個道理。那麼災異又是怎樣產生的呢？
他認為這是「廢德教而任刑罰」的結果。刑罰不中就生邪氣，邪氣積於下，怨氣聚
於上，上下不和，陰陽之氣就不會協調，陰陽失調就產生妖孽，於是災異就出現了。
天瑞與災異雖是天的旨意，但都是根據帝王的所作所為作出的應答。
    對於人性善惡問題，董仲舒說：
    命者天之令也，性者生之質也，惰者人之欲也。或夭或壽或仁或鄙，陶冶而成
之，不能粹美，有治亂之所生，故不齊也。
    命是上天的指令，性是生命的本質屬性，情是人的慾望情感。人的性情有仁與
不仁，壽命有長有短，都是造物者（陶冶）和社會環境（治亂）作用的結果。天命
無法改變，而社會環境卻可以改良。孔子說：「君子之德風，小人之德草，草上之
風必偃（向風而倒）。」因此，堯舜行德政其民就仁厚長壽，桀紂行暴政其民就貪
鄙夭折。可見人民的好壞善惡全在你皇帝老兒的所作所為了。「上之化下，下之從
上，猶泥之在鈞，唯甄（塑造）者之所為；猶金之在熔（熔爐），唯冶（鑄造）者
之所鑄。」
    當務之急該怎麼辦呢？董仲舒提出「法天」、「正始」、「教化」、「更化」
四策。
    法天的原理本之《春秋》。他說，稽考《春秋》之文，求王道的端緒，找到一
個「正」字。《春秋》開篇即說「春王正月」，正字排在王字之後，王字又排在春
字之後，春是天體運行方式，正是王的行動方式，這個排列順序表達的意思就是：
王者「上承天之所為（天道），而下正其所為（人事）」。那麼王者被有所為就當
求之於天道了。天道是什麼？他說：
    天道之大者在陰陽。陽為德，陰為刑；刑主殺而德主生。是故陽常居大夏，而
以生育養長為事；陰常居大冬，而積於空虛不用之處。以此見天之任德不任刑也。
    天道有陰陽，人間有德刑。天以陽氣為主，以生養為德；人亦應以德政為生，
以生成為意。可是「今廢先王德教之官，而獨任執法之吏治民，毋乃任刑之意與」？
施虐政於天下，而望德教遍於四海，豈不是南轅北轍麼？
    正始之意亦發自《春秋》。《春秋》第一篇是「魯隱公元年」，為何謂一為元
呢？他說：「一者萬物之所始也，元者辭之所謂大也。謂一為元者，視大始而欲正
本也。」《老子》說：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」可見一是萬物的
根基，是本，是始。元，為首，為大。稱一為元，即是說要重視開始，端正根本。
政治之本在百官，百官之本在朝廷，朝廷之本在君主，君主之本在宸衷，「故人君
者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方（四裔）。」
天下正與不正，就視你君心正與不正。天下四方都正了，沒有邪氣干擾於天地之間，
陰陽調和，風雨得時，五穀豐登，民生幸福，四海來賓，若此，福物祥瑞，莫不畢
至。
    正始是統治者自正，教化則是正民。董仲舒認為當時「美祥莫至」的另一原因
是「教化不立而萬民不正」。他說：「夫萬民之從利也，如水之走下，不以教化堤
防之，不能止也。」老百姓都是追逐物質利益的，不用教化為堤防就會有作奸犯科
之事發生，因此帝王臨馭天下，「莫不以教化為大務」。他建議漢武帝：「立大學
以教於國，設庫序以化於邑，漸（浸潤）民以仁，摩（砥礪）民以誼（義），節民
以禮。」自古以來，凡是「刑罰甚輕而禁不犯者」，都是由於「教化行而習俗美也」。
    更化講革除積弊，改弦更張。聖人繼亂世，應當乾淨徹底地掃除其殘風餘孽，
萬象更新，然後再修明教化來美化風紀。可是秦承晚周之敝，非但不改，且有過之
而無不及。秦始皇反對習儒雅，禁止民間扶藏詩書，拋棄禮義，盡滅先王之道，獨
斷專橫…真是「以亂濟亂，大敗天下之民」，所以得天下才14年便滅亡了。漢承秦
制，無所更改，「其遺毒余烈，至今未滅」，使習俗鄙薄醜惡，人民卑劣囂頑，好
勇鬥狠，欺上惘下，低級下流到了極點！於是「法出而奸生，令下而詐起」，惡習
不除，有新的法令必有新的奸詐。正如「以湯止沸，抱薪救火」，法令再多也無濟
於事。孔子說：「朽木不可雕也，糞土之牆不可污（粉飾）也。」現在漢承秦之敝，
正如朽木糞牆，不加革除，終不可救。他比喻說：「琴瑟不調，甚者必解而更張之，
乃可鼓也。」同理，「為政而不行，甚者必變而更化之，乃可理也。」漢家得天下
以來，常欲善治卻得不到善治，其原因就是「當更化而不更化」所致。臨淵羨魚，
不如退而結網；臨政願治，不如退而更化！更化的內容就是勵行「仁義禮智信」正
常之道，五者修飭，故受天之佑，享鬼神之福。一句話，就是要革除亡秦以法為治
的惡政，改變漢初因循守舊的惰習，力行儒家仁義禮智，積極有為的政治風化。
    3．第二策
    董仲舒在第一策暢言時事，縱論古今。廣援儒理而不迂腐，文彩煥然而不浮誇，
真可謂文美辭豐，理正義嚴，深得愛好文彩、傾心儒學的少年天子喜愛。《論衡》
說：「孝武之時，詔百官對策，董仲舒策文最善。」（《佚文》）豈為虛語哉！本
傳說「天子覽而異焉，乃復冊之」。欲盡消夙疑而甘心焉。
    第二策共四個問題，一是關於黃老無為和孔孟有為的向題。武帝問：堯舜之時，
「垂拱無為，而天下太平」；周文武時，勤勉工作，「至於日昃（斜）不暇食，而
宇內亦治」。帝王致治之道，難道不同麼，「何勞逸之殊也？」董仲舒說那是由於
「所遇之時異也」。堯在位時，「眾聖輔德，賢能佐職，教化大行，天下和洽」；
舜又因之，有禹為相，「是以垂拱無為而天下治」。周文武則不然，「當此之時，
紂尚在上，尊卑混亂，百姓散亡，故文王悼痛而欲安之，是以日昃而不暇食也」。
無為與有為皆有其歷史合理性。不過現在是：漢承秦敝，非力行有為不可！
    二是黃老尚質與儒學尚文問題。武帝問：「儉者不造玄黃旗旗之飾」；可是周
家，卻甚其文飾。難道帝王之道旨趣不同嗎？有人說「良玉不琢」，又有人說「非
文無以輔德」，此二端亦互相矛盾。董仲舒說，制度文章，是用以「明尊卑，異貴
賤，勸有德」的，孔子說，過分奢侈太驕矜，過分儉樸又鄙陋（「奢則不遜，儉則
固？），可見過儉也不是恰當的。所以《春秋》中，君王受命之先即「改正朔，易
服色，所以應天也。」良玉不琢，是因其資質潤美，不必刻琢；但常玉不琢，就不
成文章。同理可證：「君子不學，不成其德。」
    三是任德任刑問題。武帝問：周之成康，刑罰不用，四十餘年，囹圄屢空；秦
人用嚴酷之刑，死者甚眾，卻奸邪不止。其故何也？董仲舒曰：周前有武王行大義，
有周公制禮樂，到成康時才出現刑措不用的局面，「此亦教化之漸（浸潤）而仁義
之流（風化），非獨傷肌膚之效也。」秦朝則不然。「師申商之法，行韓非之說」，
不行五帝三王之道，以貪狠好戰為俗，又沒有文德教訓於下。於是在上者貪得無厭，
在下者風俗澆薄。再加之任用「慘酷之吏」，聚斂無度，民失其業，「群盜並起」，
因此刑雖重而奸不息，此乃「俗化使然也」。
    四是現實問題。武帝問：我注意農本，任用賢人；親耕籍田，勸孝崇德，問勤
恤孤…為了天下真是夙興夜寐，「盡思極神」了，但「功德休烈」並未實現。「今
陰陽錯謬，氛氣充塞；群生寡遂，黎民未濟；廉恥貿亂，賢不肖混淆」。其因何在？
董仲舒認為其因有三：一曰「王心未加」，二曰「士素不勵」，三曰「長吏不明」。
前者說的是指導思想，「王心」即王道，亦即儒學的仁義之道，言武帝雖則兢兢，
但未從仁義之道出發，人民未普遍受其恩澤，難以成就「功德休烈」。後二者講教
育和選舉問題。他說，皇帝一心求賢固然可佳，但是士人未加教育，士行未加砥礪，
上哪去求賢呢？「不素養士而欲求賢，譬猶不琢玉而求文采也。」因此常是朝廷有
求賢之詔，而郡國卻無賢可薦。於是董仲舒重申：「興太學，置明師，以養天下之
士；數考問以盡其才；則英俊宜可得矣。」郡守和縣令是民眾的師長表率，起著承
德宣化的作用。如果師帥不賢，主上的德就得不到宣揚，恩澤得不到流布。現在的
守令不但不能起教育作用，有的還不奉行天子的法令，暴虐百姓，與奸人為伍，使
貧苦人民流離失所。陰陽錯謬，氛氣充塞，群生寡遂，黎民未濟，都是「長令不明」
造成的。董仲舒進而將矛頭直指當時的官制：漢代官吏的來源主要有「郎選」、
「任子」和「貨選」，郎選，即皇帝近衛侍臣到期遷官；任子，二千石（高干）可
恩前子弟為官；貲選，即有錢人以錢買官做。這三種形式的任官都不考慮實際才能
和品行。他揭露說：「夫長吏多出於郎中中郎，吏二千石子弟選郎吏，又以富貨，
未必賢也！」加之官吏的升擢又是論資排輩，「累日以取貴，積久而致官」，其結
果自然是「廉恥貿亂，賢不肖混淆」了。於是他提出「歲貢賢才」「量才授官」兩
策。要列侯、郡守、二千石，每年薦賢兩名以供宿衛；並以此考察大臣的賢否，如
果所薦賢能則有賞，不賢則有罰。這就迫使大臣們以求賢識賢為事，天下之奇士就
可得而使了，遍得天下之奇士，天下何愁不治！同時，在官員升擢上，董仲舒疾呼：
「毋以日月為功，實試賢能為上。量才而授官，錄德而定位。」這就使貪與廉、賢
與不肖判然兩途，皎皎易識了。
    4．第三策
    第二策在意識形態上調合孔老，而歸宗儒本，這反映黃老思想在西漢流行數十
年之後給儒者造成的畏懼心理，因為轅固生下圈斗彘、趙綰王臧下獄至死的殷鑒不
遠；同時這也是董仲舒多年潛心研究諸子百家、悉心融合儒道之學的學術成就。他
對西漢宮制的抨擊，也深中時敝。但是，他把西漢社會未臻大治的原因歸結為教育
和吏制的失誤，這未免簡單化了。在武帝看來，其調和孔老有似於模稜兩可，其論
世事又不深不透，自然不能讓亟欲刷新政體、力矯時敝、雄心勃勃的少年天子滿意。
於是三降綸音，重申天問。在策文中，武帝責問董仲舒對策「文彩未極」、「條貫
未盡」，說理囫圇，欲言又止，難道是對「當世之務」有所顧慮，對「王聽」有所
懷疑麼？要他就「天人之應」、「古今之道」與乎「治亂之端」，「悉之就之，孰
（熟）之復之」，透闢說來，不要有任何顧慮。
    對於天人問題，董仲舒進一步申明「天人感應」說，認為天是「群物之主」，
包潤萬類，無不容納。「故聖人法天而立道」：
    春者天之所以生也，仁者君之所以愛也；夏者天子所以長也，德者君之所以養
也；霜者天之所以殺也，刑者君之所以罰也。
    天有春生夏長冬殺，人也有仁慈德愛刑罰，天有是理，人有此行，這就是「天
人之徵」。關於古今之道，漢武帝問曰：「或謂久而不易者道也」，何「三王之教
所祖不同，而皆有失」，是不是道也有不同？道也有弊端呢？言下之意：有沒有一
個萬古不變，百世奉行，而又有利無弊的經常之道呢？對此，董仲舒作了肯定的回
答，提出了著名的、影響千載，同時又是毀譽不一的哲學命題：
    道之大原出於天，天不變，道亦不變！
    對這一命題，學者多認為是形而上學的思想方法。毛擇柬同志《矛盾論》即說：
「在中國，則有所謂『天不變，道亦不變』的形而上學思想，曾長期地為腐朽了的
封建統治階級所擁護。」固然董仲舒的天道論曾為封建統治階級服了務，無疑應加
以批判和揚棄，但「天不變道亦不變」作為一個哲學命題，還是可以再討論的。其
實董仲舒也強調變化，他曾說：「譬之琴瑟之不調，甚者必解而更張之乃可鼓也；
為政而不行，甚者必變而更化之乃可理也。」這就是「更化」。如何理解「道亦不
變」，關鍵在如何理解「道」。董仲舒吸取了先秦道論中老子的「常道」和「非常
道」的精華，董仲舒的道亦有常與非常之別。他的道有「天道」有「人道」，天道
是常的，不變的，「樂而不厭，復而不亂者謂之道」，這是講的天道，她具有客觀
性，自然性，不可逆轉性。相當於老子的「常道」，這是「天不變道亦不變」的真
諦。人道即「先王之道」，也分可變與不可變兩部分。他說：「道者所由適治之路
也，仁義禮樂皆其具也。」仁義禮樂是載道之具，故董仲舒又稱仁義禮智信為「五
常之道」，這是不可變的。但是先王在具體施政時又有所側重，即所尚，如「夏尚
忠，殷尚敬，周尚文」之類，此乃非常道，講究適時之變。「天不變道亦不變」的
道是常道，是天道，在人則為「五常之道」，這是萬古不變，放之四海而皆准的。
針對漢武帝問三王之道「而皆有失」的問題，他說：「道者萬世無弊，弊者道之失
也。」道是不會有過失的，政事的不善並不是道造成的，相反恰恰是「失道」（不
按道辦事）的惡果。
    關於「治亂之端」，董仲舒視野從吏制轉到了社會這個廣闊的背景上來。他認
為當時社會一切罪惡性的根源是貧富不均：「富者奢侈羨溢，貧者窮急愁苦。窮急
愁苦而上不救，則民不樂生；民不樂生，尚不避死，安能避罪！此刑罰之所以繁而
奸邪不可勝者也。」而造成貧富嚴重懸殊的罪魁禍首，乃是官僚地主和不法官商。
他們既「身寵而載高位，家溫而食厚祿」，又「乘富貴之資力，以與民爭利於下」。
這些人或「博其產業，蓄其積委（儲藏）」，染指商業，成為官倒官商；或「眾其
奴婢，多其牛羊，廣其田宅，成為官僚地主。兼併侵蝕，日月無厭，普通百姓，日
益貧困。董仲舒說這不符合天意呀！他說：「天亦有所分予」，以生物為例，予其
爪牙者不予其角抵之利，予其羽翼者只給它兩隻足，可見「所受大者不得取小」，
此乃天之道也。官僚們食朝廷之祿，已享人間之富貴，可還要廣收商業與農業之利，
「與民爭利」，真是貪得無厭，慾壑難填，多不合理！吏為民師，「爾好義，則民
向仁而俗善；爾好利，則民好邪而俗敗。」官吏求利是風俗敗壞、人民貪鄙的直接
根源。他說：「惶惶求財利，常恐乏匱者，庶人之意也；惶惶求仁義，常恐不能化
民者，大夫之意也。」今爾大夫，不以道德表率為事，而務以與民爭利，那真是小
人一個！居君子之大位，卻幹著小人的勾當，逆天意，違聖旨，災必及其身！
    對策最後，董仲舒根據《公羊傳》「大一統」之義，認為：「《春秋》大一統
者，天地之常經（法），古今之通誼（義）也！」《春秋》崇尚「大一統」，可現
在卻是「師異道，人異論，百家殊方」，學術分歧，雜說異端，因此朝廷無法定出
一個崇尚的思想，百官也沒有一個遵守的準繩。因而建議統一學術，統一思想，大
膽喊出：「臣請諸不在六藝之科，孔子之術者，皆絕其道，勿使並進！」終於抖落
了出入於孔老的曖昧面紗，直截了當地提出「罷黜百家，獨尊儒術」。
    在這一對策中，漢武帝希望聽到的終於讓董仲舒痛快淋漓地講了出來，漢武帝
大為興奮，於是從其所議，罷黜百家，獨尊儒術；立太學，置明師，以養天下之士；
選賢才，舉孝廉，郡國歲獻二人，著為功令……。班固曰：「自武帝初立，魏其武
安侯為相而隆儒矣。及仲舒對冊，推明孔氏，抑黜百家。立學校之官，州郡舉茂才
孝廉，皆自仲舒發之。」《天人三策》主要有四個作用；一是改變了漢家思想崇尚，
由以前的崇尚黃老無為之治，改而崇尚儒學的禮樂文章，開啟了漢代文治燦爛的先
河。高惠之時，多武功之臣，粗重少文；文景之世，崇尚黃老，質樸無華；至武帝
喜文采，親儒學，經術之士多進，公孫弘位至三公，於是公卿多文雅彬彬之士，逐
漸改變了官吏的素質，同時也為中國文官制度的形成走出了重要的一步。二是砥礪
了漢代士子好學尚文的一代風尚，自董仲舒建議「興大學，置明師，以養天下之士，
數考問以盡其才」，國家以儒學選士，士子以儒行勵操，「天下學士，靡然向風」
（《史記·儒林列傳》），形成尊儒好學的風氣。三是建議歲貢賢能，形成定制，
並以此考績官吏，從而為漢家多渠道選拔人才開通了航道。其四，也是極為重要的
一點，是確立了儒術獨尊的地位，使儒學從諸子之一，借助政府的力量，戰勝百家，
取得壓倒優勢。從此，儒學成為中國天字第一號經典學問，以經學為形式發展漫衍，
影響日深，於是儒風大漸，聖學廣被，儒學歷史實現了重大轉折。王充說：「文王
之文在孔子，孔子之文在仲舒。」（《論衡·超奇》）是孔子發揮文王之道於亂世
之間，又是董仲舒振起孔子之學於絕微之際，他無異於漢代的孔子。同時也由此奠
定了整個中國社會推尊儒學，崇奉孔聖的傳統。於是文運與世運並昌，人才與世風
俱美，不能不說是漢世歷史、乃至整個中國學術史的一大轉折。劉向說：「仲舒為
世儒宗，定議有益天下。」誠為不刊之論。

                   三、兩相驕王存兼善  三黜何嘗忘斯民

    可是董仲舒文幸而人不幸，漢武帝雖採納了董仲舒的許多條建議，但卻並未重
用其人。對策之後，《漢書》只平淡地記上一筆：「對既畢，天子以仲舒為江都相，
事易王。」漢朝自吳楚七國之亂後，諸侯王一直是被打擊、被削弱的對象；又實行
「左官法」，歧視在侯國為官的人。諸侯國相，雖是中央署置，但也不及朝官備受
親近。董仲舒以一代鴻儒、景帝朝的博士，論才力，論資歷，都應該受到應有的重
用。劉向說：「董仲舒有王佐之才，雖伊（尹）呂（望）無以加！管（仲）晏（嬰）
之屬，霸者之佐，殆不及也。」（《漢書》董傳引）認為他才超管仲、晏嬰，比方
伊尹呂尚，可以輔佐帝王以致太平。王充說：「董仲舒說道術奇矣」，「董仲舒之
言道。德政治可嘉美也。」（《論衡·案書》）班固敘傳說「讜言訪對，為世純儒。」
道德文章俱佳的董仲舒出任諸侯相，實令古今學人十分惋惜！王應麟論其事曰：
「武帝雖因仲舒之對，興學校之官，然而皇建有極，是彝是訓，以盡君師之責者，
帝未之知也。儻能以仲舒為三公，俾之師保萬民；用申公轅因為太常，以明師道於
朝廷，則四方風動，化行俗美，漢其三代矣。惜也，帝不用董仲舒之真儒，而勸學
之議，乃發於公孫弘。帝之好儒，其葉公之好龍與？」（《通鑒答問》卷4）其實，
董仲舒不被重用，也許正因為他是「真儒」「純儒」的緣故。孔子謂事君：「勿欺
也而犯之」；子路謂出仕：「君子之壯也行其義也」；《大學》曰：「大學之道在
明明德」；《史記》說：「董仲舒為人廉直」。是真儒，其生活的目的就是為了
「明道」「行義」；是純儒，其事君的準則就是「廉直」「勿欺」。既為行義，其
於財利就會有所不為，董仲舒曾標榜：「仁者正其義不謀其利，明其道不計其功」，
這哪裡是好大喜功的漢武帝所欣賞的！既是廉直勿欺，就注定了他不會阿附取容，
以博高位。因此，同樣是治《春秋》，公孫弘能以「從諛」的手段位至三公，而董
仲舒卻因「廉直」的美德倍遭冷落。個中三昧，確實是十分值得深玩的。
    1．江都相·求而止雨
    不過，當年的董仲舒也許並沒有想這麼多，他還是不遠千里地去了。江都王國
在今揚州，南臨大江，北近淮河，傍帶干溝（古運河），東望於海，頗得水陸魚鹽
之利，水陸交通極為方便。其地原為吳王劉濞所有，劉濞曾因之以興叛亂。易王劉
非是景帝之子，武帝的同父異母兄弟。景帝時初封汝南王，吳楚七國亂時，佐軍有
功，改封江都王。其人有才氣，好勇力，廣治宮室，素來驕奢。遷居東南大邦後，
又廣招四方豪傑，常有非份之想。作為一個中央派來的諸侯相，董仲舒既要維護中
央王朝的利益，又不能開罪於自己的主子，實是左右為難，進退維谷。但他正心正
己，威重自生；又「以禮義匡正，王敬重焉」。當時易壬意高氣盛，對董仲舒說：
越王勾踐依靠文種、洩庸、范蠡之謀，滅掉了不可一世的吳王夫差，三子稱得上
「吳之三仁」。並說：「（齊）桓公決疑於管仲，吾將決疑於君。」齊桓、越王皆
春秋二霸，易王之意欲用董仲舒謀取東南霸業。董仲舒出於「《春秋》大一統」之
義，委婉對曰：「夫仁人者，正其義不謀其利，明其道不計其功。是以仲尼之門，
五尺童子羞稱五伯（霸），為（因）其先詐力而後仁義也。」提倡仁義，反對詐力，
暗示其霸不可稱、中央不可違。《春秋繁露·對膠西王越大夫不得為仁》篇（下引
此書，只出篇名），據考即是這次對話的記錄。因傳抄既久，遂誤江都王為膠西王。
    董仲舒時刻以「兼善天下」為己任，在江都興禮樂，致教化，調陰陽，利元元，
所作所為，一任皆以利民安邦為本，江都稱治，是武帝初年屈指可數的幾個以教化
治世而又頗有成就的二千石之一。《漢書·循吏傳》稱：「孝武之初，外攘四夷，
內改法度，民用凋敝，奸軌不禁。時少能以化治稱者，惟江都相董仲舒、內史公孫
弘、倪寬居官可紀。三人皆儒者，能於世務，明習文法，以經術潤飾吏事，天子器
之。」由於時遠事吵，董仲舒在江都的治跡已不可詳考，現在記載較多的是祈雨止
雨之事。
    史漢都說：「仲舒治國，以《春秋》災異之變，推陰陽所以錯行（交感、運行），
故求雨，閉諸陽，縱諸陰，其止雨反是（與此相反）。行之一國，未嘗不得所欲。」
王充亦說：「董仲舒表《春秋》之義，稽合於律，無乖異者。」（《論衡·程材》）
意即：考察《春秋》經上所記災異現象，推導陰陽交感運行的規律，然後根據這一
規律來求而止雨。董仲舒在《賢良對策》中就曾揭示：孔子作《春秋》，「書邦家
之過，兼災異之變」。凡是《春秋》所譏刺的，必然有災害現象出現：凡是《春秋》
所痛惡的，也必然有怪異現象出現。他說：「以此見人之所為，其美惡之極，乃與
天地流通而往來相應。」人事的極好和極壞，都可以感動天地，引起天變。可見天
災實起源於人禍，人事有失，就導致陰陽失調，陰陽失調就引起風雨失節。反之，
如果人事得當，自覺地調節陰陽，那就必然風調雨順了。基於這樣的認識，董仲舒
於是制定了一套求而止雨的方法和儀軌。他說：天大旱，是由於陽氣太重，求而必
須損陰益陽：「凡求雨之大體，丈夫欲其藏而匿，女子欲其和而樂」（《求雨》）；
多雨，是由於陰氣太盛，止而應當移陰而壯陽：「凡止雨之大體，女子欲其藏而匿
也，丈夫欲其和而樂」（《止雨盯。此外還講究同類相感：求雨以水日，止而以土
曰：並造土龍，設土壇，穿青衣，舞童子，齋告禱祝，其行近巫，怪力亂神，為孔
子所恥言。但是《史記》說他「行之一國，未嘗不得所欲」。王充也說他之所為
「無乖異者」，確實很難理解。司馬遷為當代人記當代事，不應有虛；王充以「疾
虛妄」自任，不應傳訛。特別是王充，他對董仲舒天人感應說、神學目的論等都進
行批判，唯獨對求雨的雩禮和董仲舒的土龍求而讚不絕口，多所開說。《論衡·亂
龍》曰：「董仲舒申《春秋》之雩，設土龍以招雨，其意以雲龍相致。《易》曰：
『雲從龍，風從虎。』以類求之，故設土龍。陰陽從類，風雨自至。」又曰。「董
仲舒覽見深鴻，立事不妄，設土龍之象，果有狀也。」在《死偽》《定賢》《案書》
等篇，也有分別論述。天道難知，稽之徒勞。但漢代人普遍相信其事，看來其必有
因。
    2．中大夫·災異書
    不知何故，董仲舒被罷為中大夫。學者推測可能與易王劉非請戰有關。《漢書
·江都易王傳》說：「無光中（六年），匈奴大入漢邊，非上書願擊匈奴，上不許。」
漢朝自吳楚七國亂後，對諸侯王實行居國食稅，不復治民的政策，以免諸侯王形成
實力後與中央抗衡。而這位好勇鬥狠的江都王居然要求據兵耀武，這哪能讓武帝放
心呢。因此不僅沒獲批准，而且還連累董仲舒丟了官。中大夫是郎中令屬官，「掌
論議，顧問應對」。念及數年來在諸侯國的所見所聞，董仲舒深感諸侯國的桀傲不
馴，仍然是破壞「大一統」的潛在威脅。為了警醒人主，他想起了六年前發生的兩
場大火：遼東高祖廟和高祖陵便殿相繼被焚。當時即令武帝大為不安，「素服五日」。
董仲舒認為這是不同尋常的災異之變，上天譴告。於是援據《春秋》，聯繫實際，
著《災異論》，借天人感應，大談政治得失。為什麼高廟陵寢會被焚呢？是因「高
廟不當居遼東，高園殿不當居陵旁」，位置不當，於禮不安。高廟居遼東，在外，
象徵在地方的諸侯；高陵在關中，在內，象徵在朝中的大臣。現在漢家「多兄弟親
戚骨肉之連，驕揚奢侈，恣睢（跋扈）者眾。」天災的意思是要皇帝「視親戚貴屬
在諸侯遠正（背離正道）最甚者，忍而誅之，如吾播遼東高廟乃可；視近臣在國中
處旁近測及貴而不正者，忍而誅之，如吾燔高園乃可。」（《漢書·五行志上》）
原來大火的意思在於教漢武帝剪除不庭的諸侯，殺戮不法的大臣！自漢景帝時晁錯
建議削藩而遭殺身之禍以來，諸侯問題一直是一個既難辦，又難言的棘手問題，董
仲舒多年為諸侯相，他對諸侯王驕奢跋扈的揭露，並不是危言聳聽。他甘冒當年晁
錯殺身之禍，敬獻忠言，體現了一代大儒勇於殉道，直道事人的儒者精神。是十分
難能可貴的。
    可是，當時漢武帝並不買賬，董仲舒因此差點丟了性命。董仲舒屬草稿未上，
以告發人隱私著稱的酷吏主父偃來訪，竊其手稿，經他一番歪曲註解，以為「有譏
刺」，上奏給漢武帝。武帝下其書於群儒討論，仲舒弟子呂步舒不知系出師筆，以
為「下愚」，於是將董仲舒逮捕法辦，「罪至不道」，按律當死。其實董書所言，
未嘗不是武帝所憂，仲舒之獲罪，並不在「下愚」，而於「私為災異書」（劉向說）
而已。漢代善言災異的，武帝時有董仲舒和夏侯始昌，昭宣時有睦孟（仲舒弟子）
和夏侯勝，元成時有京房和翼奉、劉向、谷永，哀平時則有李尋和田終術，他們借
經立義，依物托象，幸而言中，彷彿神驗一般，受帝王寵愛一時。可是董仲舒被下
獄，夏侯勝被囚禁，睦孟被誅戮，李尋被流放……到底天命有沒有呢？如說沒有，
他們何以累言累中呢？如果說有，那天命何以不能保護他的代言人呢？難道天機不
可洩露，洩露了必受懲罰麼？原來天命本難知，儒生們大談天命，不過藉以壯膽，
為至高無上的君權製造一具精神枷鎖而已。君王也要利用它，以給自己君權的神聖
增添幾道靈光。董仲舒既不是稟承聖命而談災異，也不是借言天命來歌功頌德，而
是私為災異，非議時政，這自然怪不得漢武帝不領情了。不過嚇嚇他已經夠了，於
是既定其罪，復又下詔赦之，仍以仲舒為大中大夫。董仲舒虛驚一場，總算有驚而
無險。不過死的恐懼卻讓他「於是竟不敢復言災異」了。卻原來天命並不是處處高
於王命，其實質倒是王命控制了天命。可是漢武帝這一負氣使性的行為，卻給他自
己帶來了不少麻煩。數年之後，膠西於王、趙敬肅王、常山憲王皆多次觸犯刑法，
濫行淫威，甚至殺人全家，毒死朝廷派去的二千石長官；淮南王、衡山王竟然謀反，
膠東王和江都王都知道其事，私下打造兵器，準備起兵響應。事發之後，漢武帝尚
念及當初董仲舒的忠言，選派仲舒弟子呂步舒持斧鉞（猶後世上方寶劍）處理淮南
王案件，步舒依《春秋》之義斷之，不需請示，回朝奏事，武帝皆以為是。其時乃
元狩元年（前122年），上距董仲舒言災異僅七年時間，可見董仲舒當時的預告還是
很準確的。
    3．膠西相·公孫弘
    董仲舒自大中大夫，又曾出為膠西於王相。這次出相還與董仲舒的學友——公
孫弘有關。公孫弘是齊人，早年放豬於海上，是個豬倌出身。年40餘乃從胡毋生學
《公羊傳》，與仲舒同治一經，算是同業。建元元年武帝詔舉賢良，他應徵對策，
被錄為博士。其年紀已經60。因出使匈奴不稱聖意，免職家居。無光五年，再舉，
對策第一，再為博士，後歷內史、御史大夫，位至丞相。公孫弘是第一位儒學丞相，
這標誌著儒學在漢代統治地位的確立。他為相之初，董仲舒曾致書，希望他「大求
賢之路，廣選舉之門」，禮賢下士，精心考績。史載公孫弘「起客館，開東閣，以
延賢人」，於是公孫丞相東閣延賢，與燕昭王的黃金台一樣，成為求賢佳話，流芳
百世。公孫弘為人又極簡樸，「為布被」，「食一肉」，「脫粟飯」，一時竟譽為
賢相。他對儒學在漢代的發展也作出過重大的貢獻。是他上書武帝為博士置弟子名
額，專教士子以儒學。秦及文景雖設博士，但只掌問對，而不從事儒業；漢武帝建
元五年「置五經博士」，以儒為業，但不收徒；公孫弘建言之後，中央專為博士置
定員，以儒學授徒；並年考月課，擇優授官，使儒學迅速普及開來，也使儒生獲得
實惠。董仲舒對策在理論上為儒學的推行掃平了道路，但具體實施，卻是公孫弘為
相期間完成的。他與董仲舒的關係當初也不錯，公羊學在漢代走紅，即是公孫、仲
舒二人聯手的結果。史說漢武帝曾令董仲舒與瑕丘江公辯論《公羊》、《谷梁》二
傳優劣，董仲舒長持論，善著文，而江公卻吶於口，不善言。加之當時公孫弘為丞
相，在整理辯論稿時，袒護董仲舒，使公羊學大獲全勝。漢武帝於是「尊公羊家，
詔太子受《公羊春秋》」（《儒林傳》）。公羊學在漢代獲得獨尊地位，也是董仲
舒為其製造理論，公孫弘為之實行的。他們的關係有點像韓非和李斯，漢人說：韓
非著書，李斯為相；韓非立說，李斯實行。李斯為學不及韓非，忌其才，譖之於始
皇，韓非遂斃命於獄中；公孫弘為學也不及仲舒，故排之於朝廷之外。史說公孫弘
為人善諛，「希世用事」，從前轅團曾警告他「勿曲學以阿事」（同上）。但儒學
要服務於社會。不「曲學」是辦不到的；要想混跡於官場，不「阿事」也是辦不到
的。他知道怎樣作官，更知道怎樣取悅於武帝。「朝會議事，不面折廷爭」，曾與
汲黯等相約議事，等到武帝面前，盡背前約，一切順從皇上旨意。天子見他為人謹
慎，辯論有餘，但又不迂腐不過激，像個長者，且熟悉文法吏事，「緣飾以儒術」，
遂大悅之（《史記·公孫弘傳》）。在儒者中，他是善諛者；在善諛者中，他是儒
者。在這兩類人中他都佔有優勢。明習儒學，滿足了武帝好文的愛好；善於吏事，
滿足了為官的條件；而阿事善諛，更滿足了人君的虛驕心理。故為官累遷，至於三
公。這當然與「為人廉直」的董仲舒格格不入，曾斥之為「從諛」。「諛」是公孫
先生高出倫輩的看家本領，董仲舒的指責無異於削奪他的飯碗，讓他恨得咬牙切齒！
《漢書·馮衍傳》說：「董仲舒言道德，見疾於公孫弘。」一個講儒術以道德為宗，
一個研儒術為了「希世用事」，宗旨不同，難怪公孫弘不高興他了。再加公孫先生
為人又有點忌賢妒能，外黨內刻，凡是與他有仇隙的人，表面上與他情好無隙，親
密無間，私下卻設法報復，必欲置之死地而後快。主父偃被殺，董仲舒被遷於膠西，
都是他的傑作。
    膠西王劉端，也是武帝的同父異母兄弟。其為人「強足以拒諫，知足以飾非」，
行為怪僻，陰狠險毒，相二千石至者，若奉朝令行事，他就暗中尋找過失來陷害之，
有的甚至被毒死；若與他同流合污，又難逃朝廷的懲罰。小小膠西國，竟是出生入
死的鬼門關！漢武帝正為派不出恰當的相國發愁，公孫弘適時進諫說只有董仲舒符
合條件，欲假手於膠西王除掉罵他「從諛」的人。理由也是冠冕堂皇的。董仲舒此
去定是凶多吉少。好在膠西王久聞董仲舒是正直的大儒，一善待之」，並不為難他。
《漢書》說：仲舒「凡相兩國，輒事驕王，正身以率下，數上疏諫爭，教令國中，
所居而治。」在膠西為相，不異於虎穴棲身，與狼共舞，久必獲禍。仲舒恐日久生
變，遂以老乞歸。
    罷相家居，董仲舒已年逾古希，窮居陋巷，依仁遊藝，「終不問產業，以修學
著書為事」。但他並沒有高蹈肥遁，不問世事，而是魂牽斯文，憂國憂民。朝廷凡
有大事，常下詔垂問，劉向說：「（仲舒）以老病免歸，漢有所欲興，嘗有詔問，
仲舒為世儒宗，定議有益天下。」（《漢書·劉歆傳》）甚至有的刑事案件也派使
者和延尉張湯前往董宅，「問其得失」。董仲舒引經據典，一一作答，皆有條理，
共決大案要案232件，後編為《春秋董仲舒決獄》一書，成為漢晉之間司法斷案參考
的經典文獻。他還常常就重大時政發表看法，上疏獻計獻策。關中民不好種麥，他
根據《春秋》他谷不書，至於麥禾不熟則書的通例，建議多種冬小麥，以避饑荒。
針對「富者田連阡陌，貧者無立錐之地」的現象，建議限民名田（佔四），抑制土
地兼併。他揭露西漢社會「力役三十倍於古」，「田租口賦，鹽鐵之利，二十倍於
古」的殘酷現實，要求統治者「薄賦斂，省徭役」，「鹽鐵皆歸於民」（《漢書·
食貨志》）。當時武帝外事四夷，特別是與匈奴的戰爭，使天下虛耗，戶口減半。
目睹那一場一場痛苦的較量，董仲舒也進行了自己的思考。他認為：「義動君子，
利動貪人」，對於像匈奴這樣的貪人，他主張「與之厚利以沒其志，與盟於天以堅
其約，質其愛子以累其心」。使其進有所貪，退有所忌，庶幾可達到「胡馬不窺於
長城，羽檄不行於中國」，與鄰為睦的目的（《匈奴傳》）。凡此等等，涉及政治、
經濟、軍事、刑法、外交等各個方面。有的建議得到武帝採納，施惠於民。
    他就是一個典型的憂患型人物，進亦憂，退亦憂，就像范仲淹說的那樣：「居
廟堂之高則憂其君，處江湖之遠則憂其民。」「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」
——這是自孔子以來就形成的中國儒者人格，當然也是被譽為「統儒」的董仲舒的
天性。這種忠君、憂國、愛民的憂患，一直伴隨董仲舒終生，直至死而後已。
    班固敘傳贊曰：「抑抑（嚴謹）仲舒，再相諸侯，身修國治。致仕懸車，下帷
罩思，論道屬書。讜言訪對，為世純儒。」實為公允之評。
    約太初初年（前104年），董仲舒以年老，壽終於家。葬於西安城內胭脂坡下。
漢武帝曾從此經過，特下馬步行以示敬重，一時文士，莫不下馬，故謂之「下馬陵」，
語訛為「蝦蟆陵」。
    仲舒死後，家徙於茂陵，其子孫皆以儒學至大官。其弟子作官的至為命大夫，
其為郎、謁者、文學掌故等官者以百數。不愧為一代宗師。

                   四、上繼往聖起絕學  下為萬世開太平

    相傳孔子將死，遺下讖書說：「不知何一男子，自謂秦始皇，上我之堂，踞我
之床，巔倒我衣裳，至沙丘而亡。」又說：「董仲舒亂（治）我書。」（見王充
《論衡·實知》引）所謂孔子遍讖，明顯出自漢儒偽造，不過此話正好反映了秦漢
之間儒學的兩大轉折。是秦始皇焚書造成儒學式微，又是董仲舒治經振起了往聖的
絕學。王充曰：「文王之文在孔子，孔子之文在仲舒。」文王既沒，是孔子發明其
文章墜緒於亂世；孔子既沒，是董仲舒宏揚其學術於微絕。劉歆更具體地說：「仲
舒遭秦滅學之後，六經離析，下帷發奮，潛心大業，令後學者，有所統壹，為群儒
首。」可見儒學至董仲舒實一大轉折。範文瀾先生論這種轉折作用說：「儒學經董
仲舒的加工，因此擺脫了原始階段，成為陰陽五行化的、完全適合地主統治的西漢
今文經學。某些漢儒把董仲舒當成孔子的繼承者，因為他創造了今文經學。」（
《中國通史》第二冊，151頁）這是完全合符實際的。劉歆說他「令後學者有所統壹」，
就是統一在董仲舒所創立的陰陽五行化了的新儒學體系之下，他是西漢今文經學的
創始人，是西漢第一儒學大師，即所謂「群儒首」、「儒者宗」。
    董仲舒一生著述甚富，《漢書》本傳說：「仲舒所著皆推明經術之意，及上疏
條教，幾百二十三篇。」這部分著作多為雜著，包括說解經義的論文、上書、文告
之類。《漢書·藝文志》諸子略儒家類，著錄有《董仲舒》百二十三篇，當即這些
文章的彙編，除了一些殘篇外，大部已經失傳。本傳又說：「而說《春秋》事得失，
《聞舉》、《王杯》、《蕃露》、《清明》、《竹林》之屬，十餘萬言，皆傳於後
世。」今《春秋繁露》一書，凡八十三篇，內中《玉杯》、《竹林》篇，當即「說
《春秋》事得失」類著作。《漢書·藝文志》又有《公羊董仲舒治獄》十六篇，
《後漢書·應動傳》作《春秋斷獄》，為張湯等人向仲舒請教斷獄的案例彙編，晉
以後失傳，清王謨、馬國翰有輯本。《春秋繁露》始見於《隋書·經籍志》，因不
見於漢志，曾一度受人懷疑，其實就今本《繁露》與《漢書》本傳所載《天人三策》
對照，許多觀點實為後者的引申，《春秋繁露》一書，縱然有後人摻入的內容，其
主要篇章還當出自仲舒本人，與《天人三策》一樣是研究董仲舒學術思想的主要資
料。此外，《漢書·食貨志》、《匈奴傳》、《五行志》也有他的言論；《史記·
太史公自敘》也對董仲舒的學說有所稱引。現都比較集中地保存於嚴可均輯《全漢
文》之中。在這些著作中，董仲舒貫通天人，縱論古今，博采百家，為原始儒學向
經學的過渡，做出了重要貢獻。
    1．兼容百氏，獨尊儒術
    如前所述，是董仲舒在對策中「推明孔氏，抑黜百家」，直接促成了漢武帝
「罷黜百家，獨尊儒術」政策的實行，從而實現了儒學從諸子向經學的飛躍。不過，
「抑黜百家」是從研究百家，吸收百家開始的；「推明孔氏」也是從改造孔氏，構
建新儒學體系開始的。對諸子百家的認識不始於董仲舒，《莊子》的《天下篇》，
《荀子》的《非十二子》，《韓非子》的《顯學》，《淮南子》的《要略》，司馬
談的《論六家要旨》皆是，但都是此非彼，排斥異己。董仲舒也對諸子百家進行了
鑽研，但並不簡單地否定，而是在推尊儒學的同時，暗中吸取諸子學說，特別是陰
陽五行學說，組建適合西漢社會大一統局面的新儒學體系。
    範文瀾先生說：「《易經》的陰陽與戰國以來盛行的陰陽五行學，融合成為董
仲舒的《春秋公羊》學。」首先實現了儒家與陰陽五行家的統一。《易傳·系辭》
說：「立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。」董仲舒弓呻
說：「天道之大者在陰陽，陽為德，陰為刑；刑主殺而德主生。」「天之任德不任
刑」。將儒家重德輕刑說與黃老刑名、陰陽家結合起來了。
    黃老刑名之學實際是先秦道家與法家理論的混合體，既講虛靜無為，又講積威
使術。董仲舒也作《保位權》專申其義：「為人君者，居無為之位，行不言之教；
寂而無聲，靜而無形，執一無端，為國源泉。」君主應該無為、不言、無聲、無形，
神迷莫測，然後才能成為大臣畏懼，天下離不開的根本。又說：「國之為國者德也，
君之為君者威也。故德不可共，威不可分；德共則失恩，威分則失權；失權則君賤，
失恩則民散」。「是故人君者固守其德以附其民，固執其權以正其臣。」將儒之德
教與法術勢結合起來了。
    五行學說本於儒家經典《尚書·洪範》，戰國鄒衍用五行生剋原理來解釋王朝
更替，形成「五德終始之運」說，認為具有木火水金土五德的王朝相為代替，周而
復始。董仲舒一方面承認王朝更替，有道伐無道的合理性：「天之生民，非為君也，
天之立王以為民也。故其德足以安樂民者天予之，其惡足以賊害民者天奪之。《詩》
云：『天命靡常』，言天無常予，無常奪也。」「故夏無道而殷伐之，殷無道而周
伐之，周無道而秦伐之，秦無道而漢伐之。有道伐無道，此天理也。」（《堯舜不
擅移湯武不專殺》）另一方面又以五行相代理論，認為新王朝誕生後，必須改正朔，
易眼色，以示稟承新王之命（《三代改制質文》）。於是遂將儒家湯武革命、天命
靡常說與五德終始說融為一體了。
    墨家主張兼愛利民，董仲舒則藉以修正儒家重義輕利的義利觀。說：「天之生
人也，使人生義與利。利以養其身，義以養其心也。心不得義不能樂，身不得利不
能安。義者心之養也，利者體之所養也。體莫貴於心，故養莫重於義，義之養生人
大於利也。」（《身之養重於義》）在儒學重義輕利的思想中加入了墨學重利利人
的內容。
    董仲舒還吸收先秦名家「循名責實」說充實儒家「正名」的思想。他認為「治
國之端在正名」（《玉英》）。「名則聖人所發天意」，名號是聖人體察天意制定
出來的，任何一種稱謂都包含著一定的職份和義務，譬如天子、諸侯、大夫、士、
民，其命名都各有深意：
    受命之君天命之所予也，故號為天子者，宜視天如父，事天以孝道也；號為諸
侯者，宜謹視所侯（恭侯），奉天子也；號為大夫者，宜厚其忠信，敦其禮義，使
其善大於匹夫之義，足以化（教化）之也；士者，事（務服於人）也；民者，瞑
（濛濛無知）也。（《深察名號》）人君號稱天子，是天的兒子，應對天盡孝道；
諸侯意即敬侯王命，應事奉天子；大夫即大於匹夫，在道德上比匹夫要高，應儘教
化之職；士就是供事之人，為知己者死；民就是昧於禮義，故需要教育。這五種稱
號都各有意義，欲考察其稱不稱職，誰是誰非，只需看看實跡與名號相不相符：
「欲審曲直莫若引繩，欲審是非莫若引名。」（同前）故他亦強調「摯名責實，不
得虛言」（《考功名》）。於是將儒與名家結合起來了。
    孟子王張性善，荀子主張性惡，董仲舒調和之。認為性分三品，有「聖人之性」，
純善；有「斗宵（小人）之性」，純惡。這二者都不是人性的代表。又有「中民之
性」，這才是人性的代表，才是普遍的人性（《實性》）。他說，普遍的人性有善
有惡，也可善可惡。天有陰陽，人性稟天，故亦有善惡（「天兩有陰陽之施，人亦
兩有仁貪之性。」（《深察名號》）人稟陽而為性，是善質；又稟陰而為情，是惡
質（王充《論衡·本性》引）。人性的善惡，全在後天的教化。他形象地比喻說：
「性比於禾，善比於米。米出禾中，而禾未可全為米也；善出性中，而性未可全為
善也。善與米，人之所以繼天而成於外，非在天所為之內也。」人性待教育而為善，
猶禾谷待澆灌而出米也。他又比喻說：「卵待覆（孵）而為雛，繭待繅而為絲。」
（《深察名號》）都強調後天人為的作用。於是結束了人性善惡之爭，將儒學內部
分歧統一起來了。
    董仲舒的學說，就是以儒學為主體，以儒學為外殼，融合和容納了諸子百家思
想於一爐的新儒學體系。他在哲學原理上多得陰陽五行之助，在政治思想上則主要
是儒學與黃老刑名之合，也就是所謂霸道（刑名）與王道（仁義）之合。漢宣帝對
太子說：「漢家自有制度，本以霸王道雜之。耐何獨任德教，用周政乎？」（《漢
書·元帝紀》）所謂制度，即指漢武帝罷黜百家，獨尊董仲舒改造過的儒術。可見
漢家的治國方略，是從董仲舒建立新儒學體系，並使之獲得獨尊之後形成的。其意
義是非常深遠的。董仲舒「抑黜百家」，不是簡單地否定百家，而是充分地吸收和
挖取對方的精華，使百家失去存在的價值；董仲舒「推明孔氏」，是取百家之長以
完善儒學，使儒學達到善兼美具的境地。於是，百家不禁自熄，儒學不尊獨盛。儒
學經他這一番改造，形成了必興必盛的必然趨勢。
    2．精通五經，善說《春秋》
    董仲舒深明五經，在著述之中，博引詩書，深諳易理，廣論禮樂，尤長於《春
秋》。
    董仲舒治經，主大義微言，從宏觀上揭示和發揮六經奧旨。在董仲舒眼裡，六
經再也不是上古舊史，歷史陳跡，而是具有豐富思想內容，也具有完美表達形式的
經典了。他說：君子知道在位者不能用強權和暴力來壓服民心，因此用「六藝」來
教養他們。「詩書序（順也，馴化）其志，禮樂純（淨化）其美，易春秋明（開發）
其知（智）」（《玉杯》）。即用《詩》《書》來馴化人們的心志，這屬於德育的
領域；用《禮》《樂》來美化人們的行為，這屬於美育的領域；用《易》《春秋》
來開發人們的智力，這屬於智育的領域，六藝共同完成對一個人德育。智育、美育
諸方面的教育和塑造功能，在造就人才上，不可或缺，故他說：「六學皆大而各有
長」，各自從不同方面，不同層次，共同完成人材的塑造工作。董仲舒進而歸納六
經特點說：
    詩道志，故長於質（樸實）；禮制節（儀節），故長於文（文采）；樂詠德，
故長於諷（諷諭）；書著（記）功，故長於事（敘事）；易本天地，故長於數（變
化規律）；春秋正是非，故長於治人。（《玉杯》）
    司馬遷曾從董仲舒問學，於《太史公自敘》中轉述這段話說：「《易》著天地、
陰陽、四時、五行，故長於變；《禮》經紀（規範）人倫，故長於行；《書》記先
王之事，故長於政；《詩》記山川、溪谷、禽獸、草木、牝牡、雌雄，故長於風；
樂樂所以立，故長於和（和暢）；《春秋》辨是非，故長於治人。是故禮以節人，
樂以發和，書以道事，詩以達意，易以道化，春秋以道義。」辭句互有出入，但意
思相近。在董仲舒看來，《易經》講天地變化，陰陽轉化，四時交替，五行運行，
故以變化之理為主；《禮經》講人倫綱紀，禮儀節度，故以行為準則為主；《書經》
記先王成功經驗，故以政事為主；《詩經》詠山川溪谷，禽獸草木，和男女情愛，
故長於風情和借喻；《樂經》歌唱美德之完成，故以和暢為主；《春秋》辨明是非
名份，故以治人之道為主。六經的文字不過古史陳跡，但六經的大義卻具有經天地、
緯人倫的功用，是聖人之心所寓，是聖人之靈所寄。如果說對六經特點的概括和揭
示並不始於董仲舒，如《莊子·天下篇》即有「詩以道志，書以道事，禮以道行，
樂以發和，易以道陰陽，春秋以道名分」。《荀子·儒效篇》亦有「詩言是其志，
書言是其事，禮言是其行，樂言是其和，春秋言是其微」等等，但將六經的社會功
能提高到人倫、教化、政治之本的地位，卻始自董仲舒。
    六經之中，董仲舒又極其推重《春秋》。《孝經緯》記孔子曰：「吾志在《春
秋》，行在《孝經》。」《春秋》是孔子政治理想的寄托。董仲舒也如是說，一則
認為：「《春秋》，義之大者也。」一則認為：「《春秋》，禮儀之大宗也。」
（《太史公自敘》）為了從中發掘出「治國平天下」的理想藍圖，董仲舒於是對
《春秋》（特別是《公羊傳》）進行了深入的鑽研。首先，董仲舒揭示《春秋》的
宗旨是辨是非，正名分。認為孔子帶著政治目的作《春秋》，《春秋》是孔子仁義
道德和政治思想的集中體現。他說：「《春秋》應天作新王之事。」（《三代改制
質文》）「新王」即一個全新的符合名份的王，這是針對當時名不符實的周王而言
的。《春秋》所記上起魯隱公元年，下訖魯哀公十四年，共242年，這期間天子虛位，
諸侯專征，大夫擅權，陪臣執國命，弒君三十六，亡國五十二，完全是一派衰世景
象。一句話就是名份不正，是非不分。孔子修《春秋》時，以「王道」（仁義，又
稱「王心」）為準繩，於屬辭比事之間，小心翼翼地表達出對當時違禮現象的批評
和譏諷，「別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖」（《太史公自敘》），
使混淆了的是非區別開來，使顛倒了的名份糾正過來。用這一褒一貶的手法，在一
部衰世的歷史中塑造出一個嶄新的以王道治天下的太平藍圖。他說孔子在作《春秋》
時，門弟子曾對他截取最衰亂的歷史頗感困惑，孔子曰：「吾因其行事（陳跡）而
加乎王心（仁義）焉。以為見之空言，不如行事博深切明。」（《俞序》）相同的
話還見於《太史公自序》。「因其行事加乎王心」，這與孟子引述孔子曰「其事則
齊桓晉文，其文則史，其義則丘竊取之也」，是一脈相承的。孔子以布衣的身份運
用王道來「貶天子、退諸侯、討大夫」，無王者之位而行王者之權，孟子說：「
《春秋》，天子之事」；董仲舒說：「孔子立新王之道」（《王杯》）；《白虎通
·窮通》說：「仲尼制《春秋》之義，著素王之法」；王充《論衡·超奇》說：
「孔子之《春秋》，素王之業也。」皆一意也。但以董仲舒論議最透闢，分析最入
理。由於孔子於《春秋》之中「上探三王之道，下正人倫之紀」（《大史公自序》），
「人道淶而王道備」（《俞序》），是非明而名份正，凡作人的綱紀，為政的大法，
莫不悉備於其中，有了《春秋》的表率作用，就可以是正名份，重整秩序，因此他
說：「撥亂世而反諸正，莫近於《春秋》。」從前那些「殺君亡國奔走不得保社稷，
其所以然，是皆不明於道，不覽於《春秋》也。」董仲舒引述子夏的話曰：「有國
家者，不可不學《春秋》，不學《春秋》，則無以見前後旁側之危，則不知國之大
柄，君之重任也。故或脅窮失國，掩殺於位，一朝至爾。荀能述《春秋》之法，致
行其道，豈徒免禍哉？乃堯舜之德也！」（《俞序》）在司馬遷《自敘》中，還有
董仲舒對這段話的闡發，他說：有國家的人不可以不知《春秋》，否則前有讒慝而
不能見，後有亂賊而弗知；為人臣者不可不知《春秋》，否則處理大事不知其義，
遇到變故不知其權（靈活性）；為人君父如果不通《春秋》之義，必然蒙受首惡之
名；為人臣子如果不知《春秋》之義，就必然陷入篡權弒上的死罪之中。其原因都
是由於不知道正義原則、辦事準繩之故。《春秋》就是一部用具體實例來教育人們
該怎樣作、不該怎樣作的偉大的教科書，是行動的指南，辦事的法寶。故曰：「
《春秋》者，禮義之大宗」；「撥亂世反清正，莫善於《春秋》！」
    其次，董仲舒對《春秋》義例進行了梳理。義例即著書條例，又叫「大義」。
主要有「三世」、「三統」、「六科」、「十指」等。
    先談三世：《楚莊王》曰：「《春秋》分十二世以為三等，有見、有聞、有傳
聞。有見三世（即昭定哀），有聞四世（文宣成襄），有傳聞五世一（隱桓莊閔僖）。」
不過董氏三世說與後來何休「張三世」（據亂世、昇平世、太平世）不一樣，沒有
非常異議可怪之事，而僅僅是不同歷史時期，約當於古代史、近代史、現代史而已。
他說孔子在修《春秋》時對三世歷史的詳略取捨各不相同：「於所見微（隱微）其
辭，於所聞痛其禍，於所傳聞殺（減）其恩。」（同上）這就是「《春秋》無達辭」
的根本原因。
    次談三統：即夏殷週三統，這是董仲舒引陰陽五行入《春秋》的產物。夏人尚
黑，以寅月（夏歷正月）為歲首；商人尚白，以丑月（夏歷十二月）為歲首；周人
尚赤，以子月（夏歷十一月）為歲首。《春秋》說「春王正月」，春是夏歷，王正
月是周歷，可見《春秋》歷兼周夏二統。不過，《春秋》貶亡國，對夏的後裔之國
杞取貶黜的態度；孔子是宋國大夫之後，對於殷人後裔之國來取參考態度；孔子以
王道正是非，故尊崇王室。「故《春秋》應天作新王之事，時正黑統，王魯尚黑，
細夏、親周、故（參考）宋」。（《三代改制質文》）
    再談六科、十指：《正貫篇》歸納有「六者之科」、「六者之旨」，《十指篇》
則規納為「十指」。六科六旨是「春秋大義之所本」，是著作的大條例；十指是
「事之所繫」，是記事的小條例。「六科」大略即「援天端」、「志得失」、「論
罪源」、「定尊卑」、「載賢方」、「別幽隱」。「十指」即：記錄事變以突出重
要政務；反映出事變的起因；根據事變的起因而施以相應的措施；強幹弱枝，尊君
卑臣；辨別是非，區別同異；論賢才之宜，以明用人之方；親近徠遠，與民同心；
根據周代文化，回歸璞質；記事始於春，遵循「木生火」的五行之運；考察災異和
衰政的關係，以見天人關係。
    再次，是發揮《春秋》的微言。微言即聖人沒有明說，卻透露於字裡行間的意
思。下舉三例：其一，董仲舒從《春秋》「隱公元年」紀一為無例中，發現「大始
正本」的深意，曰：「一者萬物所從始也，元者辭之大也。謂一為元者，視大始而
欲正本也。」大始即重視初始；正本即端正根本。君為天下之本，故應正君王以正
天下。其二，從「春王正月」一句中，發現王者當「上承天之所為，下以正其所為」
的深意。其三，從《公羊傳》「何謂乎『王正月』？大一統也」，推行說：「《春
秋》大一統者，天地之常經，古今之道義也。」從而為國家的政治統一和思想統一
政策奠定了哲學基礎。
    最後，董仲舒援陰陽五行學說以解《春秋》。通過考察其中天災人事的聯繫，
從而建立起「天人感應」學說。在《漢書·五行志》中，保留有不少董仲舒關於
《春秋》災異的解說，這些解說影響了整個漢代的天人學術。他還推陰陽運行規律，
求雨止雨。司馬遷說他「以《春秋》災異之變推陰陽所以錯行，求雨閉諸陽，縱諸
陰，其止而反是。行之一國，未嘗不得所欲」；王充說他「表《春秋》之義，稽合
於律，無乖異者」；他還據《春秋》之褒貶，定是非和名分，用以論事斷獄，後人
編為《春秋斷獄》一書，等等。董仲舒將陰陽五行加入《春秋》之中，變經學為致
用之學，使《春秋》成為實用之書。漢代有「孔子作春秋，為漢垂法」之說，即是
受董仲舒《春秋》學的影響。既把儒學與現實政治結合起來，而且把經學講活了，
擴大了《春秋》的影響，提高了儒學的地位。《史記》說：「漢興至於五世之間，
唯董仲舒名為明於《春秋》。」《漢書》說：「景武之世，董仲舒治《公羊春秋》，
始推陰陽，為儒者宗。」都肯定了董仲舒在公羊學上的特殊貢獻。
    董仲舒是漢代傳授公羊的始師之一，漢代傳公羊者都以他為祖師。仲舒傳嬴公，
嬴公傳眭弘，弘傳嚴彭祖、顏安樂，宣帝時立為博士，於是《公羊》有嚴、顏之學。
後四傳至東漢末何休，撰著《公羊解詁》，其自序雖聲稱用胡毋氏《條例》，論者
頗以其說多同於仲舒，可見董氏實漢世公羊學正源，吳檢齋曰：「《春秋》之學，
則以仲舒為不桃之宗。」實為不刊之論。
    3．依仁遊藝，論道弘儒
    董仲舒還為漢代今文經學制定了一套系統的理論，歸納起約有「天人感應」、
「陰陽五行」、「三綱五常」等。
    天人感應孔子的天命觀游移於精神與物質之間，而以物質性為主；孟子則賦天
命以客觀規律性和必然性；荀子的天命觀是純粹物質性的，並力主天人之分。董仲
舒的天命觀則基本上是精神性的，但也有物質之天的因素。他一方面承認天道不過
表現為陰陽消長、四時運行，認為：「天之道，有序而時，有度而節，變而有常…」
（《天容》）；「天之道，春暖以生，夏暑以養，秋清以殺，冬寒以藏」；又說：
「天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。」（《五行相生》）天
道和天地之氣都是物質的東西，表現為規律性的運動。另一方面，他又認為有「天
命」、「天志」、「天意」者在，並十分強調天命對人事的干預和影響，此即他的
「天人感應」說。首先，董仲舒認為天是萬物之祖、人類之父。說：「天者，萬物
之祖，萬物非天不生。」又說：「為人者天也，人之為人本於天，天亦人之曾祖父
也。」（《為人者天》）由於人為天所造，這就決定了天人合一的關係。這種關係
表現在「人副天數」、「王者配天」、「天人感應」等方面。關於「人副天數」，
董仲舒以為人不僅是上天意志的產物，還是天地形體的複製：人體有三百六十個骨
節，像一年三百六十曰：人體有十二個大關節，像一年十二個月；人的骨肉像地的
山梁與泥土；人的耳目像天的日月；人體有脈理像山川河谷……人本身就是一個小
天地。人的性情也取則於天：「人之好惡化天之暖晴，人之喜怒化天之寒暑，人之
壽命化天之四時，人之喜怒哀樂之答春秋冬夏之類也。」（《為人者天》）人簡直
就是天地一切特徵的副本。天不僅生成了人本身，還生成五穀來養育人類：「天生
五穀以養人」（《止雨》）；「天覆育萬物，既化而生之，又養而成之」（《王道
通三》）。關於「王者配天」，即人事法天。天有四時，王亦有四政：「以慶副暖
而當春，以賞副暑而當夏，以罰副清而當秋，以刑副寒而當冬」。慶、賞、刑、罰，
就是取法春夏秋冬四季的暖暑清寒制定出來的。在君臣行為上，董仲舒也主張傚法
天地：君應法夭「高其位而下其施，藏其形而見其光」，高高在上，施而不為；臣
應法地「暴（露）其形，出（現）其情」，向君王竭忠盡慮。地不兼天之美，臣也
不敢「擅君之美名」，功皆歸於君，惡盡歸於臣。關於「天人感應」，如前所云，
他認為天地人間皆陰陽一氣，同類相感，同氣相應。人間動陰氣，天以陰氣應之，
故多雨霖；人間動陽氣，天以陽氣應之，故多亢陽；人間陰陽持平，則天應以陰陽
之和氣，故風調雨順。同理，人間公平政理，故天見祥瑞獎勵之；攪若人間不公平，
怨氣太重，則天降災異譴告之。天人息息相關，不爽分毫。
    董仲舒講天人感應，講人副天數，這自然是牽強附會的，粗淺的，但是，董仲
舒講天人關係，其目的是要人君推行仁政，在肯定君權神授的同時，又強調君主應
法天行之德行，實行德治；君王應受上蒼的約束，不能為所欲為，這在專制主義政
體下無疑具有牽制皇權的作用。因此，董仲舒的天人觀在科學上是落後的，而在實
踐上卻是進步的、積極的。
    陰陽五行怎樣認識天道呢？董仲舒認為天意體現在陰陽出入上，天道體現在五
行運行上，曰：「天意難見也，其道難理。是故明陰陽入出實虛之處，所以觀天之
志；辨五行之本末順逆，小大廣狹，所以觀天之道也。」（《天地陰陽》）天地與
陰陽、五行是宇宙這個大系統中的不同環節。天地合起來是一個氣團，分開了就是
陰陽，展開就是四時，分佈開來就是五行。天地通過陰陽化生萬物，通過五行來形
成事物之間的互相感應。這就是他的陰陽五行觀。
    董仲舒的陰陽觀直接繼承了《易大傳》的思想，《系辭》曰：「立天之道曰陰
與陽」；又說「易有太極，是生兩儀（陰陽），兩儀生四象（四時），四象生八卦，
八卦定吉凶，吉凶成大業。」董仲舒亦說：「天地之氣，合而為一，分為陰陽，判
為四時，列為五行。」幾乎是《易大傳》的翻版，只是在《系辭》的系統中加入了
五行。他認為陰陽是天地的主要屬性：「天道之大者曰陰與陽」；同時也是萬事萬
物的共同屬性：「凡物必有合。」而＊合必有陰陽。」（《基義》）任何事物都有
兩個相對立的兩個方面，這兩個方面即是陰陽：「合必有上，必有下；必有左，必
有右；必有前，必有後；必有表，必有裡…」陰陽實際上是無所不在的矛盾。他說
陰陽內部各自又存在陰陽的對立，層層遞進，不可窮盡：「陰之中亦相為陰，陽之
中亦相為陽。諸在上者，皆為其下陽；諸在下者，皆為其上陰。」陰是沉的意思，
在下；陽是揚的意思，在上（《陽尊陰卑》）。陰陽概念是指事物內部不可窮盡的
相對立又相依存的正負兩種趨勢。陰陽之間又有主從關係，陽常居上、居前，起主
導作用：「常懸於前而任事」；陰則反是，常居下、居後，處於配合地位：「常懸
於後而空處。」「陰者陽之助」（《天變在人》），那麼陽則為陰之主。
    陰陽對立的關係存在於天地之間、人倫之中、政治之上。他說天為陽，地為陰；
君為陽，臣為陰；夫為陽，妻為陰；父為陽，子為陰。陽主陰從，故「妻者夫之合，
子者父之合，臣者君之合。」故「臣兼功於君，子兼功於父，妻兼功於夫，陰兼功
於陽，地兼功於天。」（《基義》）沒有一樣東西不受陰陽關係、矛盾法則的制約。
陰陽無處不在，無時不有。
    陰陽還推動天地的運轉，人事的進行。四時是陰陽的消長形成的，春天少陽用
事，陽氣挺進，陰氣退縮；夏天太陽用事，陽氣大盛，陰氣極弱；秋天少陰用事，
陰氣挺進，陽氣退縮；冬天太陰用事，陰氣大盛，而陽氣極弱。陰陽運行不已，循
環往復，四季也便年復一年地不斷代謝。根據董仲舒王者法天的理論，他還認為天
有陰陽之德，君亦有仁威之德；時有四時，政亦有慶賞刑罰四政。天貴陽而賤陰，
君亦應任德而不任刑。奉天道，順陰陽，就四時有序，風調雨順，祥物並出，否則
就四時逆序，災異並降。陰陽是天人之際的樞機，是權衡人事得失的天平，非常靈
驗。
    五行，即木火土金水。這五個概念，是我國古代智者對世界本源、萬物類屬及
其相互關係的概括和總結。《尚書·洪範》將五行抽像為五種物質屬性；春秋時出
現五行關係，即相生相剋理論；戰國鄒衍將五行的自然屬性引入人類社會，製造了
五德終始學說。董仲舒將五行說中的物質屬性、生剋關係和五德終始的內容全盤繼
承過來，並將五行與天地、陰陽、四時聯為一體，形成了他自己的陰陽五行學說。
    董仲舒將原始的五行是五種物質屬性的觀念，提煉為五種德行。《洪範》曰：
「水日潤下，火曰炎上，木回曲直，金曰從革，土曰稼穡。」潤下、炎上、曲直、
從革、稼穡就是水火木金土的物質屬性，或功能。董仲舒認為五行不僅具有五種屬
性和功能，更重要的是五種德行，曰：「五行，五行（音信）也。」（《五行對》）
如「本主生而金主殺」之類，故有木德、火德、土德、金德、水德之稱。將五行賦
予了道德屬性的內容，具有實踐意義，五行原理也才可以廣泛運用於人事政治之中。
五行之間的關係是「比相生，間相勝」（《五行相生》）。即木火上金水五者，相
鄰的依次相生成：木生火，火生土，土生金，金生水，水生木；三者又間隔一個相
克：木克士，土克水，水克火，火克金，金克木。這種關係是單向的，固定的，
「逆之則亂，順之則治」，不可逆轉。五行的功能，『首先是與陰陽「相與一力而
並功」，形成四時；繼而協助四時生成萬物：「故少陽因木而起，助春之生也；太
陽因火而起，助夏之養也；少陰因金而起，助秋之成也；太陰因水而起，助冬之藏
也。」（《天辨在人》）其次，五行相生、四季相次的法則也是人間社會倫理的最
高藍本，他說：「水為冬，金為秋，土為季夏，火為夏，木為春。春主生，夏主長、
季夏主養，秋主收，冬主藏。」「是故父之所生，其子長之；父之所長，其子養之；
父之所養，其子成之。」（《五行對》）父子關係猶如接力賽，兒子必須接過父親
的接力棒，繼承父親的事業，克紹箕裘，就像四季相循，五行之運一樣。由此可見：
「父授之，子受之，天之道也。」從而論證了《孝經》「夫孝，天之經，地之義也」
的命題（同上）。
    董仲舒還將五行理論引入政治領域，用五行配王政。《洪範》已用五行配五味；
《左傳》用五行配五官。董仲舒進而用五行配五季（四季加季夏）、五方（四方加
中央）、五常（仁義禮智信）、五官（司農、司馬、司定、司徒、君王）以及相應
而生的五政。他說：東方屬木，在季為春，主生，是農之本，屬司農之官，其德尚
仁，應薦通經之士，以王道輔君；南方屬火，在季為夏，屬司馬之官，其德尚智，
應薦賢聖之士，上知天文；西方屬金，在季為秋，司徒之官，其德尚義，嚴格維護
君臣、父子、尊卑之序，各盡職守；北方屬水，在季為冬，其官司寇，其德尚禮，
君臣有位，長幼有序，鄉黨有禮；中央屬土，為季夏，為君之官，其德尚信，卑身
賤體，夙興夜寐，執繩墨以正四方。沿著這個順序，依照五行來安排和推行政事，
就會物阜民安，天下太平，一政啟一政，一環扣一環，這就是五行相生原理下的五
政相啟。
    如果不奉五行，不行五政，就會出現災變怪異。為政者欲知道政治得失，勿需
聽什麼歌功頌德的奏章和報道，只需察看一下境內的五行表徵，看看是否正常，是
什麼樣的變故，便可知道問題產生的根源，以便對症下藥。若「五行變至，當救之
以德，施之天下，則咎除。」如：「木有變，春凋秋榮，秋木冰，春多雨，此搖役
重，賦斂重，百姓貧窮叛去，道多饑人。救之者省搖役，薄賦斂，出五穀振窮困矣。」
（《五行變救》）如果說陰陽是天人之際的樞機的話，那麼五行就是檢察人事得失
的晴雨表。政事得當，則陰陽和，五行順，表現正常；政事失當，則陰陽不調，五
行乖謬，表現異常。從主動方面看，人可自覺地順陰陽，奉五行，搞好世間事務；
從被動方面看，通過陰陽五行是否和順，可以知道人事的得失。天人之間，就是通
過陰陽五行結合為一個互相感應的統一體，這便是董仲舒陰陽五行化了的天人觀。
    三綱五常三綱講君臣、夫婦、父子關係。孔子曾提出「君君、臣臣、父父、子
子」的正名思想，要求君、夫、父，先要內求自省，修已安人，然後要求臣、妻、
子也盡相應的義務。他說：「君使臣以禮，臣事君以忠。」同理父慈方能子孝，兄
友才能弟恭，夫義才有妻順，一切都是對等的，互重的。孟子甚至認為：「君視臣
如手足，則臣視君如腹心；君視臣如犬馬，則臣視君如國人；君視臣如土芥，則臣
視君如寇讎。」法家則不然，主張君、父、夫對於臣、子、妻的絕對權威。韓非說：
「臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者道則天下亂，此天下之常道也。」
（《韓非子·忠孝》）董仲舒說：
    天為君而覆露之，地為臣而持載之；陽為夫而生之，陰為婦而助之；春為父而
生之，子為夏而養之。王道之三綱可求於天。（《基義》）
    董仲舒君臣觀念的特點是：一是吸收先秦法家專制主義思想，強調君對臣、夫
對婦、父對子的主導地位和絕對權威。二是將君臣、父子、夫婦關係歸納為「三綱」，
提高到「王道三綱」的高度，強調了三綱的重要性。三是神化三綱，將屬於政治和
人倫的關係，與天道結合起來，為主觀的東西找到了客觀的依據。由於董仲舒的強
調和神化，後世儒者送總結說：「三綱，謂君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。」
（《禮緯·含文嘉》）隨著封建專制主義的加深，遂成為束縛中國人民「四大繩」
（即政權、族權、夫權和神權）的主體內容。
    五常，即仁、義、禮、智、信。孔子曾將「智仁勇」稱為「三達德」，又將
「仁義禮」組成一個系統，曰：「仁者人（愛人）也，親親為大；義者宜也，尊賢
為大；親親之殺，尊賢之等，禮所生焉。」仁以愛人為核心，義以尊賢為核心，禮
就是對仁和義的具體規定。孟子在仁義禮之外加入「智」，構成四德或四端，曰：
「仁之實事親（親親）是也；義之實從兄（尊長）是也；禮之實節文斯二者是也；
智之實，知斯二者弗去（背離）是也。」董仲舒又加入「信」，並將仁義禮智信說
成是與天地長久的經常法則（「常道」），號「正常」。曰：「仁義禮智信五常之
道」（《賢良對策》）。董仲舒的「五常」學說的特點是：對仁義禮智信作了不違
背孔孟思想的發揮；將仁義禮智信與五行相匹配，把純人倫的東西納人天道五行的
範疇，從而為仁義禮智信提供了哲學依據，形成「五常之道」。
    仁義：董仲舒取孔子仁者愛人和正己以正人的思想來解釋仁義，說：「以仁安
人，以義正我，故人之為言人（他人），義之為言我（自己）也。」仁從「人」得
聲，著眼點是他人，故仁人應以愛人為意；義從「我」取義，著眼點是自己，故義
者應以正己為意。他說：
    仁之法在愛人不在愛我，義之法在正我不在正人，我不自正，雖能正人，弗予
（承認）為義；人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁。（《仁義法》）
    仁的重心在愛人，義的重心在正己，這才是仁義的真諦所在。可是假仁假義的
大人先生們，卻翩其反而，「以仁自裕，以義設人」，對人家嚴要求，對自己低標
准，顛倒是非，本末倒置。一個正人君子在行仁時，要全心全意地獻出自己的愛心，
仁民愛物，唯恐不及，甚至連鳥獸昆蟲草木，也莫不在他的博愛恩波的沐浴下，這
才叫真正的仁。同樣，一個君子在行義時，要嚴格要求自己，刻意內求自正，唯恐
不深，只要做到嚴以律己，一切利害得失都在所不計，故曰：「仁者正其義不謀其
利，明其道不計其功。」仁義就是我的本份，其功其利，一任天意，不在我追求的
視野之內。
    禮：孔孟認為禮是仁義精神的物化，禮就是體現仁義精神的具體規定。董仲舒
將禮與天道齊等，與陰陽同化，說：「夫禮，繼天地，體陰陽，而慎主客，序尊卑、
貴賤、大小之位，而差（辨別）內外、遠近、新故之級者也。」（《奉本》）天既
生人，又生五穀長養之，復生輿服來威儀之；天既生民，又為之立君，復為之置輔
臣，形成等級……禮就是制定威儀，區別等級的具體規定，故曰禮「繼天地」。天
有陰陽，人有性情，性善情惡，適應人的善性就更善，縱其惡欲將更惡，惡性橫流，
天下大亂，於是聖賢根據人情制定了禮制來節制之：「禮以節人」；「夫禮體情而
防亂者也」，故曰禮「體陰陽」（亦即體性情）。禮不是對人欲的扼殺，而是對人
欲的正確引導，是對善性的適應，對惡情的裁節。他說：「民之情，不能制（禁）
其欲，使之度（合符）禮。目視正色，耳聽正聲，口食正味，身行正道。非奪之情，
所以安其情也。」（《天地施》）一句話，禮的法則來自於天，本之於陰陽，禮不
是禁人欲，而是教會人們怎樣過合理的、健康的生活。於是禮既有其客觀必然性，
又有其主觀必要性，禮便成離不了、逃不掉，也少不得的常道了。
    智：儒學的「智」與一般的知識和智能有別。孔子說：「智者知人。」「智者
不惑。」智是明智之意。孟子說：智是知道仁義的實質並固守不失的智慧。看來儒
學的「智」是掌握了特定內容的大智慧。董仲舒繼承了孔孟的智論，視智為以仁義
為內容的，能夠辨別是非黑白的智慧。並認為仁智並重，「必仁且智」。如果一個
人不仁不智，卻很有才能，那不但不是好事，而且是非常危險的事情：「不仁不智
而有才能，將以其才能輔其邪犯之心，而贊（助）其僻違之行，適足以大（增）其
非而甚（加）其惡耳。」（《必仁且智》）就仁和智的關係看。仁是愛人的情意，
智就是保證你正確施愛的條件，二者相須而行，不可或缺。倘若「仁而不智，則愛
而不別也；智而不仁，則知而不為也。」（同上）「不別」指不別親疏貴賤；「不
為」即見義不為。儒家的仁愛以親親為大，推已及人，愛有等差，是有別；」墨家
主兼愛，愛無等差，是無別，孟子譏之；「墨子兼愛是無父也」。愛而不別，就難
免「無父」之譏。儒家主張見義勇為，孔子說：「見義不為，是吾憂也。」「愛而
無別」與「知而不為」都不可取，故曰「必仁且智」！
    信：孔子「主忠信」，講究為友之間的坦誠相交；又強調為政者的信譽，主張
「足食、足兵、民信之」。孟子亦要求「朋友有信」。董仲舒將忠移入信的概念之
中，片面強調人臣對於君主盡忠就是信，認為人臣「竭愚寫情，不飾其過，所以為
信也。」（《天地之行》）

    董仲舒的「三綱五常」學說，由於與天地、陰陽、五行聯姻，為君臣、父子、
夫婦和仁、義、禮、智、信等道德倫理找到了存在於天地之間的哲學依據，使之既
具有神秘性，又具有神聖性，增強了她們的權威性和說服力。同時，董仲舒的三綱
五常，強調了「主體對於從屬體的絕對權威，適應了秦漢以後形成的大一統局面和
君主專制形勢，一經產生便贏得了統治者的大力提倡，成為統治中國達二千年之久
的正統思想。此外，五常之道中「仁以愛人，義以正我」的命意，對保證專制政體
下實現正己以安百姓的典範政治，無疑具有積極意義，因而受到正直士大夫的大力
提倡，成為儒士文人為民請命的理論武器。於是董仲舒的「三綱五常」學說就這樣
廣范傳播開來，多層次、多角度地影響著中國人的倫理道德觀念，以致於一提起中
國文化，便有人一言以蔽之曰「三綱五常」。如果說孔子的思想是規範中國文化的
經典範式的話，那麼，這種造型作用的完成，則是通過董仲舒改造原始儒學後，逐
漸實現的。
    董仲舒就是這樣一位上繼往聖起絕學，後為萬世開太平的傑出經學家。
                                          （舒大剛 撰）
    主要參考書：
    《史記·儒林列傳》
    《漢書·董仲舒傳》
    蘇輿《春秋繁露義證》，中華書局標點本
    金春峰《漢代思想史》頁146—214
    周桂鈿《董學探微》，北京師範大學出版社

古學鼻祖  劉歆

                             （前50？—23）

    自漢武帝尊崇儒術以後，儒學傳授出現了昌盛的局面，當時所立學官一般概稱
之為今文經學。到西漢末年，劉歆大力鼓吹古文經書「好惡與聖人同」[注]，為之
爭立學官，從而開啟了經學史上的經今古文之爭。

                         一、王侯世家  書香門第

    劉歆，字子駿，西漢後期的著名學者。他不僅在儒學上很有造詣，而且在目錄
校勘學、天文曆法學、史學、詩賦等方面都堪稱大家。章太炎說，孔子以後的最大
人物是劉歆[注]。顧頡剛稱劉歆為「學術界的大偉人」。[注]劉歆的
卓越學識確實
是為古今學者同聲讚譽的，然而，他又是幫助王莽篡奪漢室江山，建立新朝的最主
要人物之一，政治上與王莽的不光彩事業捆在一起，而受到後人的唾棄。這是一個
在政治上與學術上都名聲很大的人物，瞭解他的生平和學術，分析其在特定時代形
成的特殊的人格與事業，確實是一種十分有趣的事情。
    劉歆的生年，歷史上沒有記載。他是劉向的第三子，劉向生於公元前77年。從
劉歆的生平交往看，他與王莽（公元前45一公元23年）年歲大體相近，但他又與著
名學者揚雄交往較深，揚雄生於公元前53年，卒於公元19年。又《欲傳》雲，其
「少以通《詩》《書》能屬文召，見成帝。」錢穆《劉向歆父子年譜》[注]將此事
繫於成帝建始元年，即公元前32年。按「少」者，年輕人也。劉歆此時當已在20歲
左右。由以上諸項看來，劉歆大體年長於王莽，而又稍晚於揚雄，出生時間可能在
公元前50年（漢宣帝甘露四年）前後。[注]他是公元23年自殺的，享年大約為73歲。
    研究劉歆，不能忽略他的宗室出身。他的六世祖名交，字游，是漢高祖劉邦的
同父異母弟。在劉邦撫定三秦，與項羽爭天下時，劉交一直隨侍左右，很受親信，
所以在漢高祖六年被封為楚王。四世祖劉成有子五人，長子禮嗣，其餘諸子皆封侯。
吳楚七國之亂，劉戊兵敗自殺。其子劉富，因反對叛亂，事前已奔逃京師，得以更
封為紅侯。富子辟強，學問出眾，但不肯出仕。辟強子德，為劉歆祖父，在昭、宣
之世任宗正，賜爵關內侯，又封為陽城侯。劉向為德之次子，12歲時就以父蔭任為
輦郎，20歲為諫大夫。其後曾任散騎宗正給事中、光祿大夫，領校中五經秘書，劉
向「居列大夫官前後三十餘年」，綏和元年（公元前8年）年72卒。劉向學問淵博，
著述宏富，撰有《尚書洪範五行傳論》、《五經要義》、《世說》、《列女傳》、
《列仙傳》、《新序》、《說苑》等百餘卷。
    可以說，劉歆的祖輩多數都有做學問的傳統。到劉歆成人之時，雖家世不如當
初顯赫，卻仍憑著一個宗室的牌子在朝中占一職位，「家產過百萬」。
    出於嚴格的家學淵源和個人的天賦，劉歆很早就以才學聞名。成帝之初，親信
大臣就推薦說「欲通達有異材」。由此愛到召見，他「誦讀詩賦，（帝）甚悅之」，
[注]以至成帝想當場任其為「得入禁中」的中常侍。[注]只是由於大
將軍王鳳的反
對而未能得逞。史書上記載這一事件時說：「（帝）欲以（歆）為中常侍，召取衣
冠。臨當拜，左右皆曰：『未曉大將軍。』上曰：『此小事，何須關大將軍？』左
右叩頭爭之。上於是語鳳，鳳以為不可，乃止。」劉歆只得到了一個待詔宦者署的
黃門郎職位。
    河平三年（公元前26年）漢成帝下令謁者陳農到各地搜求遺書，同時，將太常、
太史博士、延閣、廣內、秘室藏書集中到一起，由光祿大夫劉向負責、步兵校尉任
宏、太史令尹鹹、侍醫李柱國、黃門郎劉歆等參加，對中秘之書，進行系統的整理
編目工作。劉向逝世不久，漢哀帝下令劉歆領校五經，以完成其父未竟之業。兩年
以後，經過劉向、劉歆父子20多年的努力，終於圓滿地完成了中國歷史上第一次由
政府組織的大規模圖書整理編目工作。
   

    劉向、劉歆父子領導的這次校理群書的工作，創造出一整套科學的方法。為了
對書籍的篇章文字等進行校讎和勘定，他們首先兼備眾本，廣搜異本；然後選定篇
目，去除重複；再後糾理錯簡，校讎文字；最後勘定書名，謄清新本。總共整理出
圖書33，090卷，收藏於天祿閣、石渠閣，建立了第一個國家圖書館，並為先秦古籍
的流傳，為圖書由官府收藏走向民間普及做出了重大貢獻。他們系統的古籍整理方
法，使校勘、辨偽、考據等學問開始產生。劉氏父子典籍整理的一個重要工作是編
制目錄，首先是在每一本書校勘謄清後，由劉向父子集其篇目，敘其旨意，寫成敘
錄，也就是後代的提要。然後，又將各書的敘錄集合一起，按部類抄成一書，稱為
《別錄》。這主要是劉向完成的。最後是劉歆在《別錄》的基礎上進一步加工，編
成了一部綜合性的圖書分類目錄《七略》。《七略》計七卷，其《輯略》為全書的
敘錄，其餘六卷，「有《六藝略》，有《諸子略》，有《詩賦略》，有《兵書略》，
有《術數略》，有《方技略》。」[注]將著錄的圖書分為六個大類，38種，603家，
13219卷。《七略》「辨章學術，考鏡源流」，對每種每類都加小序，說明其學術源
流、類別含義等，不僅對當時的學術發展有很大的推動作用，對後世的目錄學更有
著深遠的影響，成為中國目錄書的典範。
    劉歆本來從其父學習《詩》《書》《易》和《谷梁傳》，在經學上很有造詣。
在勘校中秘藏書的過程中，他發現了用先秦古文抄寫的《春秋左氏傳》，特別喜愛。
於是，他一邊向研治《左傳》有師承的尹成和翟方進學習，請教書中的許多問題及
其義理，同時，和父親劉向一起討論、辨析《左傳》的內容。還以《左傳》「教授
子孫，下至婦女，無不讀誦。」[注]將《左傳》與當時已立於學官的《公羊傳》
《谷梁傳》比較，他認為「左丘明好惡與聖人同，親見夫子，而公羊、谷梁在七十
子後，傳聞之與親見之，其詳略不同。」《左傳》的價值，在《公羊》、《谷梁》
之上。他提出《左傳》以及《毛詩》、《逸禮》、《古文尚書》等古文經都應該立
於學官。哀帝讓他與五經博士商量，但博士們根本就不理睬劉歆的意見，而採取
「不肯置對」的態度。原因很簡單，研治儒家經書早已成為「祿利之路」，[注]同
意《左傳》等立於學官，豈不是要五經博士們讓出一些祿利來哩！劉歆見無法溝通
語言，於是寫了《讓太常博士書》，敘述五經產生與流傳的歷史，古文經發現的經
過及其價值，說明皇帝同意研究將《左傳》等立於學官，是「繼統揚業，亦閔文學
錯亂」；嚴厲地批評博士們「專己守殘，黨同門，拓道真，違明詔，失聖意」的狹
窄胸襟。這封信捅了馬蜂窩，引起了博士和所有研習今文經的儒者的怨恨。名儒光
祿大夫龔勝以辭職表示抗議，以治《詩》起家的大司空師丹則上書控告劉歆「改亂
舊章，非毀先帝所立」。劉歆得罪了執政大臣，又經受不住眾多儒者的攻擊，雖然
得到哀帝的回護，也覺得無法在京師立足，於是請求到外地做官，從而先後任河內、
五原、琢郡太守。後來因病免官，再起為安定屬國都尉。
    可以說，在50歲以前，劉歆主要是潛心於撰述的一個學者，雖然他在經學、目
錄學等方面造詣日深，成就甚大，但在政治上卻屢屢受挫，最後竟然被排擠出京師，
申張古文經的願望也成為泡影。
    在遠謫五原的日日夜夜，他痛苦地思索了自己的人生道路，其《選初賦》[注]
就是他這一反思的流露。在賦中，他追憶「遂初之顯祿」，把自己遠離京華為五原
太守說成是因自己「好直」「為群邪之所惡」，聯想到仲尼陳蔡之厄，屈原放沉於
湘淵，他痛感古來「方直」之士必為世俗「難容」。從而深深地悟出一個人生的真
諦——單純做學問是毫無出路的，說：「玩琴書以條囗兮，考性命之變態。運四時
而攬陰陽兮，總萬物之珍怪。雖窮天地之極變兮，曾何足乎留意？」他想從此「守
信保己比老彭」，卻又不甘心「降皮弁為履，公室由此遂卑」。他覺得自己如「韞
寶而求賈」，總希望有一天「賴祁子之一言」而使「善人之有救」。不久，這個
「祁子」終於出現了，他就是王莽。

                         二、助莽篡漢  位至國師

    原來，當劉歆初入仕途為黃門郎不久，以孤貧恭儉而聲名盛高的王莽也因王鳳
臨終之托而為黃門郎。兩個出身豪貴而又博學的年輕人從此結下了較深的情誼。經
過幾十年的奮鬥，野心勃勃的王莽終於「拔出同列，繼四父而輔政。」[注]哀帝死
後，他更被舉為大司馬，獨掌政權。為了給最終篡權作準備，王莽脅持上下，設計
誅滅政敵，拔擢黨羽。失意的劉歆成為王莽拉攏的對象。王莽把劉歆召回京師，先
任命為右曹太中大夫，很快遷官為中壘校尉。不久，王莽為安漢公，隨即任劉歆為
羲和、京兆尹，封紅休侯，讓他「典儒林史卜之官」。這時的劉歆已成為學術文化
事業的最高領導人。他借助王莽的權力，以「罔羅遺失，兼而存之」[注]為名，將
《左傳》、《毛詩》、《逸禮》、《古文尚書》立於學官，不久又立《樂經》，從
而將過去的五經增為六經，每一經的博士增為五名，六經共30名，每一博士領弟子
360人，共有弟子10800人。此外，又徵召各地通曉一藝教授11人以上，以及懂得
《逸禮》、《古文尚書》、《毛詩》、《周官》、《爾雅》、天文、圖讖、鐘律、
月令、兵法、文字等學問的人數千人，到京城來「記說廷中，將令正乖繆，壹異說」
[注]。在全國興起了一個大規模的古文經學宣傳運動。
    從王莽來說，為了實現政治慾望，也需要有一種新的學說作為自己的理論武器，
而劉歆所鼓吹的古文經學，尤其是其中的《左傳》和《周禮》，頗有一些利於其篡
漢奪權的內容，所以他利用政權的力量大力支持劉歆推行古文經學，同時換取劉歆
等人利用古文經學為其固位、篡權和托古改制製造輿論，提供謀略。
    元始三年（公元3年）王莽把女兒許配給平帝為皇后，劉歆等人就占卜說：「兆
遇金水工相，卦遇父母得位，所謂康強之占，逢吉之符也。」[注]並為之「雜定婚
禮」[注]。由此，王莽得加號「宰衡」，其子王安、王臨皆封侯。
    元始四年，王莽奏立明堂辟雍，以劉歆典其事，其制度之盛，無與倫比。從而
贏得天下儒生學士的好感，他們上書認為這是比「唐虞發舉，成周造業」更有意義
的事業，要求給王莽「位在諸侯王上，賜以束帛加璧，大國乘車、安車各一，驪馬
二駟。」[注]王莽得加「九錫」，成為無冕的帝王。
    元始五年，劉歆作《鐘歷書＃與《三統歷譜》。前者從鐘律的考定，以恢復古
代的樂律。後者從其父「王者必通三統，明天命所授者博，非獨一姓」的理論出發，
考其三代歷日，從而探索歷史變化與天命的關係。兩者後來都成為王莽篡權建新的
基礎理論。此年底，平帝苑，王莽更仿周公，為「居攝踐柞」，一切「皆如天子之
制」、「民臣謂之攝皇帝」[注]。除了未加冕以外，一切都與皇帝一樣了。而劉歆
也因之被任命為少阿，成為「四少」之一，地位比前提高。
    居攝二年（公元7年），東郡太守翟義起兵反王莽，立宗室劉信為天子。王莽任
命孫建等七人為將軍，率兵征討，劉歆也被任命為揚武將軍，屯兵於宛。直到翟義
被平，劉歆才歸故宮。
    居攝三年，王莽的兒子王安、王臨皆封公，孫王宗封為新都侯，侄王光封為衍
侯。九月，王莽之母功顯君死，為了進一步明確自己萬尊之位，王莽讓太后下詔議
論莽之喪服。劉歆率博士諸儒78人上書，追述了伊尹和周公居攝使殷、周興盛的歷
史。言王莽因「皇天降瑞，出丹石之符」而居攝踐柞，盛讚三年來王莽「茂成天功，
與唐虞三代比隆」，乃「聖哲之至」。說王莽「以聖德承皇天之命，受太后之詔，
秦漢大宗之後，上有天地社稷之重，下有元元萬機之憂」，「與尊者為體，承宗廟
之祭」，根據《周禮》「王為諸侯緦衰」、「弁而加環至」的規定，王莽對母
喪宜「如天子吊諸侯服，以應聖制」[注]。很顯然，這裡已不是單純的議喪服，而
是要從禮制上把王莽抬到最尊的地位。此前，王莽名義上還是「攝皇帝」「假皇帝」，
現在有丹石文的「告安漢公莽為皇帝」的瑞兆，又有如天之功，王莽無論從天意、
從功勞、從禮制上都應該是真皇帝了。
    由此，在劉歆帶領或啟發下，各地鑽營之徒紛紛奏上符瑞，其中梓潼入哀章作
銅櫃，有兩印案封題，稱此為高帝廟之圖策文「高帝承天命，以國傳新皇帝」。並
有輔佐11人包括王舜、劉歆、王興、哀章諸名。據說在此前後，共有德祥五事，符
命25，福應12都是督促王莽代漢的符命。甚至當王莽等人還猶豫不決時，大神石人
又說道：「促新皇帝之高廟受命，毋留！」王莽「畏天命」，於是承應天意，當上
了新朝的皇帝，改元始建國。以王舜為太師安新公，平晏為太傅就新公，劉歆為國
師嘉新公，哀章為國將美新公。劉歆之所以能由四少躍為四輔，王莽在始建國二年
底的一紙諭旨中道出了奧妙，說「嘉新公國師以符命為予四輔，厥功茂焉」。
    必須指出，王莽之得以篡漢有著複雜的歷史原因，由於土地過度集中而造成的
地主階級統治的危機是最根本的問題。統治階級內部，以王莽、劉歆為首的這部分
人，終於看出了腐朽的西漢王朝無法維持，而試圖以復古改制為旗幟，以推翻劉氏
政權為號召，從而達到抑制土地兼併，維持地主階級統治的目的。至於讖緯符瑞之
類，不過是神化王莽欺騙世人的手段而已。劉歆講符瑞，是否出自違心地假造以取
悅王莽的卑鄙目的，這是一個歷史的懸案。因為，不僅在西漢，就是到隋唐明清，
讖緯符瑞之類仍是統治者經常利用的工具。何況他從自己屢受挫折的經歷看出了做
學問也必須有政治靠山。在經王莽提攜而地位不斷提高後，他更痛感與其苦苦地做
學問，不如設法謀取利祿。當時，揚雄不願與王莽同流合污，而潛心於著述《太玄》、
《法言》請書，以至「家素貧」「時人皆忽之」。劉歆與揚雄是幾十年的好朋友，
他勸揚雄說：「空自苦！今學者有祿利，然尚不能明《易》，又如《玄》何？吾恐
後人用覆醬瓿也。」[注]這是一句極有代表性的話，它固然是對揚雄「恬於勢力」、
「欲求文章成名於後世」的規勸，更反映了劉歆的人生觀，說明此時的他已不再是
一個安貧樂道的純學者，而是一個熱衷於祿利的政治型的學者，他的思想和著述已
沾上了厚厚的銅臭和權勢欲。他和甄豐、王舜三人「為莽腹心，倡導在位，褒揚功
德；『安漢』、『宰衡』之號及封莽母、兩子、兄子。皆豐等所共謀，而豐、舜、
歆亦受其賜，並富貴矣。」前人對劉歆「助成莽篡」的譴責，是有道理的。
    王莽建新的頭幾年進行了一系列的「改制」，有的是針對社會矛盾進行的企圖
挽救危機的措施，有的是為了進一步迷惑人民進行的一些表面的變動。「改制」的
內容很多，其中最主要的，一是改天下田為「王田」，奴婢為「私屬」，禁止買賣。
一家男口不超過八個的，占田不能過一井（900畝），分余田給九族、鄰里或鄉黨；
無田者則按制度受田。這是企圖通過恢復古代的井田制度並禁止買賣，來制止日益
劇烈的土地兼併和奴婢買賣。二是推行「五均賒貸」和「六囗」法。在長安等六城
設五均官負責徵收工商稅，掌握市場物價，物品滯銷時由政府收購，價格上升時再
出售之，並給貧民賒貸。這是「五均賒貸」。由政府對鹽、鐵、酒、鑄錢、山澤生
產稅和上面的五均賒貸實行壟斷，叫做「六囗」。其本意是想以此來抑制豪民富商
的盤剝，使貧民得以維持最低的生活。三是改變幣制。還在王莽當攝皇帝時，就另
鑄大錢、契刀和錯刀三種新幣。始建國元年，又廢契刀、錯刀和五株錢，另鑄小錢，
與大錢同時使用。次年，又改作金、銀、龜、貝、錢、布，名曰寶貨，共五物、六
名、二十八品。貨幣制度屢變，而且換算又不合理。其本意是要抑制商賈的勢力，
為國家增加收入。此外，王莽還改易官名、官制和行政區劃，恢復五等爵制，濫加
封賞等。
    王莽的這些改制措施，往往出自於身為國師公的劉歆。如史書記載：「莽性躁
擾，不能無為，每有所興造，必欲依古得經文。國師公劉歆言周有泉府之官，收不
讎，與欲得，即《易》所謂『理財正辭，禁民為非』者也。」[注]莽乃下詔行五均
賒貸制。為了感謝劉歆之功，王莽在封古帝王聖賢之後時，以劉歆為祁烈伯，奉顓
頊後；以劉歆之子劉疊為伊休侯，奉堯後，並為子王臨娶劉歆女劉囗，結為姻親。
此時，劉歆的政治地位達到極點，但也潛伏著危機。正如其父劉向在《誠子書》中
所說：「賀者在門，吊者在閭。言受福則驕奢，驕奢則禍至，故吊隨而來」。[注]
宋人葉適說：「孟子曰『天下無道，以身殉道，未聞以道殉乎人也。』人之患在為
徇人之學，而欲遂狼狽不可救，悲哉！」[注]劉歆用自己的學問為王莽效力，自己
也因之而榮華富貴，但福盡禍至，這種用道殉人的事可得逞於一時，卻終究是不能
長久的。

                         三、謀誅王莽  事敗身死

    從來建立新王朝的統治者在建政以後最要防範的總是那些輔佐他奪權的開國元
勳。因為，隨著他自己登上皇帝寶座，各位開國元勳也必然得到三公宰輔等高位，
權力和聲望俱著。元勳們一有「邪念」，往往可以利用當初的辦法，推翻新皇帝，
自己登上九五之位。王莽的新朝是由一幫野心家、政治失意者、投機家，用種種欺
騙手段建起的政權，在新朝建立後，他們君臣之間必然因權力分配不均而發生矛盾。
前頭說過，王莽得以為帝，甄豐、劉歆、王舜是其助臣。王舜與王莽為同曾祖弟兄，
且於始建國三年即病死。甄、劉二人就成了王莽的眼中釘。甄豐原來已為大阿、右
拂、大司空、衛將軍，王莽建國後卻只封他為更始將軍，與賣餅兒王盛同為四將，
已使甄豐不快。甄豐之子甄尋當時為侍中、京兆大尹、茂德侯，為了給其父爭地位，
甄尋偽作符命，說新朝應該將陝地分立二伯，以甄豐為右伯、平晏為左伯，王莽不
得已封甄豐為右伯。接著，甄尋又以其手紋有「天子」二字而作符命，說王莽之女
漢平帝皇后黃皇室主是他的妻子。王莽借口這是對他的怨謗，下令收捕甄尋，迫令
甄豐自殺。甄尋逃往華山，到始建國二年底才捕獲。在審訊中，甄尋的交代牽連到
劉歆兩個封侯的兒子劉囗和劉泳，劉歆的門人丁隆，以及一大批公卿黨親列侯，死
者數百人。俗話說，打狗要看主人面。王莽借甄尋案而處死劉歆之子及門人，顯然
是要給劉歆一點顏色看看。
    二子及門人被殺，使劉歆受到很大的震動，更重要的是，新朝建立以來社會危
機的加深，使劉歆對曾經寄予厚望並為之奮鬥的改制失去了信心二王莽的那些改制，
不僅沒有達到抑制土地兼併減輕百姓負擔挽救地主階級統治危機的目的，反而導致
了更多的人民破產，造成了社會的混亂，尤其是其沉重的賦役、殘酷的刑法以及對
周圍各族頻頻發動的戰爭，使人民處於水深火熱之中，從而加劇了社會矛盾。從始
建國三年（公元11年）起，各地農民起義就彼伏此起連續不斷，到天風四年、五年
（公元17、18年）終於形成以綠林、赤眉為主力的農民戰爭。劉歆利用王莽改制以
安定社會的願望成為泡影，加之王莽的不信任，於是思想消極，閉門自守，未再參
與重大政治活動，也不見在此期間有什麼學術著述。
    對劉歆的第二次沉重打擊在地皇二年（公元21年）。劉歆的女婿王臨曾被王莽
立為太子。王莽與妻之侍者原碧有奸，王臨亦與之通，恐事情洩露，於是王臨與原
碧密謀殺死王莽。其妻劉音受家學，能觀天象，對王臨說，宮中將有白衣會，此
為王莽敗亂之兆。王臨暗喜，以為陰謀將要成功。但不久，王臨被貶為統義陽王，
心中憂懼，就給病中的母親寫信，言「不知死命所在」。王莽探侯妻子的疾病，發
現此信，在妻病死後，就抓了原碧等拷問，知王臨有殺父之意，迫令王臨自殺，賜
謚謬王。進而牽連於劉囗，下詔責備說：「臨本不知星，事從音起。」[注]劉
音自殺，劉歆更加惶惶不可終日，且加深了對莽的仇恨。而朝野也皆知劉歆已不受
信用，所以當王莽召問群臣擒「賊」方略時，公孫祿竟在朝廷上攻擊「國師嘉信公
顛倒《五經》，毀師法，令學士疑惑。…宜誅此數子以慰天下！」[注]
    到地皇三年，人們普遍認識到王莽的垮臺已勢不可免，於是圖讖又起。宛人李
通以圖讖說劉秀言：「劉氏復起，李氏為輔。」[注]穰人蔡少公也言圖讖曰「劉秀
當為天子。」[注]道士西門君惠根據天文讖記也向衛將軍王涉說：「星李掃宮室，
劉氏當復國，國師公姓名是也。」[注]就是說，當時在圖讖家中普遍流傳著「劉秀
當為天子」的讖語。後來建了東漢的劉秀認為這是他將為王者受命的徵驗。而與劉
歆親近的一些人則認為是劉歆將恢復漢室為天子的兆驗，因為劉歆早在建平元年
（公元前6年）為了避新繼位的哀帝劉欣的名諱而改名劉秀，字穎叔。
    這個讖言以復漢為號召，以劉秀為天子，極有號召力。於是兩個劉秀就成了人
們注視的目標。衛將軍王涉和大司馬董忠，都深信其讖，幾次向劉歆講天文星宿情
況，劉歆沒有表態。後來王涉哭著對劉歆說：「我實在是為了和你一起設法保全王
氏之族，你為什麼就不相信我王涉呢！」劉歆看王涉是真心誠意，於是將他引為知
己，向他講述天文人事，東方必成。劉歆、王涉、董忠於是共謀劫持王莽，投奔新
市、平林起義軍所立漢宗室更始皇帝劉玄。當時，董忠統領中軍精兵，王涉負責宮
廷守衛，劉歆之子伊休侯劉疊為侍中五官中郎將擔任殿中警衛，如果三人同心協力，
大事可成。可惜，劉歆過於迷信天意，非要等到太白星出現才肯動手。結果在地皇
四年（公元23年）七月，被孫極、陳邯告發，董忠被中黃門格殺，劉歆、王涉皆自
殺。劉歆等人精心策劃的兵變竟毀於一旦，自己也終於喪失生命。劉歆、王涉等人
的反叛對王莽的精神打擊很大。王涉為王莽叔父王根之子，劉歆為其有幾十年情誼
的舊臣，這真是所謂「軍師外破，大臣內叛，左右無所信」，從此王莽「憂懣不能
食，但飲酒，啖鰒魚，讀軍書倦，因憑幾寢，不復就枕矣。」[注]行動也更為乖辟。
到十月，更始兵入長安，王莽就被分裂身體，支節肌骨臠分，其新朝政權也就在農
民起義的凱歌聲中宣告滅亡。

                         四、博學淹通  倡立古學

    劉歆在經學史上的貢獻首先是發現了一批晚出先秦經書，使之免於佚失。秦始
皇焚書，使許多先秦古籍被禁毀。漢初，才陸續從民間傳出。漢武帝獨尊儒術，把
一批用通行隸書寫成的經（今文經）頒為官書，立博士。加上以前文帝、景帝和以
後宣帝所立，《易》有施、孟、梁丘，《書》有歐陽、大小夏侯，《詩》有齊、魯、
韓，《禮》有大小戴、慶氏，《春秋》有公羊、谷梁，以至「百有餘年，傳業者寢
盛，支葉蕃滋，一經說至百餘萬言，大師眾至千餘人，蓋祿利之路然也。」[注]與
今文經傳授的興盛相比，用先秦篆文寫成的經書——古文經的流傳卻極為冷落，只
在民間由經師傳授，或者由發現者獻上以後，一直藏於中秘府而無人問津。是劉向
和劉歆父子在校理中秘藏書時發現了這些經書，使之得以為世人所知，從而為經學
的研究增添了新的材料。這些經書中，有的文字與今文經有增有異，如《古文易經》
比施、孟、梁丘之經增「無咎」「悔亡」等。有的篇章比今文經增多，如《古文尚
書》為魯恭王壞孔子宅於壁中得之，孔安國所獻，共58篇46卷，比今文經多16篇，
即使與今文同者，亦有比其全者，歐陽、大小夏侯之經文的《酒誥》有脫簡一，
《召誥》有脫簡二，字異者七百有餘，脫字數十。再如《逸禮》，亦為魯恭王壞孔
子宅時發現，總計56卷，其中與今文經同者17篇，其它39篇皆為逸篇，是關於儀禮
的古文篇章。還有的全經為今文博士所未見，如《周官經》（即《周禮》），此書
在文帝、武帝時陸續發現，仍缺《冬官》一篇，河間獻王用千金求購，仍不得，遂
取《考工記》以補其處，合成六篇，奏上。因為是講周代官制的，故稱《周官》，
劉歆改稱之為《周禮》。《春秋左氏傳》，漢初為張蒼所獻，司馬遷曾據之寫《史
記》中的有關篇章，河間獻王曾在其封國立《左氏春秋》博士，但因為當時該書經、
傳別行，又由於武帝崇《公羊》之學，故《左傳》不僅不能立於學官，且不為博士
官所知。又有的雖與今文經無多異，但因傳授師說不同而與今文經有別，如《毛詩》。
《毛詩》出自趙人毛亨，其釋詩兼詁、訓、傳三體，自謂系子夏所傳，河間獻王頗
好之，以毛公傳人毛萇為博士，但卻不得立於學官。
    這些經書的價值是很高的，但因不立學官，又無人表彰，故傳授者極少，據
《讓太常博士書》所說，當時調查，民間只「有魯國桓公、趙國貫公、膠東庸生之
遺學與此同，抑而未施。」況且古文經都是用先秦篆文寫成，一般學者閱讀存在困
難，即使讀通了也無利祿可言，長期以往，將會日漸失傳，「此乃有識者之所惜閡，
士君子之所嗟痛也」。只是由於劉歆的倡導宣揚，才使這批古文經書為社會和士人
廣泛得知，遂轉相傳習不輟。尤其是《周禮》、《左傳》、《毛詩》等終於傳流至
今，成為經學的重要文獻，劉歆當初的發現和提倡之功是不可低估的。
    這裡有必要敘述古文《尚書》《周禮》《左傳》的真偽問題。唐代中期以前，
對這三部書尚毫無懷疑，漢代今文家只說劉歆「改亂舊章，非毀先帝所立」，並沒
有說這三部書不是真書，只是反對將其立於學官。唐初修《五經正義》，仍用以上
三書。唐人啖助、趙匡始以為《左傳》非左丘明所作[注]。宋人蘇轍則認為《周禮》
中「秦漢諸儒以意損益之者眾矣。」[注]到了明代，梅囗則則揭發《古文尚書》及
孔傳為偽品[注]。清代學者在對古籍進行全面考辨的時候，更把注意力頗多集中於
經書上。閻著璩的《古文尚書疏證》最終揭發出《古文尚書》為偽書。其後，丁晏
作《尚書余論》，認為偽古文和偽孔傳為三國王肅所偽造。這些意見，大體為學界
所認同。但是必須指出，這裡所謂的偽《古文尚書》並非劉歆所表彰者，而是魏末
晉初才出現的，由王肅偽造的。劉歆所立的《古文尚書》並不偽，其中與今文相同
的33篇，至今學者認定為先秦古籍，至於不同的那些篇章，也是真書，魏三體石經
殘石尚存《古文尚書》殘字110多字可證。只是東晉南朝時因士人尚玄學而不重視經
書，尤其不重視樸素的《尚書》，以至該書逐漸亡佚了。至於《周禮》，毛奇齡說：
「《周禮》自非聖經，不特非周公所作，且並非孔孟以前之書。此與《儀禮》、
《禮記》皆同時雜出於周、秦之間。」[注]方苞則歷指《載師職》等某章句為劉歆
所篡入[注]。但多為清儒所駁。還有《左傳》，顧炎武、姚鼐均言非出一人之作，
但為先秦作品。劉逢祿作《左氏春秋考證》倡言劉歆改《左氏春秋》為《春秋左氏
傳》。即將一部一般史書改編為解經之書，其中凡例、書法及比年依經緣飾之語為
劉歆所增竄。到清末，康有為從廖平的《古學考》得到啟發，著《新學偽經考》，
說《周禮》、《逸禮》、《左傳》、《毛詩》等皆劉歆竄亂偽撰，且言：《易》學
為歆偽亂有三；《書》伏生壁中古文之事，其偽幾十；《詩》、《毛詩》之偽凡十
五；《周官經》六篇蓋劉歆偽撰；《樂記》出於欲無疑；《國語》被劉歆一分為二，
而成今之《國語》和《左氏傳》[注]後來亦有學者如古史辨派及當代之徐仁甫先生
繼承其說。但是如果認真閱讀康氏之書就會發現，他當時之所以寫此書並不是真正
為了辨偽，而是為了利用今文經學的舊形式來為其變法維新的政治主張製造輿論，
事實上其中錯謬百出，是說不上任何學術性的。現在看來，不僅《周官》不偽，
《左傳》更不偽，都是非常有價值的先秦古籍。難怪連當年力主劉歆遍偽群經的古
史辨派首領顧頜剛先生晚年也說：「古史傳說和西周史事的較原始史料仍以見於
《左傳》者為多，運用《左傳》等記載才有可能把古史傳說和西周史事考證清楚。」
[注]怎麼能說《左傳》、《周禮》是偽書呢！
    劉歆在經學史上的第二個貢獻是開闢了以文字和歷史解經的新方法。以董仲舒
為代表的今文經學家是宗孔子的，他們以為六經皆為孔子所作，孔子是政治家，六
經是孔子求天下治理的學說，所以他們解說經傳偏重於微言大義，推闡發揮，其特
色是功利的，往往容易因現實政治的需要而以己意附會經義，而不重視經文的本解。
為此，他們傳經的主要方式是口說師傳，解經繁密駁雜，各有師說。這種方式解經
時見精義，卻不免淪入主觀臆見之案。他們在六經中最為注重公羊學，就是因為
《春秋》極為簡略，他們盡可以隨意發揮。他們解《尚書》《堯典》「曰若稽古」
數字，竟用數萬言來闡發。古文經是用先秦古文古言寫成的，不通小學，就無法研
讀古文經。為了發揚古文經，劉歆等人重視訓詁，不僅憑此以讀經，且據古文的字
體筆意以解經，所謂「《左氏傳》多古字古言，學者傳訓故而已，」劉向、劉歆
「父子俱好古，博見強志，過絕於人」，「博物洽聞，通達古今」。由於文字訓詁
的需要，劉歆重視作為經書辭典的《爾雅》，曾撰有《爾雅注》三卷。而所倡《毛
詩》與齊、魯、韓三家《詩》之根本不同也在於毛公釋詩兼詁、訓、傳三體，其書
故名《詁訓傳》，如《關睢》中「窈窕，幽閒也。淑，善。逑，匹也」之類，「關
關，和聲也」等等。這樣解釋《詩》使讀者能明瞭詩之本義，比海闊天空的微言大
義更易為學者接受，所以後來，三家《詩》亡而《毛詩》獨存。以劉歆為代表的古
文家是宗周公的，他們認為六經是周公舊典，故為官書，六經所記為古代情形，皆
系事實，孔子「述而不作，信而好古」[注]，是一位歷史家，他對六經只是進行整
理，加以保存而已。既然六經都是周公舊典，就必須從歷史的角度去予以研治。基
於此，劉歆特好《左傳》，他稱之為《春秋左氏傳》，注重用《左傳》中所敘之歷
史事實來解經，用《左傳》中的凡例來界定三代史官的記史法則，用《左傳》來批
評《公羊》、《谷梁》對《春秋》的曲解。正如其本傳所言：「欲治《左氏》，引
傳文以解經，轉相發明，由是章句義理備焉。欲以為左丘明好惡與聖人同，親見夫
子，而公羊、谷梁在七十子後，傳聞之與親見之，其詳略不同。」他是以所記歷史
事實的詳略多少作為區分經書優劣之標誌的，所以他不僅好《左傳》，而且好記述
周代官制的《周禮》，好三代政治文獻彙編的《尚書》，好講禮儀的《逸禮》。他
從研治這些古文經出發，據《周禮》、《樂經》研究鐘歷，以黃鐘律為根本標準，
輔以相黍制定了國家標準的精確度量；據《尚書》、《左傳》，將三統與五行相生
說相結合，並以三統而言三正、三歷，創造了推定先秦古歷日的《三統歷譜》，這
些都有其特別的意義。但是信古之極必為泥古。劉歌迷信六經乃周公舊典，對之毫
無懷疑，以至將一些後代補作乃至偽撰之書亦視為三代舊作，且由信古而產生倒退
的歷史觀，一切遵崇三代，以為今不如古，要挽救世風，唯有復古，這從政治實踐
上看，是企圖拉著歷史車輪倒轉。王莽改制之失敗，其根源之一，蓋即此。由於對
經書研究的路數不同，古文家既要通文字訓詁，又要懂歷史和典制禮儀，就決定了
古文家學問的寬窄與今文家不同。今文家講微言大義，通一經即可為博士，他們
「或為雅，或為頌」，至合數人治一經，所以當時有「遺子滿囗金，不如教一經」
之謠。古文則不同，他偏重於文字歷史的典制解釋，非博學無以治經，所以從劉歆
開始，凡古文學家一般是學問淵博，廣泛研治數經。本傳講，劉歆「少以通《詩》、
《書》能屬文召……講六藝傳記，諸子、詩賦、數術、方技，無所不究。…欲及向
皆治《易》，……見古文《春秋左氏傳》，歆大好之，……博物治聞，通達古今。」
這種博學治經的路數比起「學者罷老且不能究一藝」的今文家，當然是更為優越了。
由於對六經價值標準不同，今古文家對六經排列的順序也不相同。今文家認為六經
是孔子用以垂教萬世的大典，所以在《春秋繁露》和《史記》中，皆依其程度之淺
深排列六經次序。們守》、《書》為文字的教育，列於最前；《禮》、《樂》為行
為的訓練，心情的陶冶，列於其次；《易》談哲理，《春秋》有微言大義，故列於
最後。劉歆等古文家認為六經為三代固有史料，所以在《七略》和《漢書·藝文志》
中，皆依其時代之先後排列六經次序。《易》之八卦，作於伏犧，列於首；《尚書》
有《堯典》，列於其次；《詩》有《商頌》，故又次之；《禮》、《樂》為周公所
制，列於再次；《春秋》為孔子據周公舊例所修，故列於最後。
    劉歆在經學史上的第三個貢獻是打破了今文經學對儒學的壟斷，開啟了古文經
學的發展道路。清代的新今文家攻擊劉歆為了取媚王莽而遍偽群經，杜撰出一系列
古文經書。如果從時間上來考察，這一說法也是站不住腳的。要知道，當劉歆發現
中秘古文經書而謀求為之立學宮時，王莽尚毫無篡權跡象哩。劉歆之所以呼籲將古
經立學官，其本意完全是為了促進儒學的豐富與發展。就是他在《讓太常博士書》
中所說：「將以輔弱扶微，與二三君子比意同力，冀得廢遺。」哀帝說他「欲廣道
術」，是極中肯之辭。後來，在王莽的支持下，他憑借政權的力量，壓倒了今文學
派，將《左傳》、《毛詩》、《周禮》、《古文尚書》等立於學官，並且大增博士
弟子，在全國興起大規模的古文經學宣傳運動，使古文學派的力量迅速壯大。東漢
之初，漢光武帝廢古文，提倡今文。但是由於古文經在學術思想界已經有了深刻的
影響，而且它的學術本身有許多合理的成份，所以古文經學不僅沒有隨著王莽政權
的覆滅絕跡，而是在民間以更廣闊的範圍傳播開來，形成了一個風靡整個東漢社會
的古文經學學派。我們講兩漢經學史，實際上是兩漢的今文經學和東漢的古文經學
的歷史。如果說是董仲舒開創了以微言大義說經的今文經學的話，那麼重視名物制
度的古文經學就是劉歆開其山門了。劉歆，實在是西漢今文學之異軍，是東漢古文
經學之宗師！
                                          （汪受寬 撰）

蜀中大儒  揚雄

                              （前53—18）

    揚雄是漢賦「四大家」[注]之一，又是西漢末年的一代大儒，身兼文學家、思
想家兩種身份。《漢書·揚雄傳》載其「年七十一，天風五年卒。」（下引本傳，
不再出注）天鳳為王莽新朝年號，五年即公元18年。其生當在漢宣帝甘露元年，為
公元前53年[注]。是一個跨世紀的人物。揚雄一生歷官漢成帝、漢哀帝、漢平帝及
新朝王莽四帝，又是一位歷經兩朝，歷官四代的耆宿。他文彩煥然，學問淵博；道
德純粹，妙極儒道。王充說他有「鴻茂參聖之才」；韓愈讚他是「大純而小疵」的
「聖人之徒」；司馬光更推尊他為孔子之後，超荀越孟的一代「大儒」。

                       一、西蜀一廛氓  清靜事無為

    揚雄，字子雲，蜀郡成都人[注]。雄自序「家產不過十金，乏無儋石之儲」，
家境接近於貧困線。但若考其遠祖，可稱得上是王侯世家。本傳稱：「其先出自有
周伯僑者，以支庶初食采於晉之揚，因氏焉，不知伯僑周何別也。」揚處「河汾之
間」，在今山西南部。《左傳》襄公二十九年載司馬叔侯曰：「虞、貌、焦、滑，
霍、揚、韓、魏皆姬姓也。」揚為姬姓可以無疑，是周王族支庶。不過，到底揚氏
屬於周王哪一支，因時代綿遠，後青衰微，到揚雄時已不可考。[注]雄又說：「周
衰而揚氏或稱侯，號曰揚侯。會晉六卿爭權，韓、魏、趙興而范、中行、知（智）
伯弊。當是時，逼揚侯，揚侯乃逃於楚巫山，因家焉。」據此，揚雄的祖先春秋時
曾自稱「揚侯」，晉「六卿」之亂，揚侯受韓、趙、魏的逼迫，舉族南遷楚國境內
的巫山地區，似乎揚氏是失利的范、中行、智伯的同黨。不過此說有兩點可疑，一
是揚氏稱侯，不見於史載；二是范、中行、智伯也不是同時被滅，揚氏無由受到牽
連。東漢張衡對此有不同說法：「晉大夫食采於揚，為揚氏，食我有罪而揚氏滅。」
[注]如此，則揚氏當時不過是晉國的一個大夫，根本沒有揚氏稱侯這回事。揚氏南
遷也不是由於三家之逼，而是揚食我有罪絕封，逃難南遷。晉灼、顏師古極贊成此
說。揚雄自序家譜容或有為祖先粉飾的嫌疑，「揚侯」也許是當時對有身份者的尊
稱，揚雄誤以為五等爵的「侯」爵，反有僭越之嫌；但說揚氏出自有封邑的周室子
孫，應當沒有疑問，即便是晉大夫，也不影響他的周室血統。
    楚漢相爭，揚雄的先人們為避戰亂，又溯江而上，「處巴江州」，巴郡江州即
今四川重慶。避亂時期揚雄祖先都沒有事跡可述，直至其五世祖揚季稍起其家，官
至廬江郡太守。廬江郡在今安徽廬江縣。漢武帝元鼎年間，揚季因逃避仇家迫害，
棄官，「復溯江上，處岷山之陽曰郫。」郫即今四川郫縣，附近郡邑成都，故本傳
又說他是「蜀郡成都人」。今鄲縣境內猶有揚雄墓、子雲亭等遺跡，劉禹錫《陋室
銘》所詠之「西蜀子雲亭」即指此。民國《樂山縣志》引《名勝志》《屏山縣志》
《方輿考略》《蜀水經》說：「子雲，江原人。初遷沐川；繼遷健為，居子雲山，
在鍵為東南十五里，揚雄故宅在焉；再遷成都金花寺。」並按：「當云：再遷樂山，
四遷成都。」此外，揚雄有《綿竹頌》，今綿陽市又建有子雲亭。似乎揚氏入蜀後
曾屢遷其居，蹤跡幾遍川西各地。
    揚季來到鄲縣，再度成為普通平民：「有田一廛，有室一區，世世以農桑為業。」
一廛即一百畝。《孟子》：許行對齊王「願受一廛以為氓」；晁錯《論貴粟疏》說：
「今農夫五口之家，能耕者不過百畝，百畝之收不過百石。」可見一廛土地，在地
廣人稀的古代社會實在是個小數，僅是戰國秦漢時期五口之家維持生計和提供賦役
的起碼條件，屬於普通自耕農家庭，還夠不上「小地主」的水平。楊氏人丁也很單
薄，雄云：「自季至雄，五世而傳一子，故雄無它揚於蜀」。在那個重資產、講族
勢的社會裡，一個產業甚薄、人丁不旺的普通人家，要在人地生疏的環境裡生存下
來，委實不是一件容易的事。後來王充說：「孔墨祖愚，丘翟聖賢；揚家不通，卓
有子雲。」（《論衡·自紀》）正是指的這一情況。
   

    揚雄之時，家道仍無絲毫改觀。自序說：「家產不過十金，乏無儋石之儲。」
又作《逐貧賦》云：「揚子適居，離俗獨處，左鄰崇山，右接曠野，鄰垣乞兒，終
貧且窶。」有人將此賦敘入揚雄晚年，不確。賦明云「左崇山，右曠野」，正是他
隱居於岷山之南，卜處於成都平原之間的情景。此時他窮困潦倒，與乞兒為伍，
「人皆文繡，余褐不完，人皆稻粱，我獨藜餮。」到了食不果腹，衣不蔽體的地步
了。為了生計，他不得不頂風冒雨，親操耒耜，參加生產勞動：「身服百役，手足
胼胝；或耕或籽，沾體露肌。」是一個典型的農民形象。但是，他胸有大志，以聖
人之業自任，不以產業為意，「不汲汲於富貴，不慼慼於貧賤」，對「既貧且簍」
的家道，處之「晏如也」。他一心研讀「聖人之書」，非此無所嗜好。如果說西漢
初期的董仲舒是一個「三年不窺園」「志在經傳」富而好禮的純儒的話，那揚雄就
是一位「憂道不憂貧」的君子，是「飯疏食飲水」亦樂在其中的顏回似的「懼儒」。
    根據揚雄自述，其為學有兩個特點，一是「不為章句，訓詁通而已，博覽無所
不見」。章句是西漢今文經治學特點；訓詁是東漢古文經學的特點。揚雄不講章句，
只究訓詁，開創了樸實的古文家風。今文經學者，世守師說，規規以師法章句為意，
不敢越雷池一步；古文家則主張博覽泛觀，東漢時期的古文大師，如桓譚、班彪、
班固、王充等人莫不「博覽群書」，以此為法。可見衝破西漢今文章句，開創東漢
古文家法，正是揚雄首開其端。二是深沉好思，清靜無為。自序說：「為人簡易佚
蕩，口吃不能劇談，默而好深湛之思，清靜無為，少嗜欲」；「不汲汲於富貴，不
慼慼於貧賤，不修廉隅以徼名當世。」簡易佚蕩、清靜無為、少嗜寡慾、淡漠榮利
等等，是其受道家思想影響的表現。揚雄為人清高，不事俗品：「自有大度，非聖
哲之書不好也；非其意，雖富貴不事也。」是一個好學、深思，同時又有高尚修養
的儒者。而這些，都得益於他的老師嚴君平。
    嚴君平[注]，名遵，君平乃其字也。成都人。博學德高，隱於市井。「專精
《大易》，沈於《老》《莊》」[注]，是一位民間的道學高人。《漢書》說君平漢
末賣卜成都市，借卜筮來宣揚正道，啟人善心：「與人子言依於孝，與人弟言依於
順，各因勢利導之以善。」淡薄榮利，以道學為樂，每日才閱數人，「得百錢足以
自養，則閉肆下簾而授《老子》。」班團還說：嚴遵「博覽亡不通，依老子、嚴周
（莊周）之指，著書十餘萬言。揚雄少時從遊學，以而仕京師顯名，數為朝廷在位
賢者稱君平德。」[注]揚雄《法言》中亦有嚴君平的讚辭：「蜀莊沈冥，蜀之才之
珍也，不作苟見，不治苟得，久幽而不改其操，雖隨和何以加諸？舉茲以旃，不亦
珍乎？吾珍莊也，居難為也。」[注]「蜀莊」，即蜀人莊遵。「沈冥」，即潛隱自
晦。「不作苟見」，不屑進見權貴。關於此，《漢書》還有一則故事，說是杜陵李
強與揚雄友善，雄曾屢次向李稱道嚴君平美德。後來李強出為益州牧，以為可以收
用君平，臨行，揚雄告戒說：「君備足禮數與之相見，此人可以得見，但不可使其
屈身事人。」李不以為然。及至成都，致禮相見，面對君平的飄然清高，李強終不
敢提讓君平出來輔助自己的事。「不治苟得」，即不貪財貨，亦《禮記·曲禮》
「臨財毋苟得，臨難毋苟免」之意。「久幽不改其操」，即長期隱居幽處，自甘淡
泊，也不改自己清虛自守的操行。由此看來，揚雄「博覽無所不見」，得益於君平
「博覽無不通」；揚雄「清靜無為少嗜欲」，得益於君平治《老》《莊》《周易》
之學以及他的「沈冥」之習；揚雄淡泊名利，得益於君平「不治苟得」；揚雄「不
事富貴」，得益於君平「不為苟見」……凡此，俱看出君平對揚雄為人和學術的巨
大影響。無怪乎揚雄要再三地讚歎，比之於隨侯之珠、和氏之壁了。《漢書》說
「君平年九十餘，遂以其業終，蜀人愛敬，至今稱焉。」據學者考定，「君平益生
於昭帝始元、元風之間（前86一前80年），卒於王莽代漢之時，即公元十年左右。」
[注]君平能獲得蜀人的普遍敬重，至東漢不絕，可見揚雄所稱美，並非一傢俬言。
    君平之外，揚雄還有一門遠親林間翁孺，通明訓詁，尤曉異代方言，揚雄從他
學文字語言之學，為後來成為一名有成就的文字學家，奠定了基礎。揚雄《答劉歆
書》說：「雄少不師章句，亦於五經之訓所不解。常聞先代囗軒之使，奏籍之書，
皆藏於周秦之室。及其破也，遺棄無見之者。獨蜀人有嚴（當作莊，俗人所改）君
平、臨筇林閭翁孺者，深好訓詁，猶見囗軒之使所奏言。翁孺與雄外家牽連之親，
又君平過誤，有以私遇少而與雄也。君平財有千餘言耳，而孺翁梗概之法略有。」
所謂「描軒之使所奏言」域「囗軒使奏籍之書」），即指周秦時期，朝廷所派使者
收集的各地方言資料。當時藏於朝廷檔案館，周秦既亡，囗軒之書散在民間。中土
「遺棄無見之者」，漢代博學如劉向者，亦只「但聞其官不詳其職」。但在邊遠的
巴蜀還略存梗概，嚴君平有數千言，林間翁孺則其書略備。「揚雄聞而師之」[注]。
翁孺死而無後，其妻棄家改嫁，揚雄遂盡得林氏方言之書。後來揚雄作《囗軒使者
絕代語釋別國方言》（簡稱《方言》），就是以林書為依據的。
    除師事近賢外，揚雄還遠慕前輩鄉賢司馬相如。自序說：「先是時，蜀有司馬
相如，作賦甚弘麗溫雅，雄心壯之，每作賦，常擬之以為式。」仿照司馬相如，制
作大賦。又曾奇屈原之文遠過相如，對屈原不遇明君，自沉於江的遭遇深表同情，
惺惺惜惺惺，憫其人，「悲其文，讀之未嘗不流涕也」。不過揚雄並不以屈原採取
自戕的形式為然，「以為君子得時則大行，不得時龍蛇，遇不遇命也，何必湛身哉？」
將愛國情懷與老莊放達結合起來，這是揚雄的進步之處。於是作《反離騷》，自岷
山投於江中，以祭屈原。此外，他還依傍《離騷》，引申其意，作《廣騷》；依傍
屈原《惜誦》以下至《懷沙》一卷，作《畔牢愁》。一則以展示他的惠思匠心，同
時也藉以表現自己的愛國熱忱。這些賦大致作於而立之年，《廣離騷》有「漢十世
之陽朔」，陽朔是成帝年號，自前24至前21年，共四年；十世，自高祖、呂後至成
帝為十世，後來雄作《甘泉賦》開篇即說「惟漢十世」，亦是這種用法。陽朔年間，
正雄30至34歲之時，其時尚在蜀中，茲後揚雄又作有《縣邸銘》《王佴頌》《階闥
銘》和《成都城四隅銘》（《文選》李周翰注說還有《綿竹頌》）等辭賦，卻給揚
雄斐聲京華帶來了契機。這些賦大都是對家鄉山水景物的歌頌。漢賦講究「弘麗溫
雅」，弘即博大，鋪張揚厲，氣勢磅礡；麗即富有文彩，華美可觀；溫即溫和含蓄，
借物托意；雅即典雅，盛陳典故。總之即要求做到大氣勢、好文采、深寓意、大學
問。一篇好賦，往往集作者辭章、才氣、哲思與數典於一體。賦其實也是文人才學
識德等素質的綜合表演。因此許多文人為了一篇好賦，常常搜腸刮肚，冥思苦想，
為收集典故和謀篇佈局，耗費十數年功夫。張衡寫《二京賦》花了十年，左思作
《三都賦》用了一紀（十二年）。而揚雄在而立之年便已寫成這樣多賦篇，充分顯
示了他的高情與逸才。桃李不言，下自成蹊，揚雄的才華不久便被當朝天子知道了。

                       二、一賦動天子  京華賦奇文

    揚雄《答劉歆書》說：「雄始能草文，先作《縣邸銘》《王佴頌》《階闥銘》
及《成都城四隅銘》，蜀人有楊莊者，為郎，誦之於成帝。成帝好之，以為似相如，
雄遂以此得見。」《文選·甘泉賦》李周翰註：「揚雄家貧好學，每製作慕相如之
文，嘗作《綿竹頌》。成帝時直宿郎楊莊誦此文，帝曰：『此似相如之文。』莊曰：
『非也，此臣邑人揚子雲。』帝即召見，拜為黃門侍郎。」兩處所載，只在賦名和
篇數上有分歧，但為楊莊所薦則一致。揚雄自序亦謂：「孝成帝時，客有薦雄文似
相如者，上方郊祠甘泉、泰峙、汾陰、后土，以求繼嗣，召雄待詔承明之庭。」
「客」即楊莊。
    但是《漢書·揚雄傳》班固《贊》卻說：「初，雄年40餘，自蜀來游京師，大
司馬車騎將軍王音奇其文雅，召以為門下史，薦雄待詔，歲余，奏《羽獵賦》，除
為郎，給事黃門，與王莽、劉歆並。」《華陽國志》卷10從之。似乎揚雄受知成帝，
是王音所薦。這是不確切的。首先，班說揚雄年40餘接受大司馬王音召薦，在時間
上有問題。揚雄生於甘露元年（前53年），40餘歲即成帝永始三年（前14年）以後。
考《漢書·成帝紀》和《百官公卿表》，陽朔三年（前22年）九月，王音為大司馬
車騎將軍，其時雄年32；永始二年（前15年）王音卒，其時雄年39。都不合「四十
余」之數。前人已注意及此，清周壽昌《漢書注校補》在詳細排列了揚雄時間表後，
說：「案古四字作至，傳寫時由三字誤加一畫，應正作30餘始合。」今人亦有從其
說者[注]；其實班氏說「雄年40餘自蜀來游師」在年歲上不誤，雄自序「客」薦揚
雄時「上方郊祠甘泉泰峙」云云，又具體羅列了正月從調甘泉奏《甘泉賦》，三月
從祠河東后土上《河東賦》，十二月從羽獵奏《校獵賦》，明年秋從胡人射獵長揚
上《長揚賦》全過程。案之《漢書·成帝紀》及《郊祀志》，甘泉泰峙、汾陰后土、
雍五囗，陳倉陳寶四祠的恢復，在永始三年（前14年）十月。其後，成帝曾四幸甘
沉泰峙，分見於永始四年、延元二年、四年、綏和二年的正月；四幸河東祠后土，
分見於永始四年、延元二年、四年、綏和二年的三月。《成帝紀》元延二年載：
「冬，行幸長揚宮，從胡客大校獵，宿長陽宮，賜從官。」將冬十二月的羽獵與次
年秋與胡客獵合為一事，並同歸於元延二年。《通鑒考異》斷本紀有誤，認為當從
揚雄自序。但兩者記載元延二年冬成帝曾舉行狩獵活動卻是一致的，那麼，揚雄奏
《羽獵賦》的時間就非二年莫屬（其餘《甘泉》《河東》二賦作於元年，《長揚賦》
則作於三年）。[注]班固《贊》語所說「待詔歲徐，奏《羽獵賦》（即《校獵賦》），
除郎」，也與自序所敘一年內的活動相符。揚雄時年43歲，則其被薦應在元延元年，
時年42歲。如果是30餘歲，則在陽朔年間（前24一前21年），甘泉諸詞已罷，絕無
「上方郊祠甘泉……」之事。可見「年40餘」之說不誣。只是班團在。待詔年餘」
前加入了「大司馬車騎將軍王音奇其文雅召以為門下史」一節，是不確切的。其次，
班氏之說與揚雄自己的記述不符。《漢書·揚雄傳》前半部系采自揚雄自序[注]，
班氏在《贊》語中有明確交待，唯「贊曰」以後文字是班氏補充。如前所揭，揚雄
自序稱「客」薦，《答劉歆書》又明云「楊莊」所薦：俱不言及王音。一者出於揚
雄自述，一者出於後人追記，從史料價值上看，當然自述可靠。當然，也有一種
「可能是表示揚雄不願談到他和王音的關係」，[注]但這種可能性不大。王音是王
莽從叔，王太后遠房侄子，他雖是以外戚身份繼王鳳為大司馬，但在王氏諸侯中還
是比較賢明的。《漢書·元後傳》說：「王氏爵位日盛，唯音為修整，數諫正，有
忠節，輔政八年，薨。」是可信的。看來揚雄如果真是得力於五音，沒有理由隱諱
不言。又有人懷疑《漢書》「王音」是「王根之誤」[注]、或王商之誤[?
，班氏
明明說揚雄受薦後，「除為郎，給事黃門，與劉歆、王莽並」，作為同僚的劉歆，
對揚雄的出處進退，肯定清清楚楚，揚雄要在他面前掩遮真象，諱言王音（或王根、
王商），豈不欲蓋彌彰？顯然，揚雄受知王音的說法是不可靠的，但說他「年40餘」
才游京師，並以辭賦獲得官職卻是事實。
    《漢書》本傳說雄「為郎給事黃門」；《陳遵傳》稱「黃門侍郎揚雄」，知雄
當時任為黃門侍郎。郎官本為皇帝近衛之官，無定員，備宿衛、侍從，與皇帝頗為
親近；郎也是漢代官僚「預科班」，為郎者經過考核合格，可以作執掌實權的京官
和地方官，當時叫「郎選」。因此漢代許多有名望、有成就的大僚多由郎選出身，
絕少例外。可是揚雄就是這「例外」中的一個。他自40餘歲來京師，43歲為黃門侍
郎；直到71歲逝世，在京師共度過了30年的宦游生涯，共經歷成帝、哀帝、平帝和
王莽的新朝四世兩朝，只在王莽初轉過一次官，做過十年中散大夫，竟20年間未徙
官！揚雄的京師30年，可分成兩段：成帝朝，他作文學侍從，擅揚文賦，斐聲京華；
哀平新莽時，他大隱於朝，潛心學術。
    揚雄自元延元年被薦待詔，至綏和二年三月成帝崩，在成帝朝供職約五年餘。
五年中，揚雄主要是出入侍從，以文賦服務於封建帝王。據雄《答劉歆書》，他接
受成帝詔命，似乎不是為了仕宦騰達，只是為了求得在生活有保障後，隨心所欲地
從事學術研究和文學創作。他說：「雄為郎之歲，自奏少不得學，而心好沈博絕麗
之文，願不受三歲之奉（供職），且體脫直事（值班）之繇（差役），得肆心廣意
於以自克就。」三歲之奉，即三年一考績的地方官；直事之繇，即輪流值班的朝廷
官員。沈博絕麗，既有思想（沈）又有內容（博），文彩煥然（絕麗）的文章。他
自己奏請既不願作地方官，也不願作朝官，只希望做個有奉祿的專業文人和學者。
這倒也符合成帝招置文學侍從的需要，於是「有詔可不奪奉，令尚書賜筆墨錢六萬，
得觀書於石室」。皇帝下令永不奪俸，讓他終身享受政府津帖；尚書台給學術事業
費（筆墨錢）六萬，還特許在國家檔案館（石室金櫃）看書。揚雄如願以償，成了
一個由皇家供養的專業作家和專職研究員。這樣過了一年，揚雄寫了《繡補》《靈
節》《龍骨》詩銘三章。成帝讀了非常滿意。從此，揚雄獲得更多的機會出入侍從，
以文學服務於皇帝。故王充《論衡·佚文》說：「孝武善《子虛》之賦，征司馬長
卿；孝成玩弄眾書之多，善揚子雲，出入遊獵，子雲乘從。……故曰玩揚子雲之篇，
樂於居千石之官。挾桓君山之書，富於積猗頓之財。」這一時期揚雄尚存的作品主
要有《甘泉賦》《河東賦》《羽獵賦》《長揚賦》四大賦，亦即本傳贊所說「辭莫
麗於相如，作四賦」的「四賦」。
    揚雄作四賦免不了稟承皇帝意旨，有歌功頌德之嫌；在形式上又多模擬相如作
品，有東施效顰之憾。但是揚雄每作賦都精思熟慮，十分用功，範文瀾先生說：
「（揚雄）用思構辭，還保留有自己的特殊性。西漢辭賦家揚馬（司馬相如）並稱，
就在於揚雄的模擬不同於一般庸者陳陳相因的模擬。」[注]事實正是如此。桓譚
《新論》說：「子雲亦言。成市至甘泉，詔使作賦，為之卒，暴倦臥，夢具五臟出
地，以手收之，黨大少氣，病一歲徐。」[注]說揚雄奉詔作《甘泉賦》，賦成，疲
倦困臥，夢中五內劇痛，醒來大病了一年。漢代還有雄偉《甘泉賦》成，「明日進
卒」的傳說。可見其用思之專，真是「語不驚人死不休」的前輩。此外，作為一位
深受儒家愛民裕民思想和道家清靜無為思想薰陶的正直學者，揚雄也不滿足於辭賦
的形式美，而是非常注意辭賦的思想內容，常常以賦施諷諫，寓諷於頌。其時，成
帝受晚年無子煩惱的困擾，析鬼事神「以求繼嗣」。在揚雄被薦待詔前兩年，成帝
要母后王太后下詔恢復久已廢止的甘泉泰峙、汾陰后土、雍五峙、陳倉陳寶四柯，
隔年輪流舉行一次盛大的行幸祭把活動，排場之大，修飾之盛，自古少有，巫風鬼
氣，勞民傷財。成帝晚年，又沉溺聲色，與趙飛燕、趙合德姐妹縱情淫樂，將政事
一委王氏外戚掌管，王氏五侯，氣焰薰灼，終於積重難返，釀成後來王莽篡逆之禍。
成帝還醉心于飛鷹走狗，逐獸狩獵，他常常親率宮廷侍衛出入郊外。有時甚至下令
長安附近的人民停業罷產，到南山捕獲野獸，放回皇家獵場，再行獵狩，嚴重地妨
礙了人民的正常生活和生產。對於皇帝的這些胡作非為，揚雄在辭賦中進行了必要
的勸戒。本傳說：
        正月，從上甘泉，還奏《甘泉賦》以風（諷）。
    《甘泉賦》全文載於《漢書》本傳之中。揚雄自序創作意圖說：甘泉宮本秦朝
舊宮，武帝時增建通天、高光、迎風三殿，遠近建築群鱗次櫛比，「遊觀奇屈瑰瑋」，
大大違反了「木摩而不雕，牆塗而不畫」的古意，更迥異於「周宣所考，盤庚所遷，
夏卑宮室，唐虞采椽三等之制」。雖然甘泉宮不是成帝所建，但成帝縱情奢侈，王
氏五侯的連雲府第，早已有過之而無不及了。於是揚雄將甘泉宮稱作神話中的帝室
「紫宮」，想告訴皇帝這已超出人力的範圍，只有天神才能雕琢，與後來詩人「此
曲只應天上有，哪得人間處處聞」的譏刺有異曲同工之妙。當時趙飛燕正大幸成帝，
皇帝每次行幸甘泉，趙氏皆盛備車騎，招搖過市，大有令神仙卻步，叫山神開道的
氣勢，於是揚雄在賦中又以「屏玉女，卻伏妃」來諷刺她。
    其三月，將祭后土，上乃帥群臣模大河，湊汾陰。既祭，行遊介山，回安色，
顧龍門，覽鹽池，登歷觀，陟西嶽以望八荒，跡殷周之墟，眇然以思唐虞之風。雄
以為臨川羨魚不如退而結網，還，上《河東賦》以勸。
    成帝行幸河東，遠祠后土，沿途歷觀殷周聖跡，揚雄以為「臨淵羨魚，不如退
而結網」，與其興師動眾，祈求神靈，不如踏踏實實地勤己修政，還可望實現天下
大治。
    其十二月羽獵，雄從。……故聊因《校獵賦》以風（諷）。
    揚雄認為，古時二帝三王，宮館、台榭、沼池、苑囿、林麓、藪澤的收入足以
供給郊廟、維持國際間正常邦交、保證皇室百僚的膳食供應就夠了，從不侵奪百姓
種植桑麻和糧食的肥田美地。人民百姓，女子紡織有所剩徐，男子耕作有所積儲，
國民殷富，上下豐足。因此，甘露、醴泉、鳳凰、黃龍、麒麟、神爵等祥瑞之物，
不求自至，社會就太平無事。從前禹任用伯益作虞官管理山林，上下和諧、草木茂
盛；成湯愛好田獵，天下卻十分充足。文王有百里園囿，人民還以為太小；可是齊
宣王只有40里，人民卻嫌其太大。其原因就是「裕民」與「奪民」的區別。到了漢
家，武帝廣開上林苑，南傍南山，北循渭水，周圍數百里；又大開昆明池，廣建離
宮別館，模仿傳說中的蓬萊、方丈、瀛洲，「遊觀侈靡，究妙極麗」。一旦舉行羽
獵活動，敗車、戎馬、器械等等所設，往往「尚泰奢麗誇詡」。非特武帝如此，縱
情聲色殉馬的成帝又何嘗不是這樣？這就是揚雄《羽獵賦》創作的背景。
    元延三年秋，成帝為了在胡人面前炫耀漢家富於禽獸，命令右扶風驅使人民入
南山，西自褒斜，東至弘農，南驅漢中，張羅置網，「捕熊羆、豪豬、虎豹、囗囗、
狐兔、麋鹿」，用建有獸籠的「檻車」運到長楊射熊館。再放到用網羅木樁建成的
圍場之中，「令胡人手搏之，自取其獲」，成帝則在圍場外欣賞。這種無聊行為，
使「農民不得收斂」者彌月。揚雄曾隨成帝到射熊館，親睹其狀，於是「還，上
《長楊賦》」。賦中揚雄「藉翰林主人」與「子墨客卿」的對話，對長楊射獵作了
誇張的描寫，亦希望統治者對這場「擾於農民，三句有餘」的荒堂作法有所反省。
    後來揚雄作《法言》說：「禽獸食人之食，土木衣人之衣，谷人不足於晝，絲
人不足於夜之謂惡政。」（《先知》）禽獸食人之食，因狩獵而影響農民勞作；上
木衣人之衣，祭祀偶像而侵奪人民衣服。這兩大惡政都是成帝為之而不悟的弊政。
針對成帝晚年沉溺酒色，揚雄還作有《酒賦》，賦中虛設「酒客」與「法度士」相
論難，「以諷諫成帝」[注]。無處不表現出他盡忠報國的心願。由於揚雄賦兼具思
想性、藝術性二美，大受正直的人們稱賞。王充《論衡·效力》說：「世稱力者，
常褒烏獲，然則董仲舒、揚子雲，文之鳥獲也。』將揚雄與西漢大儒董仲舒相提並
論，說他們是文章聖手，筆力千鈞。後生晚輩，更是步其後塵，模仿習作，當時年
僅13歲的翩翩少年、後來的大思想家桓譚即是其中一個。《新論》有云：「予少時
見揚子雲麗文高論，不量年少，狠欲逮及，嘗作《山賦》。用思太劇，而立感動發
病。」後來二人遂成為忘年之交。
    可是，至高無上的專制君王，是一群只望天祐，不怕天罰的無恥之輩，群臣進
諫，說重了將犯送鱗，引起震怒，說輕了又無濟於事，漢成帝雖說不上是拒諫飾非
的暴君，卻也不是從諫如流的明主。劉向、谷永上書直切，成帝也只是「心善其言」，
「然終不能用」。何況賦體雍容，勸十諷一，作者寫賦，必搜羅奇事妙語，推類極
至，磅礡宏大，渲染得無以復加，然後才歸結到正道上來，稍事諷諫。諷諫之辭並
不明顯，全靠自覺的統治者細心領會。否則，讀之者佯若不知，就會「勸而不止」。
漢武帝好神仙，司馬相如上《大人賦》，「欲以諷」，武帝讀後，反而「飄飄有凌
雲之志」。王充《論衡·譴告》說：「孝武皇帝好仙，司馬長卿獻《大人賦》，上
乃仙仙有凌雲之氣。孝成皇帝好廣宮室，揚子雲上《甘泉頌》，妙稱神怪，若曰非
人力所能為，鬼神乃可成。孝成不覺，為之不止。」正是指的這一情況。況且既是
應命製作，自然首先得討皇帝歡心，就像徘優弄臣一樣，有違賦詩言志、采風觀俗
的古訓。鑒於此，成帝末年，揚雄除了用賦來抒發自己的感受與牢騷而外，「輟不
復為」了。他晚年作《法言》還對此事作過反省：「或問：吾子少而好賦？曰：然，
童子彫蟲篆刻。俄而曰：壯夫不為也。或曰：賦可以諷乎？曰：諷乎！諷則已，不
已，吾恐不免於勸也。」[注]

                     三、潭思渾天術  草擬《太玄經》

    揚雄不再作政治諷喻賦，又不願捲入外成專權的鬥爭中去，於是他轉向天文歷
法，研磨「渾天之術」，為將來撰寫《太玄》作準備。本傳說：揚雄意識到「賦勸
而不止」，「輟不復為」後，遂「大潭思渾天」。四川自來有重視天文曆法的傳統，
據蒙文通先生考證，大概周靈王時，明於歷數的萇弘貶死於蜀，天文歷數之學遂傳
於巴蜀。至西漢洛下閎而大放光華。洛下閎字長公，閬中人，漢武帝時徵詣待詔太
史，與太史公司馬遷、鮮於妄人等同造《太初歷》，他的成績是闡明「渾天說」，
將「四分法」的瑞顓頊歷改造為《太初歷》的「八十一分法」。又製造渾天儀（又
稱員儀）來模擬天體運行，計算時節，比較合乎天體運行規律。因此自《太初歷》
制定之後，歷代曆法都只在此基礎上作某些校正，無根本改變。蒙文通先生又考論：
「辭賦、黃老和卜筮、歷數是古巴蜀文化的特點。」[注]揚雄的前輩學人，司馬相
如擅文賦，洛不閎長天數，嚴君平兼黃老、卜筮，揚雄既從嚴君平肄業，傳習黃老、
易卜之術，是一位思想家；又依仿相如為辭賦，是漢末傑出的文學家；今又傳洛下
閎之業，研算天文曆法。於是，古代巴蜀傳統四學，兼而有之，最為全面，最為博
洽。
    揚雄接受「渾天術」還有一番曲折。自洛下閎被詔入都後，蜀中似已不傳渾天
之術，故揚雄初時傳習的是蓋天說。桓譚《新論》：「通人揚子雲，因眾儒之說天
以為蓋，常左旋，日月星辰隨而東西，……余難之，……子雲無以解也。」[注]蓋
天說以《周髀算經》為代表，認為天如車蓋，地如車輿，天蓋自東而西旋轉，日月
星辰也就隨之出現東西交替。這顯然只是古代先民們觀察天文現象的直觀感受。揚
雄到長安待詔黃門後，才改習渾天說。渾天說，認為天地如雞蛋，地和天宇的關係
就像蛋黃與蛋殼的關係一樣。天地皆乘雲氣和水而立，天旋地轉，彼此互有上下，
因而呈現出日昇月落。節候變化現象。這顯然比蓋天說要進步得多。揚雄改從渾天，
主要得力於兩個人，一是同輩講友桓譚，二是當時在黃門作渾天的老工人。《新論》
說：「揚子雲好天文，問之於黃門作渾天老工，曰：『我少能作其事，但隨尺寸法
度，殊不達其意。』」「黃門作渾天老工」，即黃門官署中能制渾天儀的老工人，
他告訴揚雄，年青時只能按照設計圖紙和尺寸，依樣製作，但不知道其中原理。但
是，桓譚卻是能知道其中奧秘的渾天派學者。桓譚字君山，成帝時亦為郎，博學多
通，遍習五經，能文章，尤好古學，「數與劉歆、揚雄辯析疑異功[注]。辨析的內
容，當然包括天文學。《新論》還記載了一場戲劇性的故事：桓譚曾與揚雄一道奏
事，坐在白虎殿廊虎下等待回報，因天氣很冷，就背對作太陽取暖。一會，日光離
開人背，不再照曬著他們了。桓譚借此對揚雄說：如果像蓋天論所說天蓋西轉，日
月西行，陽光應該一直照著我們並向廊廡的東頭深入，不該離開我們。現在日光離
去，正好證明渾天法則，太陽乘雲氣浮沉，改變了方位。揚雄受此啟發，立即改信
渾天說。從此成了渾天說的忠實擁護者，並公開與蓋天說論難，著《難蓋天人事》
與之論戰[注]。其《法言·重黎篇》說：「或問渾天，曰：洛下閎營（闡明）之，
鮮於妄人度（計算）之，耿中丞（壽昌）象（模擬）之，幾乎幾乎，莫之能違也。
請問蓋天，曰：蓋哉蓋哉，應難（論難）未幾（近於道理）也。」認為渾天說與天
體運行規律十分接近（幾），而蓋天說則於事無驗（未幾）。
    尤其可貴的是，揚雄運用渾天說原理入《太玄》，創造了一種新的模擬天道人
事運動變化規律的哲學著作。自序說：「而大潭思渾天，參摹而四分之，極於八十
一。旁則三摹九據，極之七百二十九贊，亦自然之道也。」正是討論用渾天入《太
玄》的原理。
    揚雄作《太玄》，具體在哀帝朝。當時，外戚丁氏、傅氏及佞幸董賢先後當權
用事，一些趨炎附勢之徒依附他們，多平步青雲，起家為二千石大官。揚雄不屑同
流合污，無所依傍，淡泊自守，草擬《太玄》以寄托天人之思。有無知之徒嘲笑他
「不能畫一奇，出一策，上說人主，下談公卿」，以便「歷金門，上玉堂」，謀取
榮華富貴。卻來作《太玄》，為經五千，為說十萬，雖然「深者人黃泉，高者出蒼
天，大者含元氣，纖者入無倫」。巧思極慮，可以說是無思不用其極了。可是還是
「位不過侍郎，擢才給事黃門」，官卑職微。豈非為玄不玄，功夫未到，「其玄尚
白」乎？對此，揚雄作《解嘲》一篇，忠告熱衷進取的勢利之人：
    炎炎者滅，隆隆者絕；現雷觀火，為盈為實，天收其聲，地藏其熱。高明之家，
鬼瞰其室。攫囗（妄取）者亡，默默者存；位極者宗危，自守者身全，是故知玄守
默，守道之極。愛清愛靜，游神之廷；惟寂惟寞，守德之宅。世異事變，人道不殊，
彼我異時，未知何如。今子乃以鴟梟而笑鳳凰，執囗蜓而嘲龜龍，不亦病乎？子徒
笑我玄之尚白，吾亦笑子之病甚。
    嘲笑他作《太玄》的人今已不可詳知，但在眾人盡皆棄競於勢路利津的當時，
作這樣一件自苦無益的事，實在令許多人不能理解。本傳載，《太玄》書成，劉歆
看後，對揚雄說：「空自苦！今學者有利祿，然尚不能明《易》，又如《玄》何？
吾恐後人用覆醬瓿」《答劉歆書》亦載；「（張伯松）又言；恐雄為《太玄》經，
由鼠坻之與牛場也。如其用則實五稼，飽邦民，否則為抵糞，棄之於道矣。」張伯
松即張疏，鼠低即鼠穴，牛場即牛欄。張氏也是揚雄的朋友，對揚雄所作《方言》
十分推崇——「是懸諸日月不刊之書」，但對《太玄》獨不推許，比喻為鼠窩、牛
欄中的糞肥，如果被採用則可生長五穀，滋養人民，如若不用則形同糞土，被棄道
邊。王充《論衡·齊世》甚至說：「揚子雲作《太玄》，造《法言》，張伯松不肯
一觀。與之並肩，故賤其言。」可見，對揚雄作《太玄》不理解的人當時大有人在。
    他清楚地看到當時嚴重的社會危機，預測到得志的當權者們乍榮必乍衰的前景。
他不便明說，只借用老子「物極必反」的道理來回答問難之人。物極易衰，位高難
全。禍兮福所倚，福兮禍所伏。今之得意者，安知不有危險潛伏著呢？今之橫行者，
安知不有坎陷在等待著你呢？得意而驕人，弄權而傲人的人，都是不知福禍盈虛道
理的愚人。我玄雖白，尚能長守此清貧；君位雖高，卻已潛伏著難以禳除的危機。
就像當年李斯一樣，求為上蔡逐免兒已不可得了。不久就應驗了揚雄的預言，哀帝
駕崩，董賢罷官自殺，丁傅外戚退出歷史舞台，王氏捲土重來。從前得意於一時的
袞袞諸公的種種榮華，一夜之間都煙消雲散了。就是揚雄的那位同僚好友劉歆，雖
再度得勢，並在王莽朝一度走紅、位至國師，其結果也不免於殺身死。可見，高門
鬼易窺，高官災必及，特別是以不義手段得來的，其人必將以隕身而告終。這是揚
雄《解嘲賦》已有其意卻未明說的主題。
    揚雄雖然官位低下，但卻有學自守，而且還有一個聰明的兒子與他一道研幾討
玄，亦是人間一大快事。《太平御覽》卷385引《劉向別傳》說：「揚信字子烏，雄
第二子。幼而聰慧，雄算《玄》經不會，於烏令作九數而得之。雄又擬《易》『抵
羊觸藩』，彌日不就，子烏曰：『大人何不雲，荷戈入榛？』」《別傳》，前人以
為劉向所著《別錄》。但劉向卒於成帝緩和元年（荀悅《漢紀》），其時《太玄》
未著，劉向是不能預言於前的。疑《劉向別傳》別為一書。揚雄《法言·問神》也
說：「育而不秀者吾家之童烏乎？、九齡而與我《玄》文。」常璩《華陽國志》卷
10上也說：「雄子神童烏，七歲預雄《玄》文，九歲而歿。」這裡在童烏年歲上與
《法言》相抵牾，但說童烏幼而聰慧，在孩童時代即已參與《太玄》的撰著，卻是
一致的。有子而慧，此樂何極！可惜「苗而不秀」，過早地夭折了。另外，王應麟
《漢書藝文志考證》記：「《太玄》潤色於君平。」[注]似乎《太玄》還得力於揚
雄老師，是老少三代心血的結晶。
    《大玄》用「渾天術」、《太初歷》等天文學知識，仿照儒學經典《周易》的
形式，貫徹儒家仁義禮智的政治倫理思想。其自序曰：
    而大潭恩渾天，參摹而四分之，根於八十一。旁則三摹九據，極之七百二十九
贊，亦自然之道也。故現《易》者，見其卦而名之；觀《玄》者，數其畫而定之。
《玄》首四重者，非卦也，數也。其用自天元推一晝一夜陰陽數度律歷之紀，九九
大運，與天終始。故《玄》三方、九州、二十七部、八十一家、二百四十三表、七
百二十九贊，分為三卷，日一二三，與《泰初歷》相應，亦有顓頊歷焉。
    參摹，即摹仿三才，分天玄、地玄、人玄，故玄數用三。四分，即西漢方、州、
部、家的社會結構，《太玄》以四重表示。《太玄》八十一首，當易六十四卦；每
首九贊，當易六爻。《易》數二分，以擬陰陽，用一、一表示，二加倍為四象，擬
四時；四加倍為八卦，擬天地水火風雷山澤八種自然現象；八卦加倍為六十四卦，
擬萬事萬物。《太玄》則採用三分法，擬天地人，用一、一、一表示；占筮時都以
三為倍數：一玄三方，一方三州，為九州；一州三部，共二十七部；一部三家，共
為八十一家，此即《大玄》九贊、八十一首的來源。八十一首共七百二十九贊，相
當於易三百八十四交。一贊為晝，一贊為夜，再加「囗」、「贏」兩贊，」共三百
六十五日半，以擬一年之數。一部《太玄》就是天地人（宇宙）、方州部家（社會）、
三百六十五日（《太初歷》）的模擬。
    自序又說：
    筮之三策，關之以休咎，並之以象類，播之以人事，文
    之以五行，擬之以道德仁義和知（智）。
    這時裡說《太玄》卜筮的方法和內容。《周易》以四來分數，《太玄》以三來
分數。其中有休咎禍福的道理，用象數表達出來，還將五行原理與人事利害互相發
明，宣揚儒家仁義禮智等道德倫理。
    又說：
    為其泰曼漶而不可知，故有《首》《沖》《錯》《測》《搞》《瑩》《數》
《文》《機》《圖》《告》十一篇，皆以解削《玄》體，離散其文。
    這是說《太玄》傳的結構。《首》《沖》《錯》《測》《搞》《瑩》《數》
《文》《兒》《圖》《告》十一篇都是解釋《太玄》經文的，是《太玄》的傳，
猶《周易》之有「十翼」。《四庫提要》所說：「雄書本擬《易》而作，以《家》
准《卦（辭）》，以《首》准《象（辭）》，以《贊》准《爻（辭）》，以《測》
准《象（辭）》，以《文》准《文言》，以《離》《瑩》《數》《文》《兒》
《圖》《告》准《系詞（辭）》以《數》准《說卦》，以《沖》准《序卦》，以
《錯》准《雜卦》，全仿《周易》。」
    易經是儒家六經之一，漢代推為六經之道。揚雄擬易作《太玄》，敢做聖人才
能做的事，在當時是需要勇氣的。本傳說。「諸儒或譏以雄非聖人而作經，猶春秋
吳楚之君僭號稱王，一蓋誅絕之罪也。」但有識之士卻稱讚他與聖人同功，桓譚
《新論》曰：「揚雄作《玄》書，以為玄者天也道也，言聖賢制誥作事，皆引天道
以為本統，而因附屬萬類、王政、人事、法度，故宓羲氏謂之易，老子謂之道，孔
子謂之元，而揚雄謂之玄。」又曰：「揚子雲何如人邪？答曰：揚子雲才智開通，
能入聖道，卓絕於眾，漢興以來，未有此人也。」又曰：「子雲所造《法言》、
《太玄》經也，玄經，數百年，其書必傳。」在人們對揚雄作《太玄》普遍不理解
的時候，桓譚竟將揚雄其人其書視為漢朝建立以來未曾有過的奇才奇書，並進而將
他與宓羲、老子、孔子相提並論，推許他「能入聖道」，可與聖人方駕並驅。後來
王充也稱讚說：「揚子雲作《太玄》經，造於少思，極囗冥之深，非庶幾之才，不
能成也。孔子作《春秋》，二子（揚雄、陽城子玄）作兩經，所謂卓爾蹈孔子之跡，
鴻茂參貳聖之才！」（《論衡·超奇》）又曰：「陽成子張作樂，揚子雲造玄，二
經發於台下，讀於闕掖，卓絕驚耳，不述而作，材疑聖人。」（《對作篇》）大科
學家張衡說：「吾觀《太玄》，方知子雲妙極道教，乃與五經相似，非徒傳記之屬，
使人難論陰陽之事，漢家得天下二百歲之書也。復二百歲，殆將終乎？所以作者之
數，必顯一世，常然之符也。漢四百歲，《玄》其興矣！」[注]極盡誇讚之能事。
    《太玄》寫成後，由於思維獨特，文字艱深，「觀之者難知，學之者難成」，
有人批評說：美味要合眾人的口味，音樂要讓眾人感到悅耳，著書也要使眾人喜好。
而今不然——《吾子乃抗辭幽說，閎意眇指，獨馳騁於有亡之際，而陶冶大爐，旁
薄群生，歷覽者茲年，而殊不悟。」說他振振有辭地講幽遠玄妙的內容，必欲探討
有無相生，萬物衍化的道理，讓人長年研讀也不知其所以然。揚雄《太玄》艱深，
受人非難，後來王充《論衡》通俗，又有人說他淺露，道理永遠在無所事事的批評
者手裡。針對難客，揚雄又作《解難》一篇答之，曰：「大味必淡，大音必稀；大
語叫叫，大道低回。是以聲之眇者不可同於眾人之耳，形之美者不可混於世俗之目，
辭之行者不可齊於庸人之聽。」以《玄》文為艱深，不過是無知的世俗之見而已。

                     四、載酒作奇字  衛道著《法言》

    哀帝短柞，平帝同位，曾與雄同列的王莽為大司馬，位至三公，「權傾人主，
所薦無不拔擢」，可是揚雄自成帝至哀平，「三世不徙官」，真是一個老郎中。班
固稱其「恬於勢利乃如是」！大有屈平「舉世皆濁我獨清」之慨。但他並未消極度
世，無所事事，而是「好古樂道」，「欲求文章成名於後世」，一如既往地從事學
術研究。繼《太玄》之後，揚雄又寫了《法言》一書。《太玄》探討宇宙萬物及天
人關係，《法言》則探討政治倫理等人生問題。《法言》共13篇，採用語錄體，設
為問對，一仿《論語》。其自序《法言》創作意圖曰：
    雄見諸子各以其知舛弛，大氏低皆聖人，即以怪迂折詭辭以撓世事，雖小辯終
破大道而惑眾，使溺於所聞而不自知其非也。及太史公記六國，歷楚漢訖麟止，不
與聖人同，是非謬於經。故時人有問雄者，常用法應之，撰以為十三卷，像《論語》，
號曰《法言》。
    諸子爭鳴，各家學說互相排斥。大多非議孔聖。他們用詼怪的巧說來撓亂人心，
雖然都各自持之有據，言之成理，但到底有礙於對真理的認識，這些人自以為是，
自己還不知道錯在哪裡。司馬遷著《史記》，載六國、秦、漢初之事，是非標準與
聖人和六經不同。揚雄為闡明正道，宏揚孔教，根據平時人們的疑問著成一書，結
構仿《論語》，語言可為法則，故叫「《法言》。
    揚雄著《法言》態度十分嚴肅，措辭十分審慎，當時即享有極高的聲譽。或褒
或貶，很有權威，大有當年孔子作《春秋》「一詞之褒勝於華袞，一語之貶嚴於五
刑」之勢。蜀中隱德君子嚴君平、谷口鄭子真就是因《法言》所載而知名當代、流
傳後世的。有位富豪希望留名，就賄賂揚雄希望筆之於書，被揚雄嚴辭拒絕。《論
衡·佚文》云：「揚子雲作《法言》，蜀富人繼錢十萬，願載於書，子雲不聽，曰：
『夫富人無仁義之行，猶圈中之鹿，欄中之牛也。安得妄載！』」晁公武亦說：
「《法言》稱谷口鄭朴子真、蜀人李仲元與嚴君平，蜀人聞之，有願載名於《法官》
者，雄謝之，雖林翁儒猶不得與也。」[注]林翁儒即林閭翁孺，揚雄文字學之師，
揚雄只在《答劉歆書》中稱說他，《法言》未及一語。可見其書取材之嚴，褒貶之
慎。
    由於《法言》如此嚴肅認真，又採用當時的語體文，故習之者眾，聲譽極高。
班固說：「自雄之沒至今40餘年，其《法言》大行，而《玄》終不顯。」《法言》
以其義正辭易，比《太玄》獲得更多的讀者，在東漢初年已十分流行了。
    《法言》末尾說：「周公以來，未有漢公之懿也，勤勞則過於阿衡。漢興二百
一十載而中天，其庶矣乎？辟雍以本之，校學以教之，禮樂以容之，輿服以表之。」
漢公即安漢公王莽，明在未篡之時。制輿服、興學校在元始三年加莽阿衡，奏立辟
雍在四年；「漢興二百一十載」，自劉邦前206年漢中稱王，至元始四年（公元4年），
正好210年。可見《法言》作於平帝朝，成於元始四年。
    揚雄還仿《倉頡》作《訓纂》，亦在元始年間。《漢書·藝文志》：「元始中，
征天下通小學者以百數，各令記文字於庭中，揚雄取其中有用者作《訓纂篇》，順
續《倉頜》，又易《蒼頡》中重複之字，凡八十九章。」《訓纂》是一部漢字單詞
字書，已佚，今有清人輯本，見於《玉函山房輯佚書》中。是年朝廷曾更改十二州
名，揚雄有《十二州箴》，當作於同時。
    大約在這時，揚雄家遭不幸，痛失二子，為了歸葬愛子於蜀，揚雄因此一貧如
洗。桓譚《新論》說：「揚子雲為郎長安，素貧，比歲亡其兩男，哀痛之，皆持歸
葬於蜀，以此困乏。」如前所引，《法言》說「苗而不秀吾家之童烏乎，九齡而與
我《玄》文。」童烏當即所失二子之一，其亡當在元始四年《法言》成書之前。老
而喪子，家道中衰，其晚景之淒涼可想而知。

                       五、無事自投閣  寂寞度餘生

    元始五年平帝駕崩，次年王莽居攝，三年後，王莽篡漢，建立新朝。王莽以符
命篡位，一時間，無聊文人，投機士夫，「用符命稱功德獲封爵者甚眾」，揚雄仍
然不為所動，故未陞遷。後因年老久未轉官，才被升了一格——「以耆老久次轉為
大夫」。大夫仍是一個閒散的位置。據《北堂書鈔》卷100引《揚雄集》所稱揚雄官
銜，知揚雄當時轉官中散大夫。中散大夫，無固定職掌。揚雄的工作乃是「校書天
祿閣上」，是一個古籍整理工作者。可是由於他接受了王莽的提升，落得「莽大夫」
這個不雅的稱號。新朝時期，揚雄有時也作一些應景的文字，如新朝初立，他曾作
過《劇秦美新》頌，這也是一篇頗遭物議的文章；又作過《琴清音》等音樂著作四
篇，王莽當作《樂經》立於學官[注]。元帝后、成帝母、王莽姑母王政君死，王莽
詔揚雄作誄[注]以悼之。等等。但他的主要精力仍是學術研究。
    這時揚雄的學術著作主要有《續史記》和《方言》。《論衡·須頌》：「司馬
子長記黃帝以至孝武，揚子雲錄宣帝以至哀平。」《史通·史官建置》亦載：「司
馬遷既沒，後之續《史記》者，若褚先生、劉向、馮商、揚雄之徒，並以別職來知
史務。」又見《古今正史篇》。雄著《法言》時，即對司馬遷《史記》是非頗謬於
聖人、六經表示不滿，他續史記的工作當在作《法言》之後。王充又說揚雄《續史
記》「錄宣帝以至哀平」，其著作時間自然不能早於衷平。當在王莽之時。
    《方言》全稱是《囗軒使者絕代語釋別國方言》，蓋系因循周秦派遣囗軒使者
調察各地風俗語言的掌故，如前所說，揚雄《方言》書稿，最初得力於蜀人嚴君平
和林閭翁孺。揚雄至京師後，又堅持數十年親自訪求各地方言俗語，隨時加以整理。
其《答劉歆書》說：「故天下上計孝廉及內郡衛卒會者，雄常把三寸弱翰，資油素
四尺，以問其異語，歸即以鉛摘次之於槧，27歲於今矣。」三寸弱翰即毛筆，四尺
油素即油漆過的白絹記錄本。揚雄常帶著記錄工具採訪上計使者，記錄各地方言，
回家後再摘錄下來。如此持續了27年，增增補補，一直沒有定稿，也沒有向外界公
布。至王莽天鳳三年（公元16年）劉歆編《七略》，向他牽取《方言》稿本，揚雄
才在《答書》中才將搜集撰著此書的甘甘苦苦，曲曲折折，原原本本地披露出來[注]。
《方言》是一部記錄當時全國範圍內各地語言資料的工具書，是當時活生生的語言
資料。對促進語言語音的統一，消除當時社會交往中的語言障礙，為鞏固祖國統一
奠定語言基礎，都具有重大意義。但是宋洪邁《容齋三筆》因《漢書·藝文志》沒
有著錄，懷疑揚對本書的著作權。後來也有不少人爭相附和。細審各項記錄，這種
懷疑是沒有必要的。一則揚雄《答劉歆書》明確記錄了本書的撰著經過，而且明確
告訴我們在劉歆編錄時尚未定搞，揚雄拒絕借閱，劉氏《七略》不曾著錄。後來根
據《七略》刪削的《漢書·藝文志》不載此書，是十分可能的。況且東漢博學淹通
的著名學者應劭已在《風俗通義序》曰：「周秦常以八月遣囗軒之使，求異代方言，
還奏籍之，藏於秘室……揚雄好之，天下孝廉衛卒交會周章質問以次注續，二十七
年爾乃治正，凡九千字。其所發明，猶未若《爾雅》之閎麗也。」與揚雄《答書》
所載相合。東晉常璩《華陽國志》亦說揚雄認為「典莫正於《爾雅》，故作《方言》。」
（卷十上）可見《方言》為揚雄之書，漢晉之間並無異說。何況《漢志》未錄的西
漢著作不在少數，我們正可借漢晉時期的其他材料加以補充，不能因不見於漢志就
斷為贗作。
    此外舊史還載揚雄著《蜀王本記》，是關於古代蜀國的地方史。有人因《華陽
國志·序志》稱：司馬相如、嚴君平、揚子雲、陽城子玄與譙周等人「各集傳記以
作《本記》」，認為《蜀王本記》乃嚴君平、陽城子玄、譙周等人所作，司馬、揚
雄只因文名極盛而被人假托，二人並未作《蜀王本記》。不過，也許各家都曾作
《蜀王本紀》，正如《方言》，嚴君平「才有數千言」，林閭翁孺「頗有其書」，
至揚雄乃集其大成。諸家之書，前後相承，而書名相同。只是揚雄的《蜀王本記》，
不知作於何時了。
    揚雄晚年，本欲遠離政治，卻偏偏遇上一次政治危機，害得他差點丟了老命。
王莽始建國三年（公元11年）劉歆之子劉囗製造符命，犯了王莽忌諱，被殺。審訓
時，凡涉及者，一概收斬，不用請示。因此牽連死者數百人。當時揚雄正校書天祿
閣上，辦案人員欲收捕揚雄。雄恐不免死於囹圄，從天祿閣上投下，幾乎摔死。其
原因只因劉囗「嘗從雄學作奇字」，故受株連。多虧王莽發話，才饒了這個當年同
僚的老命。刻薄的文士作歌曰：「惟寂寞，自投閣；愛清靜，作符命。」襲用雄
《解嘲》中語句，嘲諷他主觀上希望遠離政治、追求逍遙，客觀上卻難以擺脫現實
的矛盾。
    投閣事件發生時，揚雄已67歲，這無疑使這個垂暮老人深受創傷。事變後。揚
雄曾「因病免」。不久「復召為大夫」，這可能是為了解決家境的極度貧困。傳稱
雄「家素貧，嗜酒，人稀至其門，時有好事者載酒餚從學」。家道窘貧，晚年猶甚，
門庭冷落，嗜酒無錢，只有靠向人傳授古文字學，來換取幾斗白酒。這就是一個正
直知識分子不與統治者合作，不願同流合污的下場。在一個沒有是非公道的社會裡，
要保持清高的人格真是談何容易！
    雄晚年是在喪子、失意、貧窘中度過的，好在他收了一個好學生，即鉅鹿侯芭。
他在揚雄最困難的時候追隨他，從他研習當時人們並不理解的《太玄》和《法言》，
這是非常難能可貴的。王充《論衡·案書》稱讚說：「當今未顯，使在百世之後，
則子政、子雲之黨也。韓非著書，李斯采以言事；揚子雲作《太玄》，侯鋪子隨而
宣之。非斯共世，雲輔同朝，睹奇見益，不為古今變心易意。實事貪善，不為並肩
以跡相輕，好奇無已，故奇名無窮。」侯鋪子，即侯芭。天風五年揚雄在淒涼失意
中死去，還是這位關門弟子負土作墳，並心喪三年，就像當年孔門弟子一樣，盡了
弟子之禮。揚雄的生前好友桓譚給他起祠塋，「平陵如子禮」。公卿們也派遣長子
與郎吏一道送葬，憑悼這位一生老於郎吏的寂寞之人。[注]終年71歲。

                       六、博學通六藝  卓爾參聖人

    揚雄繼承了古代巴蜀文化中天文曆法、藝文辭賦、陰陽占筮和黃老道術等傳統
文化，他既是天文學家、辭賦大家，又是精研易學的大師和清靜無為的道學家。不
過從思想體繫上說，揚雄更是一位博學的儒者，與董仲舒、劉向一樣。班固說：
「董生下帷，發藻儒林；劉向司籍，辯章舊聞；揚雄覃思，《法言》《太玄》。皆
及時君之門閨，究先聖之壺奧，婆娑乎藝術之場，休息乎篇籍之困，以全其質而發
其文，用納乎聖德，列炳於後人，斯非其亞？」（《漢書·敘傳》）說他在理論上
深究聖人之困奧，同時又有藝術修養，遊戲於文字之間，是多才多藝的傑出人物。
司馬光更推尊說：「揚子直大儒邪！孔子既沒，知聖人之道者，非揚子而誰？孟與
荀殆不足擬，況其餘乎？」（《說它》）認為他是孔子之後第一人，孟子、荀子都
無法比擬。那麼，他是怎樣的一位大儒呢？
    一是鄙薄諸子。獨崇孔聖。漢代，雖然董仲舒已提出」罷黜百家，獨尊儒術」，
漢武帝舉賢良，亦罷黜治申韓蘇張之術者，但是終漢之世，本「霸王道雜之」，儒
術雖行，但申韓不廢；而黃老之術，尤其盛行。司馬遷著《史記》，「是非頗謬於
聖人」；漢武帝行聚斂，桑弘羊實為申商之學；更有自漢文之君、漢景之臣以來相
傳的黃老之言，長期流行，淮南、衡山所治即其大者，至揚雄之師嚴君平亦黃老之
人。雖然在漢代諸子爭鳴、毀棄大道的局面沒有出現，但奇說異行，「是非」謬於
聖人與六經者，亦時有發生。揚雄少年雖從君平研習黃老道學，但他更多地繼承了
自文翁在蜀郡立學弘揚儒術以來的傳統，對孔子之學、聖人之書，十分傾心，「非
聖哲之書不好也」。及其立說，亦以排斥諸子，發明聖道為職志。他說：「古者揚
墨塞路，孟子辭而辟之，廓如也。後之塞路者有矣，竊自比於孟子。」（《法言·
吾子》。下引此書只注篇名。）從前孟子辟揚墨，衛孔道，今天他也要傚法孟子廓
清異說，捍衛聖學。他的《法言》一書就是辟異說、闡孔學的專門著作。他說孔子
是先秦諸子中最偉大的聖人，他的智慧「和同天人之際」（《問道》），他的著作、
言行與天地齊一：「聖人之書、言、行，天也。」（《君子》）如果研習聖人之言
就可遠知萬事，否則將於室內之治亦有所不知：「大哉！聖人言之至也，開之廓四
海；閉之囗然不睹牆之裡。」（《問道》）孔聖與諸子比較，那簡直就像太陽月亮
與列星繁宿一樣：
    視日月而知眾星之蔑也，仰聖人而知眾說之小也。
    （《學行》）
    自然，人欲學道就會孔聖莫屬了：
    委大聖而好諸子者，惡睹其識道也？山囗之蹊，不可勝由矣；向牆之戶，不可
勝入矣。曰：「惡由入？」曰：「孔氏。」（《吾子》）
    不學大聖，而習諸子，那是不能認識大道的。必須循由孔氏，方可適於至道。
那麼怎才能循由孔氏呢？揚雄說，人在從其人，人死由其書：
    或曰：「人各是其所是而非其所非，將誰使正之？」曰：「萬物紛錯則懸諸天，
眾言淆亂則折諸聖。」或曰：「惡睹乎聖而折諸？」曰：「在則人，亡則書。其統
一也。」（同上）
    孔子在世時，七十子就取則於夫子，現在孔子已沒，就取則於他留下的書。此
即五經。揚雄說孔子的五經是天下絕對真理的載體，是至道的淵藪：
    惟五經為辯，說天者莫辯乎《易》，說事者莫辯乎《書》，說體（人倫準則）
者莫辯乎《禮》，說志者莫辯乎《詩》，說理者莫辯乎《春秋》。捨斯，辯亦小矣。
（《寡見》）
    講說天道、政事、人倫、情感、禮義諸道理的，沒有比儒學五經更辯博的了，
學者欲求至道，固捨此而莫由。
    在尊經崇孔的同時，揚雄又對包括黃老在內的諸子展開了全面的批評：「莊揚
蕩而不法，墨晏儉而廢禮，申韓險而無化，鄒衍迂而不信。」（《五百》）不法、
廢禮、無化、不信，都各隅於一偏，不足以宣教治世。即或是曾被文景皇帝奉行和
其師君平貴守的黃老也不無弊病：
        老子之言道德，吾有取焉耳；及捶提仁義，絕滅禮
    學，吾無取焉耳。（《問道》）
    又說：
    或曰：「莊周有取乎？」曰：「少欲。」「鄒衍有取乎？」曰：「自持。至周
罔君臣之義，行無知於天地之間，雖鄰不覿也。」（同上）
    老子言道德，莊子講寡慾，都是其卓絕可取之處，但是他們鄙薄仁義、絕滅禮
法、拋棄君臣大義，要超脫人世現實的一切義務和羈絆，就不是世間法了，是治世
所不可取則的。桓譚說：「昔老聃著虛無之言兩篇，薄仁義，非禮學，然後世好之
者尚以為過於五經，自漢文景之君及司馬遷皆有是言。」崇尚黃老，一直是西漢的
傳統，揚雄公開在著作中批評黃老之學，這在漢代著作中尚不多見。
    另一方面揚雄對那種只追求世治，而忽略人性的殘酷政治，也是深惡痛絕的。
這主要表現在他對申韓之術的譴責上。
    申韓之術，不仁之至矣！若何牛羊之用人也？若牛羊用人，則狐狸螻囗不囗臘
也與！（《問道》）
    申韓之學片面追求社會的秩序，把人當成僅會說話的牲口（「牛羊用人」），
而忽略了人的本性，真是不仁不義之至！如果為政者像使用牛羊一樣用人，那必然
死人太多，狐狸螻囗就會過上飽吃人肉的盛宴了。此外，韓非死於說秦，其行不由
禮義（《問明》）；公孫龍「詭辭數萬」，其言雖辯，但不合」先王之道」（《吾
子》）。諸子百家之所以不可取，主要在乎不由仁義、不率王道而巳。
    二是摒棄迷信，純潔儒學。雄既辟諸子、崇孔教，又對漢以來俗儒之學進行了
批評。漢世之儒，董仲舒引陰陽五行入儒學，喜談災異，後來俗儒，溺於迷信，多
談機樣。至西漢末年，遂行為讖記圖緯之學。他們託言孔聖，假造逸經，整個學術
界一派巫風鬼氣。揚雄繼承孔子「不語怪力亂神」的求實風格，對於漢世迷信化的
儒學進行了批評：
    或曰：「趙世多神，何也？」曰：「神怪茫茫，若存若亡，聖人曼雲。」（
《重黎》）
    公開表示對鬼神的不相信。針對董仲舒以來的災異之學，揚雄也持懷疑態度，
認為：「聖人德之為事，異、（災異）亞之。故常修德者本也，見異而修德者末也。」
（孝聖）大力提倡儒學重德教，輕災異的優良傳統。這實際上也是對當時大儒劉向、
谷永等人侈言災異的一種規勸。
    秦皇漢武雖皆英明一世，但卻未能超脫生死，求仙事不死、勞民傷財。針對有
人問長生之事，揚雄說長生「非人力所及」，求仙亦無益也：「吾聞伏羲神農沒，
黃帝堯舜殂落而死，文王畢，孔子魯城之北，獨子愛其死乎？非人力所及也。仙亦
無益子之匯（類）矣！」（《君子》）他說聖人的注意力在求知，不默念生死：
「聖人之於天下，恥一物之不知；仙人之於天下，恥一日之不生。曰：生乎生乎，
名生而實死也。」即使仙人能長生，但無所事事，雖生猶死。於是他明確地宣佈：
「有生必有死，有始必有終，自然之道也。」（同上）一切怪力亂神、仙仙長生都
是徒勞的。也是沒有意義的。
    三是協調孟荀，重建儒統。清除漢儒消極的庸俗之學，使儒學樸質理性之光重
放異彩，揚雄進而對先秦儒學的兩大名師孟子、荀子學說也進行了清理。二家之中，
揚雄最推崇孟子，但也承認荀子是孔門中人，只是各立門戶了。《法言·君子》記
載：有人問孟子是否「知言之奧，知德之奧」？揚雄曰：「非苟知之，亦允蹈之。」
不僅知道言和德的底蘊，而且能嚴格遵守蹈習。問者又說：你看不起諸子，孟子不
是諸子之一嗎？他說；所謂諸子，是指思想與孔子不同的人，孟子則不是這樣。問
者又說；荀子《非十二子》，對諸子多加批駁，其他諸家倒有可非，至於非議子思
孟子，就太過份了。揚雄說：「吾於孫卿與，見同門而異戶也。」按照揚雄的評論，
孟子言論不異於孔子，是孔子學說的忠實繼承者，至於荀子，雖在儒門，卻已自成
一家了。揚雄對孟子十分推崇，說他是「勇於義果於德」的純儒：
    或問勇。曰：「軻也。」曰：「何軻也？」曰：「軻也者，謂孟軻也。若荊軻，
君子盜諸。」「請問孟軻之勇。」曰：
    「勇於義而果於德，不以富貴貧賤死生動其心，於勇也，其庶幾乎！」（《淵
騫》）
    揚雄崇孟而輕荀，已開唐宋之儒道統之說。韓昌黎曰：「晚得揚雄書，益尊信
孟氏，因雄書而孟氏益尊，則雄亦聖人之徒歟。……孟氏醇乎醇者也，荀與揚，大
純而小疵。」[注]就是明證。
    揚雄比較孟荀並崇孟抑荀，但並不將荀子一概罵倒，而是取其學說之合理內核，
為統一儒學服務。這突出表現在他對孟荀人性論思想的融合上。孟氏主性善，荀子
說性惡。孟子由性善而力主貴在開啟人類自覺意識的仁義之教；荀子由性惡而力主
重在強制外爍的禮樂之化。性善性惡，不可兩立；重仁重禮，似難兩全。揚雄並不
這樣絕對，也不走極端。揚認為人性有善有惡，提出「人性善惡混」的著名命題：
    人之性善惡混，修其善則為善人，修其惡則為惡人。（《修身》）
    人性既不如孟氏所說純然為善，也不如荀氏所云天然為惡，而是具有趨善趨惡
兩種可能。培育人的善性就為善人，誘導人的惡性就成惡人。人並無先驗固定的善
惡，全在乎後天的教導。他說：「天下有三門：由於情歌，入自禽門；由於禮義，
人自入門；由於獨智，人自聖門。」（《修身》）無疑，在解決人性善惡問題上，
揚雄比喜走極端的孟子荀子都要聰明得多。建立在人性善惡混認識基礎上，在對待
仁義禮樂問題上，揚雄繼承董仲舒的「五常」學說，認為仁義禮智信三者皆重，不
可偏廢：
    或問仁義禮智信之用。曰：「仁，宅也；義，路也；禮，服也；智，燭也；信，
符也。處宅由路，正服明燭、執符，君子不動，動斯得矣。」（《修身》）
    仁是人應當經常保持的愛人品德；義是人的行為準則；禮是人的面貌外觀；智
是人認識是非的能力；信是人取信於人的保證。一個君子要想有所成功，就必須以
仁為居，以義為路，以禮為飾，以智辨物，以信取信。仁義禮智信五者，都同等重
要，都不是可有可無的多餘的東西。他又說：
    道、德、仁、義、禮，譬諸身乎？夫道以導之，德以得之，仁以人之，義以宜
之，禮以體之，天也。合則渾，離則散。一人而兼統四體者，其身全乎！（《問道》）
    用道作為行動指南，用德來獲取人們的歸附，用仁來愛人，用義來做準則，用
禮來立身處事。這四者協調相配（合）就成為渾然一體的全人（渾），離開了（離）
就不成風格（散）。一個人皆具道德仁義禮這些品質，就可以全身保性。可見，孟
氏仁義，荀氏禮樂，都各有所需，不可或缺。於是將儒學內部孟荀的分爭彌縫起來
了。
    四是援道入儒，豐富儒理。揚雄貶諸子，斥黃老，但並不是不分精華和糟粕地
一概排斥，他充分注意到道家的合理內涵，力圖援引道學精華以豐富儒學理論。如
前所述，揚雄一方面批評老子「捶提仁義，絕滅禮學」，另一方面又讚賞老子的
「道德」學說（《問道》）；一方面批評莊子「蕩而不法」（《五百》），也指出
莊子「齊生死，同貧富，等貴賤」的詭辯學說不同乎「聖人之說」（《君子》），
另一方面又讚賞莊子的淡然「少欲」（《問道》），揚雄一生「清靜亡為，少嗜欲」，
「恬於勢利」，正是受老莊思想的深刻影響。如果說「崇道德」，「少嗜欲」還屬
於修身範圍，那麼，揚雄從老莊那裡繼承的「道法自然」、「物極必反」和他建立
的龐大的「玄學」體系，則是他援引道學對儒學的重大補充。
    先談自然。揚雄繼承老子「道法自然」的思想，說：「作者貴其有循而體自然。」
循即因循，指歷史的繼承性；體自然即遵照自然法則，是客觀的規律性。前者是儒
家的「因循」重史的傳統，後者是道家自然無為的精神。前者重視人文的經驗，後
者重視自然的法則。揚雄將二者有機地結合起來，主張既「循」又「體」，繼承歷
史的經驗，依準自然的規律，相輔相存。他說：「其所循也大，則其體也壯；其所
循也小，則其體也瘠；其所循也直，則其體也渾；其所循也曲，則其體也散。」繼
承歷史的東西越浩大、率直，他體驗出的自然法則就越壯盛渾厚；否則繼承歷史的
東西越細小、迂曲，其體驗的自然法則也就越微薄、疏散。在人文和自然的關係上，
揚雄認為自然是主幹，人文是表末：「故質干在乎自然，華藻在乎人事也。」（
《太玄·玄瑩》）人事有增減，歷史經驗也可損益：「夫道有因有循，有革有化。
因而循之，與道神之。革而化之，與時宜之。故因而能革，天道乃得；革而能化，
天道乃馴。」（同上）如果所循有礙於識道，就應當變革損益。因循的目的是為了
使道發揮神奇的效用；損益的目的是為了合乎時宜，順應現實。能因能革，天道才
順利地體現出來。自然是無為，因革是有為，揚雄說：「夫物不因不生，不革不成。
故知因而不知革，物失其則；知革而不知因，物失其均。革之匪時，物失其基；因
之匪理，物喪其紀。」因循和變革是事物生長、成就的條件，這分明是有為；但因
革又必須得時，這就是體自然，這又是無為。揚雄用「循」和「體」將道家的自然
無為和儒家的極積有為結合起來了，更準確地說是在儒學有為中加入了道家自然的
內容。
    其次談「物極必反」，老子指出差別來源於對待，對立的雙方可互相轉化；莊
子則否認差別，妄圖取消對待以達到事物的齊一；儒則不然，認為差別出於自然，
反對「不揣其本而齊其末」的作法，主張維護社會等級秩序。揚雄繼承了老子「物
極必反」的觀點，同時也繼承了《周易》「履霜堅冰至」的條件轉化論，認為相對
待的事物可以轉化，但必須是有條件的。他說：「一判一合，天地備矣；天日回行，
剛柔接矣；還復其所，終始定矣；一生一死，性命瑩矣。」（《太玄·玄離》）
又說：「天地相對，日月相劌（會），山川相流，輕重相浮，陰陽相續。」（同上
書《玄告》）這裡承認對立面的轉化。接著他又說：「陽不極則陰不萌，陰不極則
陽不牙（芽），極寒生熱，極熱生寒，信（伸）道致詘（屈），詘道致信。」（同
上書《玄離》）又說：「盛則入衰，窮則更生，有實有虛，流止無常。」（同上）
又說。「極盛不救，天道反也」（同上書《玄測》）指出轉化的條件是「極」是
「盛」，是事物發展推到了突破穩定性的極限之時。這與莊子不講條件不分場合的
隨意轉化、主觀齊一要現實得多，也要合乎客觀實際得多，同時也對先秦儒家處於
萌芽狀態的條件轉化說作了更生動的說明和論證。
    再次談揚雄的玄學體系。如前所述，《太玄》是他妙極天文歷數知識的傑作，
也是他融合儒老道論的典範。玄是什麼？桓譚說揚雄所說的「玄者，天也道也」，
即「宓羲氏之易，老子之道，孔子之元」。宓羲之易指原始的《易經》；孔子之元
即《文言》之「乾元、坤元」。揚氏《太玄·玄圖》曰：「夫玄也者，天道也，地
道也，人道也。兼三道而天名之。」《易大傳》曰：「易有天道焉，有地道焉，有
人道焉。」《老子》分道為「常道」和「非常道」，玄為易為道，似無可辯。揚雄
的玄就是老子的道、宓羲的易、孔子的元，似乎揚雄只是將名字改了一下。改道為
玄不是揚雄《太玄》的可貴之處，可貴的是他創立了一個以玄為名的宇宙生成系統。
《老子》說：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」《易大傳》說：「易有太
極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶成大業。」如果以老
子之一當易之太極，老子之二當易之兩儀（陰陽）的話，則在易的太極外，當還有
一物，即道，是故宋儒有「無極而太極」之說。這是儒道紛歧之處，也是儒道水火
之點。在此，揚雄拋棄了易經而取老子，將道字易以玄字，於是改造成「玄一摹而
得乎天，故謂之有天；再摹而得乎地，故謂之有地；三摹而得乎人，故謂之有人」
的生成模式（《太玄·玄告》）。玄即是天道地道人道的總和，又是天地人產生的
本源，這與老子道的功能完全一致。但這並不意味著他棄儒而從道，相反，揚雄取
的只是老子道論的形式，推行的卻是儒學實質。他自序造《玄》經的宗旨說：「播
之以人事，文之以五行，擬之以道德仁義禮知（智）。」「人事」是玄經要說明的
主題，「五行」是玄經使用的哲學原理之一，「道德仁義禮智」則是玄經的主體內
容。揚雄在《太玄》中貫徹了儒家的「五行」、「五常」學說，其《玄數》一篇就
是玄數與五行、五方、三季、五味、五常等配伍的一覽表。《太玄》不僅有五行正
常，而且有陰陽學說，他說「玄者搞措（作用）陰陽而發氣。一判一合，天地備矣。」
玄既然能驅勸陰陽來發氣開天地，那麼《玄》經之中自然有陰陽的原理了。又說：
「瑩天功明萬物之謂陽也；幽無形深不測之謂陰也。陽知陽而不知陰，陰知陰而不
知陽。知陰知陽，知止知行，知晦知明者，其唯玄乎？」《玄離》明確指出玄書
有陰陽，玄理備陰陽。將陰陽、五行與儒家理論結合，這是董仲舒以來西漢新儒學
的特點，揚雄的玄也繼承了這一儒學定勢。《太玄》即是以老子道論為外殼，以儒
學陰陽五行為原理，以儒家仁義禮智信等理論為內容的新經典，是陰陽五行、儒家
理論與老子道論的又一種組合形式，是儒老融合的新哲學。
    其他，在政治倫理觀上，揚雄更純然以儒者自居，極力宣傳儒家的仁政德治主
張。他反對「禽獸食人之食，土本衣人之衣，谷人不足於晝，絲人不足於夜」的惡
政，力倡「老人老，孤人孤，病者養，死者葬，男子畝，婦人桑」令人民懷思嚮往
的仁政。同時還發揮孔子重德輕刑的思想，認為應傚法夭道「先春後秋」的法則，
以德馭民（《先知》）。至於對仁義禮智信、孝悌忠恕的強調，更是隨處可見。前
文已有論述，茲不復論。
    綜觀揚雄一生，不規規以今文章句自縛，他「博覽無所不見」，「默然好深湛
之思」，講明訓詁，「不為章句」，抖落了俗儒曲學的陳腐之習，開創了簡易樸質
的東漢古文家法。他淡於名利，潛心學術，造《玄》經，著《法言》，還長於辭賦，
製作小學及史學著作，是一位十分淵博的學者，他嘗說：「通天地人曰儒，通天地
而不通人曰伎（技藝）」。（《君子》）上通天文，下明地理，中習人事，正是他
自身的寫照。班因說：「淵哉若人，實好斯文。」一點也不誇張。他一生著述，宗
孔孟，倡儒學，反迷信，純道統，從本體論上豐富了儒學思想，是當時獨步儒林的
思想家，也是秦漢以下迄於五代少有的純粹德者。桓譚評曰：「今揚子之書文義至
深，而論不詭於聖人，若使遭時君，更閱賢知，為所稱善，則必度越諸子矣。」
（《漢書》本傳）說他將比先秦諸子更偉大，不幸歷史上沒有出現這一盛事。不過，
北宋孫復說：「自漢至唐，以文垂世者眾矣，然多楊、墨、佛、老虛無報應之事，
沈謝徐瘦妖艷邪侈之辭。始終仁義不叛不雜者，唯董仲舒、揚雄、王通、韓愈。」
在反對今文雜說、黃老余論，捍衛孔子儒學的純潔性這一點上，說他可與董仲舒、
王通、韓愈齊名，確也是當之無愧的。
                                              （舒大剛 撰）

博學奇儒  王充

                              （27—約97）

    王充是東漢時期傑出的思想家。整個東漢二百年間，稱得上思想家的，僅有三
位：王充、王符、仲長統。王符（公元85—162年），字節信，著有《潛夫論》，對
東漢前期各種社會病端進了抨擊，其議論愷切明理，溫柔敦厚；仲長統（公元180年
—220年），字公理，著有《昌言》，對東漢後期的社會百病進行了剖析，其見解危
言峻發，振聾發聵。王充則著《論衡》一書，對當時社會的許多學術問題，特別是
社會的頹風陋俗進行了針砭，許多觀點鞭辟入理，石破天驚。范曄《後漢書》將三
人立為合傳，後世學者更譽之為漢世三傑。三家中，王充的年輩最長，著作最早，
在許多觀點上，王充對後二家的影響是十分明顯的，王充是三家中最傑出，一也最
有影響的思想家。
    但是由於王充在書中對傳統的儒學，特別是漢代經學，進行了論難，有時甚至
懷疑古經，上問孔孟，著有《儒增》《書虛》《問孔》《刺孟》等專篇，公然向神
聖的經典挑戰，向孔孟聖賢發難，這就有犯天下之大不韙，因而被視為名教之罪人。
清乾隆皇帝御批：王充「刺孟而問孔」，「已有非聖無法之誅！」其他學人雖然不
能治其「非聖無法」之罪，但也多揮毫濡翰，口誅筆伐。素以危言危行著稱的大史
學家劉知幾，因《論衡》書中記載了王充父祖橫行鄉里的不光彩行徑，不合乎子為
父隱的綱常名教，說王充「實三千之罪人」！章學誠亦對王充非難儒學的作法，對
他的儒家身份提出了質疑。自《隋書·經籍志》以下，歷代目錄書都將王充《論衡》
列入無所宗師的「雜家」類。近代經學大師劉師培又說王充是「南方墨者之支派」。
進入20世紀70年代後，在中國學壇上又曾有人說王充是儒家的反對派，是反孔的急
先鋒……凡此等等，不一而足。自然我們今天不必為這些帶有濃厚政治偏見的褒貶，
去為古人的恩恩怨怨糾纏不休，但是，從學術的角度看，我們認為不能僅憑「問孔、
刺孟、非儒」這些表面現象就斷定他的學術派別，而應視其所問、所刺、所非的具
體內容。根據王充的整體思想來分析定性，筆者認為：綜觀王充的一生言行，他不
僅是一位儒者，而且是一位博學的奇儒。

                              一、孤門細族

    王充，字仲任，東漢會稽郡上虞縣（今浙江上虞縣）人。生於漢光武三年（公
元27年），卒於漢平帝永元中（學者擬定在永元九年，即公元97年）。
    王充一生業儒，仕路不亨，只作過幾任郡縣僚屬，且多坎坷沮阻，從事跡上看，
既無悲歌慷慨之行，也無驚天動地之業。因此無論是他自己寫的長篇自紀，還是范
曄為他作的正史傳記，他的事跡都甚寥寥，實在無法引人入勝。
    王充自謂出自「孤門細族」，但種種跡象表明，王家祖上還是比較風光的。
《論衡·自紀篇》（下引此書，只注篇名）曰：
    王充者，會稽上虞人也，字仲任。其先本魏郡元城，一姓孫一，幾世嘗從軍有
功，封會稽陽亭。一歲倉卒國絕，因家焉。以農桑為業。世祖勇任氣，卒鹹不揆
（原諒）於人。歲凶，橫道傷殺，怨仇眾多。會世擾亂，恐為仇家所擒，祖父汛舉
家擔載，就安會稽，留錢唐縣，以商賈為事。
    元城，舊縣，在今河北大名縣東北。充說其先「一姓孫一」，字頗費解，論者
疑有脫誤，甚是。根據上下文意，後「一」字下當脫「姓王」二字。王氏意謂其先
祖「一姓孫，一姓王」。同祖兩姓，必是一姓之分化。頗疑王充祖先乃王孫氏之族，
為先秦某工族之後，後來才分為二姓：一姓王，一姓孫。由此看來，王充的血統曾
是很高貴的。
    在漢代，王充祖先因功受封會稽陽亭。亭侯是漢代軍功爵之一。漢制，從軍立
功者，依軍功大小可食邑於縣、鄉、亭。十里一亭，十亭一鄉，鄉以上則是縣。亭
的大小，約相當於後世的堡或村。級別不高，但可坐食其稅，是個中小地主。可惜
好景不長，有一年，王充家在一次突發事變中，失掉了爵命和地位。無爵可繼，有
家難歸，王充的祖先們只好就近安置下來，男耕女織，以農桑為業，成了會稽郡人
氏。
   

    失掉了封爵的王充列祖列宗，都驍勇使氣，結果結怨甚多，眾人皆怨。一遇天
災歲歉，王充的祖先們又幹些攔路搶劫，殺人越貨的勾當，弄得千夫所指。在王充
祖父王汛手上，正值西漢末年天下動盪，秩序大亂，王汛擔心亂中被仇家綁票，於
是收拾細軟，「舉家擔載」，或肩挑，或車載，離開陽亭，先遷會稽（今浙江紹興），
最後留居於錢塘縣，以轉手倒賣，賈販經商為業。由此可見，王充的家世，由先秦
王孫，而西漢封侯，進而農桑賈販，真是江河日下，一代不如一代。
    王充的父輩共有二人：王蒙、王誦。王誦即是王充的父親。王充祖輩好勇任氣
之習，至王蒙、王誦更是有過之而無不及，終於又與地方豪強丁伯家結下深仇，錢
塘也不能呆下去了，遂又舉家遷入上虞。
    這真是一個十足的破落之家，到王充出世時，已是「貧無一畝庇身」，「賤無
斗石之秩」，再加「宗祖無淑懿之德」。確實是一個「孤門細族」之家（《自紀》）。
在這個家裡，迎接王充降臨的，不僅沒有任何財產、名譽地位，而且更讓他背上了
一個先人無德，祖宗無行的沉重包袱。以致後來王充成名後，還有人以此來譏諷他。
王充在《論衡·自紀篇》中詳盡地記載了這些家庭狀況，是比較真實的。對此，劉
知幾卻不以為然，認為：「王充之《自紀》也，述其父祖不肖，為州閭所鄙」，
「必責之以名教，實三千之罪人也！」（《史通·序傳篇》）實在不是通達之論。

                              二、幼讀經史

    王氏家族雖然不是地方大戶，但還沒到揭不開鍋的地步，田昌五《王充評傳》
說「他的家庭是屢受排擠而行將落入貧苦勞動群眾隊伍中的家庭。」（《中國古代
著名哲學家評傳》第二卷）這個估計是合乎實際的。王家祖宗儘管在社會上大耍無
賴，好勇鬥氣，但對王充還是十分痛愛的，也十分注意培養。《後漢書》本傳說：
「充少孤，鄉里稱孝。」似乎他從小不是失去父愛，就是缺乏母慈。這並不符合實
際。王充《自紀》曰：充少「有巨人（大丈夫）之志，父未嘗答，母未嘗非，閻裡
未嘗讓（譴責）。」可見雙親俱在，且很慈愛，未嘗見背。王充少時，不喜歡押呢
戲辱等無聊遊戲。其他小孩喜歡掩雀捕蟬，戲錢爬樹，王充從來不去參與，表現出
孤介寡和，端莊嚴整的氣質。這引起王誦的重視，六歲便教他讀書寫字，八歲進他
上小學。書館中學童百餘人，都因過失和書法不工遭到先生體罰，唯有王充書法日
進，又無過錯，未嘗受責。學會寫字，王充告別了書館，開始了儒家經典的專經學
習和儒家道德的修練。
    《自紀》說：
    手書既成，辭師，受《論語》《尚書》，日諷千字。經明德就，謝師而專門，
援筆而眾奇。
    可見王充接受的正規教育仍然是儒家的倫理，使用的系統教材仍然是儒家的經
典《論語》《尚書》，與常人並無兩樣。鄉學既成，王充乃負笈千里，遊學於京都
洛陽。在洛陽，王充入太學，訪名儒，閱百家，觀大禮，大開了眼界，大增了學問，
初步形成了他博大求實的學術風格。

                              三、負笈京師

    東漢的京師在洛陽，當時是全國政治、經濟、文化的中心。東漢的開國皇帝劉
秀（即光武帝）本是南陽的一位書生，奪得天下後，特別注重文雅，尤向儒術。史
稱他「未及下車，先訪儒雅」，收集典籍，征招遺隱，「於是四方學士，莫不抱負
墳籍，雲會京師。」為了安撫這批飽學通經之士，光武皇帝特起太學，設博士，用
他們來教授生徒，造就人才。太學既是當時全國的最高學府，而且典籍豐富，名流
革集，也是全國最權威的學術活動中心。因此四方郡縣都挑選優秀青年進入太學深
造，王充亦因成績優異被保送到太學學習。王充到太學的時間，大約在建武二十年
（公元44年），謝承《後漢書》載：「班固年13，王充見之，撫其背謂班彪曰：
『此兒必記漢事。』」謝承書已佚，此文見於范曄《後漢書·班因傳》李賢注。班
因生於建武八年，比王充小5歲，班固13歲，王充到京師時，已年滿18，正當漢光武
二十年。風華正茂，正是學知識，長見識的大好時機。不過，當時太學受今文經學
的影響，盛行章句之學。傳經注重家法師承，先生們將先師的遺教記下，章有章旨，
句有句解，稱為「章句」。弟子們反覆記誦，味同嚼臘；恪守師訓，不敢越雷池一
步。加之光武皇帝沉迷緯書讖記，事無鉅細，皆決於圖讖，神學迷信，充斥學壇。
太學教育，不僅方法僵死，而且內容虛誕。好在這時王充的前輩學者社林、鄭眾、
桓譚、班彪等人都在京師，他們都是古文經學家，博學淹貫，號稱大儒。在數家之
中，王充對桓譚和班彪最為推崇，受他們的影響也最深。
    班彪（公元2年—公元54年），字叔皮，扶風安陵（今陝西咸陽市東）人，東漢
有名的古文經學家、歷史學家，史稱「通儒上材」。曾續司馬遷《史記》，作《史
記後傳》。他為人的特點是：「仕不為祿，所如（往）不合」；治學的特點是：
「學不為人，博而不俗」；寫作的特點是：「言不為華，述而不作。」（《漢書·
自紀》）其子班因，宇孟堅，即《漢書》的作者，亦博學多通。史書說他「博貫載
籍，九流百家之言，無不窮究。所學無常師，不為章句，舉大義而已。」（《後漢
書·班彪列傳》）當時亦在太學肄業。王充對班氏父子十分讚賞，說：「班叔皮續
太史書百篇以上，記事詳悉，義理浹備，觀讀之者以為甲，而太史公乙。於男孟堅
為尚書郎，文比（媲美）叔皮，非徒五百里（小國）也，乃夫周召魯衛（大國）之
謂也。」將班氏父子視為超人奇士，比作文華秀美的泱泱大國（《超奇》）。王充
以班彪為師，以班因為友，日誦詩書，砥礪德行，在學問文章、立身道德上都大受
其影響。本傳說王充「後至京師，受業太學，師事扶風班彪，好博覽不守章句。」
班彪並未任職太學，王充師之，乃私淑弟子。王充「好博覽不守章句」，正是師承
於班氏「博而不俗」，「不為章句，舉大義而已」的家學風格。後來王允「仕郡為
功曹，以數諫諍不合去」；著書「形露易觀」，「直露其文，集以俗言。」這些都
與班彪「仕不為祿，所如不合」，「言不為華」的為人處事方法和文章風格絕相類
似。
    在思想方法上，王充又得益於桓譚。桓譚（公元前23年一公元50年），字君山，
沛國相（今安徽濉溪縣）人。「博學多通，遍習五經」，是兩漢之際著名學者。著
有《新論》一書。他治學的特點也是「訓詁舉大義，不為章句」，與班氏父子學風
相同。在思想方法上，頗具求實精神，喜好古文經學，常與劉歆、揚雄「辨析疑異」，
尤其反對當時盛行的讖緯神學，他曾在光武皇帝面前冒著殺頭的危險非議讖緯神學，
對俗儒的鄙俗見解更是深惡痛絕，常常調筆譏諷，「由是多見排抵」。桓譚求實的
治學精神，王充特別欣賞，他在《論衡》書中多次讚賞說：「（桓譚）又作《新論》，
論世間事，辨照然否，虛妄之言，偽飾之辭，莫不證定。」（《超奇》）「世間為
文者眾矣，是非不分，然否不定，桓君山論之，可謂得實矣。論文以察實，則君山
漢之賢人也。」（《定賢》）王充本來對漢代的董仲舒、司馬遷、揚雄等人十分贊
賞，但在數家之中，王充對桓譚最為激賞，說「仲舒之文可及，君山之論難追」
（《案書》片「彼子長（司馬遷）、子雲（揚雄）說論之徒，君山為甲。」（《趙
奇》）認為舒仲其文雖奇，猶可學而及之；桓譚出語高峻，非可企及。甚至與以論
說為長的太史公、揚雄相比，桓譚也是首屈一指的。他說桓譚為漢世學術界值定是
非，就像一個公正的執法官一樣。從前漢朝的丞相陳平出佳之前，在閻裡「分均若
一」，這是能當丞相的象徵。桓譚論議平實如陳平之分物，也是當丞相的料。可惜
他因非毀讖緯，貶死途中。王充將這位沒過過一天丞相癮的落拓之士稱為「素丞相」，
以配孔子「素王」；並將桓譚作《新論》與孔子作《春秋》相比美：「孔子不王，
素王之業在於《春秋》；然則桓君山不相，素丞相之跡在於《新論》者也。」（
《定賢》）又說「質定世事，論難世疑，桓君山莫上也。」（《案書》）評定世間
的事情，討論世間疑難，沒有一個比得上他。受桓譚的影響，王充對神學迷信、俗
說虛妄也深不以為然，他後來撰著《論衡》一書，其主旨也是「解釋世俗之疑，辨
照是非之理」（《對作》），與桓譚《新論》的主題如出一輒。
    當時在京師的青年學者除班因外，還有賈逵、傅毅、楊終等，俱曾為官蘭台，
王充也與他們有所往來。蘭台是東漢的皇家圖書館和國家史館，在那裡讀書作文，
皆由公家供應紙墨，條件優越，待遇優厚，是一個清高又實惠的學術機構，因此時
人稱進入蘭台為登蓬萊，世以為榮。賈逵，字景伯，扶風平陵人，東漢歹（的古文
經學家。其父賈徽嘗從劉歆習《左氏春秋》。逵少承庭訓；通《左傳》及五經本文。
《後漢書》本傳又說他「自為兒童，常在大學，不通人間事」，是一個兼得家庭教
育和太學教育雙美的幸運兒。他博通五經，兼明今古，對《左傳》、《國語》、
《周禮》尤其專門，特別是對《左傳》的興旺發達，功勞甚大。同時他對於今文家
的《大夏侯尚書》、《谷梁傳》也十分精通。他還是漢代第一個遍注群經的大儒，
史書說「逵所著經傳義詁及論難百餘萬言，學者宗之，後世稱為通儒。」明帝時，
拜為郎官，與班固同在蘭台校書。傅毅，字武仲，扶風茂陵人，少博學，水平中在
平陵習章句，深為章句之學的破碎支離所苦惱，因作《迪志詩》，以殷高宗賢相傅
說後裔自居，說：「先人有訓，我訊我誥。訓我嘉務，誨我博學。」遂以大義文采
為務，斐然成章。章帝時，授蘭台今史，與班賈同業，楊終，字子山，蜀郡成都人。
年13為郡小吏，太守遣至京師習《春秋》。後隨郡上計吏至京師，見三府為《哀牢
傳》不成，楊終因來自四川，熟悉西南民族情況，作傳上之，今天《後漢書·南蠻
西南夷列傳》中的《哀牢傳》就是楊傳的改編本。明帝奇其才，征詣蘭台，拜校書
郎。班賈傅楊，俱為同學少年，風華正茂，共在蘭台，酬酌詩文，好不風光！明帝
水平十七年，五色雀群集，明帝下詔群儒學士各獻《神雀賦》。百官眾僚，紛紛響
應，結果只有他們四人和侯諷的賦受明帝欣賞。王充記其事曰：「永平中，神雀群
集，孝明詔上《神雀頌》。百官頌上，文皆比瓦石，唯班固、賈逵、傅毅、楊終、
侯諷五頌金玉，明帝覽焉。」（《俠文》）王充親睹其盛，好不羨慕！一再讚美說：
「蘭台之史，班固、賈逵、傅毅、楊終，名香文美。」（《別通》）到了晚年，窮
居陋巷，還希望朝廷有朝一日也把他王充征在蘭台，「蹈班、賈之跡」，一則以還
平生未遂之願，二則以「論功德之實」（《須頌》），報主隆思。

                              四、博覽百家

    王充在洛陽除了從名師，交勝友外，還廣沙博覽，窮讀群書。《後漢書》說王
充在洛陽，「家貧無書，常游洛陽市肆，閱所賣書，一見輒能誦憶，途通眾流百家
之言。」在熟讀經史之餘，王充還兼及百家，通諸子之學。淺學俗儒多拘守經本，
認為經為聖人所造，是真理所在，皓首窮經；一經之中，又專守一師之說，抱殘守
缺，排斥異己。更莫說儒書以外的諸子百家了。因此他們目光短淺，見解鄙俗。王
充通過對儒書與諸子百家的對比研究，認為諸子與儒經同等重要，有時子書甚至比
經書還為可靠。他說：五經遭秦朝「燔燒禁防，伏生之徒，抱經深藏」，漢興，
「經書缺滅而不明，篇章棄散而不具」、晁錯之徒受經於伏生，自後名師儒者，
「各以私意，分析文字」，師徒傳相授受，形成了所謂的家法和師法。經書本身的
正誤已難以辨別，更莫說經師講解的是是非非了。相反的是，「秦雖無道，不播諸
子」。由此看來，經書有遺篇，而諸子無缺文。孰劣孰優就不辯自明瞭。王充認為：
「諸子尺書，文篇俱在，可觀讀以正說。」王充說：聖人作經也有文獻依據，「六
經之作皆有據」。由此言之，「書（於史）亦為本，經亦為末。末失事實，本得道
質」。可見諸子群籍，還是經書賴以造作的依據，哪麼正可據之以定正經書。因此
他說：「知屋漏者在字下，知政失者在草野，知經誤者在諸子。」就像立身屋簷底
下知道屋漏，身處草莽看得清政治得失一樣，讀讀諸子百家的書，就容易看出經書
的錯誤。可是章句之儒只知信守師說，鸚鵡學舌地「師師相傳」，代代相襲，殊不
知「初為章句者，非通覽之人也」（《書解》）。這是就經與子的關係來說的。
    從一個希望成為心胸開闊、知識淵博的人來說，博涉經書以外的眾流百家更顯
必要。他形象地比喻說：「涉淺水者見蝦，其頗深者察魚鱉，其尤深者觀蛟龍。」
所涉歷的程度和深淺不同，其所見聞和收穫自然也不同。他說做學問也是如此：
「入道淺深，其猶此也。淺者則見傳記諧文，深者入聖室觀秘書。故人道彌深，所
見彌大。」他又比喻說：人們遊歷都想進大都市，就是因為「多奇觀也」。而「百
家之言，古今行事，其為奇異，非徒都邑大市也。」他又說：「大川相間（兼），
小川相屬（歸屬），東流歸海，故海大也。」倘若「海不通於百川，安得巨大之名」？
人做學問也是如此，「人含百家之言，猶海懷百川之流也。」（《別通篇》）其淵
博的知識就會自然而然形成。王充經子並重，博涉眾流的特點，正是他成就其博學
通才的原因之一。
    王充還注意訓練自己通博致用和造書屬文的能力，他將當時儒學之士分為四等，
即：儒生、通儒、文人、鴻儒，他說：「能說一經者為儒生，博覽古今者為通人，
采掇傳書以上書奏記者為文人，能精思著文連結篇章者為鴻儒。」並且認為：「儒
生過俗人，通人勝儒生，文人逾通人，鴻儒超文人。」（《超奇》）儒生托身儒門，
治聖人之經，學聖人之道，遠遠勝過不學無術的俗人；但儒生僅能死守一經，不知
世務，不通古今，「守信師法，雖辭說多，終不為博」（《效力》），故不及博覽
古今的通人；通人識古通今，誠然可貴，王充曾說過：「知古不知今，謂之陸沉；
知今不知古，謂之盲瞽。」（《謝短》）但是識古通今，只是一種知識的象徵，只
要「好學勤力，博聞強識」即可做到，能力如何不得而知。如果「通人覽見廣博，
不能攝以論說，此為匿書主人」，好像那藏書家有書不能觀讀一樣，他認為：「凡
貴通者，貴其能用之也」，如果學而不能用，「雖千篇以上，是鸚鵡能言之類也。」
文人能草章屬文，正是「博通能用」的人，故貴於通人。但是，文人僅能作單篇文
章，不能「連結篇章」，寫成專書，所以不及能寫長文大著，自成一家之言的鴻儒。
他認為鴻儒最為珍貴，如果說文人是知識分子中的超人奇士的話，那麼鴻儒就是
「超而又超」，「奇而又奇」的特級人物，若與儒生相比，就好像裝飾華美的車子
與破車，錦繡與舊袍子相比一樣；如果與俗人相比，更是猶如泰山的山頂與山腳，
長狄的頸項與腳掌一樣，具有天壤之別！他們是人中超奇，「世之金玉」。（《超
奇》）漢代的谷永、唐林，能上書言奏，依經論事，屬於「文人」；而董仲舒、司
馬遷、揚雄、劉向、劉歆、桓譚等人能鴻篇大論，著書立說，則是「鴻儒」。王充
把他們與聖人同科，視為稀世之珍：「近世劉子政父子、楊子雲、桓君山，其猶文
武周公並出一時……譬珠玉不可多得，以其珍也。」（《超奇》）王充對鴻儒如此
看重，自然他的努力方向也就是成為一名為世所貴的鴻儒了。他師事班彪，不守章
句，博覽百家……都是通往鴻儒之路的有效措施。
    王充在京師遊學歷時多久，史無明文，袁山松《後漢書》說王充趕上了漢明帝
臨辟雍的盛典：
    充幼聰朗。詣太學，觀天子臨辟雍，作《大儒論》。
    袁山松書已佚，這條材料見於李賢《後漢書注》。注文作《六儒論》，根據王
充推崇鴻儒的思想，「六儒」當為大儒之誤。辟雍，周代為太學之一，漢代則作為
尊儒學、行典禮的場所。據《後漢書·儒林列傳》，東漢辟雍始建於光武皇帝中元
元年（56年），尚未來得及親臨其境，光武帝便駕崩了。到了「明帝即位，才親行
其禮。」《明帝紀》說，水平元年（58年）十月「幸辟雍」，那麼，至少在永平元
年，王充尚在京師，其時他已32歲，在洛陽訪學已經14歲。明帝在即位之年，恢復
了許多久廢的儒禮，以表示對禮治的提倡。這年正月，皇帝戴上九寸高的通天冠，
穿上繡著日月星辰的禮服，先祭光武皇帝於明堂，既而登靈台，望雲物，吹奏迎春
的樂曲，觀察物侯的變化，制定《時令》書，頒給列侯、諸王，重演了一番早為孔
子所歎惜的授時「告朔之禮」。這年冬天，明帝又親臨辟雍，舉行尊老養賢之禮。
事先推定年老博學的李躬為「三老」，曾授明帝《尚書》的桓榮為「五更」，這天，
天子先行到達辟雍，舉行典禮，然後派人用安車蒲輪（用蒲草裹輪以免巔簸）將三
老五更接來，皇帝親自到門屏之間迎接。以賓主（而非君臣）之禮迎上柞階。皇帝
下詔「尊事三老，兄事五更」，三公九卿，各就各位。皇帝挽起龍袍，操刀親割，
將肉獻（不是賜）給三老，還親自給他酌酒；五更，則由三公如此這般地侍候。接
著舉行射禮，射禮完畢，明帝歸坐於講堂之上，正襟危坐，執經自講，諸儒執經問
難於前。不夠級別的「冠帶縉紳」，只有環繞著辟雍璧水，隔岸觀望了。這天，平
時被人罵為窮酸腐儒的儒生算是揚眉吐氣了一回。王充看到了這出從前只在禮書上
記載著、在儒生們口頭傳誦著的敬老尊儒大典，無疑是十分興奮的，於是欣然作
《大儒論》以頌其事。就是事隔數百年後，范曄作《後漢書》，在寫到這一盛況時，
也不無激動地說：「（明帝）坐明堂以朝群後，登靈台以望雲物，袒割辟雍之上，
尊事三老五更……濟濟乎！洋洋乎！盛於永平矣。」

                              五、仕途落拓

    和所有的讀書人一樣，王充學成之後，也曾抱著致君堯舜的夢想，走「學而優
則仕」的路子。可是王充在官場的境遇並不比他的老師們好多少，《自紀篇》自敘
其為官履歷曰：
    在縣，位至掾功曹；在都尉府，位亦椽功曹；在太守，為列掾五官功曹行事；
入州為從事。
    王充一身只當過地方官，東漢地方機構，實行州、郡、縣三級制，王充歷仕三
級，但都位不離「掾」。掾，是漢代各極機構中的屬官。在縣裡，他作官至掾功曹，
主管一縣人事和考功。在郡裡，他曾先後在軍事長官都尉府作過掾功曹，在行政長
官太守府代理五官曹和功曹。在州裡，他亦被州刺史征闢為從事屬官。生平就沒逃
脫過為人下僚的命運。
    王充為官的地方，可考知者有揚州、丹陽、九江、廬江等地，《自紀篇》曰：
「充以元和三年（86年）徙家辟詣揚州部丹陽、九江、廬江，後入為治中。材小任
大，』職在刺割。章和二年（88年），罷州家居。」這條自紀《北堂書鈔》卷73和
《太平御覽》卷602引作「章和二年，徙家避難揚州丹陽。」有誤，「章和二年」應
作元和二年，章和二年是充自免家居年，非始往之年。辟，指征辟，被征去作官，
不是避難。《後漢書》亦載：「刺史董勤闢為從事，轉治中，自免還家。」辟字正
作征辟講。揚州是漢武帝所置十三部（州）之一，東漢為郡上一級行政機構。丹陽、
九江、廬江皆郡名，當時屬揚州部所轄。在元和三年前，王充為任何所尚不清楚。
劉汝霖《漢晉學術編年》建初元年條，根據王充《對作篇》「建初孟年，中州頗歉，
穎川汝南，流民四散，聖主憂懷，詔書數至，《論衡》之人，奏記郡守，宜禁奢侈，
以備困乏。言不納用，退題記草，名曰《備乏》」的自述，遂懷疑「充所仕者非在
會稽而在中州之郡邪？」但別無旁證，難成定論。
    造成王充這種徘徊州縣，淹滯不進的原因是多方面的，後來王充結合自己的切
身體會，曾對仕路窮通作過全面的分析和論述。《逢遇篇》將入仕宦的達與不達歸
結為遇與不遇：
    操行有常賢，仕宦無常遇。賢不賢，才也；遇不遇，時也。才高行潔，不可保
以必尊貴；能薄操濁，不可保以必卑賤。或才高行潔，不遇，退在下流；薄能濁操，
遇，進在眾上。世各自有以取士，士亦各自得以進。進在遇，退在不遇。處尊居顯，
未必賢，遇也；位卑在下，未必愚，不遇也。
    古人常說「千里馬常有，伯樂不常有」，賢才常有，但仕宦的機會不常有。生
逢其時，仕遇其主，雖才淺德薄也因緣得進；反之，如果生不逢時，所遇非人，即
使才高八斗，德比夷齊，也會落拓在野，沉淪下僚。這在缺乏健全的竟爭機制時更
是如此。不過王充生當光武、明帝、章帝、和帝之世，正是東漢王朝的上升時期，
征辟舉拔之制，還是比較正常的，似乎談不上生不逢時的問題，但並不排除其所遇
非人的可能。《後漢書》說他「仕郡為功曹，以數諫爭不合去」。王充也曾自紀建
初初年，中州欠收，充曾上書郡守，主張厲行節儉，以備困乏，但「言不納用」；
時俗嗜酒，充以為酒耗五穀，又有醺酒滋事之憂，奏記郡守：主張「禁酒」，亦不
被重視。讀書人的看家本領就是建言獻策，既然言不納用，可見他遇到的確實並非
知己。
    王充在《累害篇》中又提出「累害」說：
    凡入仕宦有稽留不進，行節有毀傷不全，罪過有累積不除，聲名有暗昧不明，
才非下，行非悖，又知（智）非昏，策非味也，連遭外禍，累害之也。
    仕宦留滯，行跡誣傷，有罪不除，聲名狼狽……這一切並不一定是他本人的過
錯，很可能是外物的連累和陷害。王充將這些來自外物的毀傷歸納為「三累三害」。
何謂三累三害？充說：鄉里有三累，朝廷有三害。
    鄉之三累指仕宦之前遇到的麻煩：朋友反目，相為毀傷，一累也；庸才忌妒，
毀傷高才，二票也；交遊失和，轉相攻擊，三累也。朝之三害指出佳之後遭受的陷
害：竟進者為了有限的職位互相低毀，在長官面前捏造誇大事實，長官又不明察，
信納其言，一害也；同僚愛好不同，清濁異操，「清吏增鬱鬱之白，舉涓涓之言」，
名聲越來越潔白，見解越來越高明，濁吏自漸形穢，懷恨在心，暗中收集清吏的過
失，陷害重罰，二害也；長官親幸佐吏，佐吏人品不高，提拔邪回之人，對不肯附
從的「清正之士」必然心懷不滿，在長官面前低毀他，三害也。王充所舉的三累三
害，生動而具體，恰如自己的切身遭遇。《自紀篇》自謂：「見污傷不肯自明，位
不進亦不懷恨」；「不泛交俗才，俗才因其微過，蜚條（匿名信）陷之，然終不自
明。」正是對三累三害的絕好註釋。
    《狀留篇》中，王充對賢儒「仕宦不進，官爵卑微」的原因從多方面作了剖析，
從賢儒自身方面看：一則因學問難成，「計學問之日，固已盡年之半矣」，他們
「銳意於道，遂無貪仕之心」。等他們出仕了，又「純特方正，無圓銳（圓滑鑽營）
之操」。在那只有奸滑才有市場的官場裡，自然就「遲取進難」了。故世之賢儒不
善於鑽營。二則「賢儒懷古今之學，負荷禮義之重」，內心受著良知的牽累，外在
又受禮義的約束，「不敢妄進苟取」，這是賢儒不願鑽營。此所謂「學多道重為身
累也」。三則賢儒安貧樂道，「遵禮蹈繩，修身守節，在下不汲汲，故有沉滯之留」。
可是「名生於高官而毀起於卑下」，賢儒總是在卑下之位，故始終受人非毀，令名
不伸。從長官方面看：一則長官昏庸，倒行逆施，任用俗吏：「將（長官）暗道廢，
則俗吏乘賢儒，賢儒在下位」。二則長官愚闇，不能知賢，俗話說「大器晚成，寶
貨難售」，「長吏不能知賢，而賢者道大，力劣不能拔舉之故也」。三則長官器識
狹小，不能用賢。輕物易舉，重貨難移，俗吏如鴻毛，飛揚千里；賢者若金鐵，飄
風不能動。賢儒不進，正是「長吏力劣，不能用也」。更有甚者，「長吏妒賢，不
能容善」，這樣一來，賢儒奇士，不被無妄之災，送進班房，已是萬幸了，哪裡還
敢望升舉，實現自己的政治理想呢？王充對賢儒稽留的原因所作的分析十分全面深
透，也十分悲槍，因為他本人就是這樣一位沉淪下僚的賢儒，《自紀德》說：他
「不好徼名於世，不為利害見將（長官）」，「賜見君將，不及（問）不對。在鄉
裡慕蘧伯玉之節（「天下有道則仕，無道則隱」），在朝廷則貪史子魚之行（正直
處世）。」「得官不欣，失官不恨。」「不慕高官，不恚下位。」……正是《狀留
篇》中所狀「賢儒」「銳意於道，不妄進苟取」的風骨。
    由上可知。王充在《逢遇》、《累害》、《狀留》等篇中所談影響進退利鈍的
「遇進廢退」、「三累三害」和「賢儒稽留」等問題，都是他的現身說法。王充撰
此文，不過借事言志，明理抒慨而已，他在這裡談的達與不達，進與不進的種種原
因，其實就是他本人經歷的寫真。

                              六、廢退窮居

    仕宦而至將相，衣錦而歸故里，這是中國士大夫引以為榮的事情，也是中國士
大夫為之焦思，為之落拓的揪心之事。可是，這對於王充來說，一件也沒有。仕宦
不顯，進言不納，不僅致君堯舜、出仕行義的理想無以實現，而且還常常因自己的
清節自守，而惹得俗才奸人的「董條構陷」。上無以求通，下無以合俗，進無以兼
濟天下，退無以獨善其身，是進亦不得，退亦不得，茫茫歲月，何以發遣？何以心
安呢？中國士大夫自有其安身立命之所，即孔子所謂「君子求諸己」，反求於方寸
之間，做到當下心安。當年孔子才博道大，天下莫容，於是斐然而生「歸歟」之歎。
王充亦志大才高，不用於世，徘徊之下，也不能不有「歸休」之念了。章和二年，
王充正式告老退休了：「章和二年，罷州家居。年屆七十，時可懸輿。」（《自紀》）
孔子說：「吾不仕故藝（多才多藝）。」《史記》亦載「孔子不仕，退而修《詩》
《書》《禮》《樂》，弟子彌眾。」出仕不利，反而成就了孔子多才多藝的本領；
不仕，故孔子有暇修詩書禮樂，教授生徒。王充亦然，《後漢書》說他「後返鄉里，
屏居教授」；充《自紀》曰「充仕數不耦，徒著書自娛」。致君堯舜，力行王道，
固然是儒者的理想，但是「得天下之英才而教育之」，著書「立言」以傳後人，也
是聖賢相提倡的事業。王充正是一步一趨地重踐著當年孔老夫子的人生之路。
    罷州家居，當然也常有「仕路隔絕，志窮無如」的失落感，也曾希望朝廷能征
召他，「使處台閣之下，蹈班賈之跡」，對朝廷的事看得清，聽得切，以便準確無
誤地、盡情盡意地歌功頌德，免得因身「在古荒流之地」，瞭解不透，說得不痛不
癢（《須頌》）。機會終於來了，友人謝夷吾向朝廷舉薦王充了！夷吾，會稽山陰
人，與王充同郡，善風角占候，史稱他能預測死期，《後漢書》入《方術傳》。夷
吾與王充操術不同，但卻是很好的朋友。夷吾官至荊州刺史、鉅鹿太守，官運也比
王充亨通。特別難能可貴的是他「所在愛育人物，有善績」。在王充罷州家居之年，
謝夷吾向皇帝推舉他說：「充之天才，非學所加，雖前世孟軻、孫卿，近漢揚雄、
劉歆、司馬遷，不能過也。」（李賢《後漢書注》引謝承《後漢書》）漢章帝特下
詔書，令用公車（公家車騎）將王充征往京師。這是王充一生中由皇帝正式下令征
召的唯一機會，可是王充並未成行，范曄《後漢書》說是「（因）病不行」。』也
恰恰就在這一年，漢章帝駕崩。新君繼位，萬象更新，誰也顧不上老皇帝曾下過的
征賢詔書了。真是千載一時，失不再來了，子夏說：「生死有命，富貴在天。」王
充對此深有體會，讚賞不已，一再說：「人遇偶及遭累害，皆有命也。」「俞貴之
人，俱學獨達，並仕獨遷；命富之人，俱求獨得，並為獨成。貧賤反此，難達、難
遷、難得、難成，獲過受罪，疾病亡遺，失其富貴。」（《命祿篇》）真是字字寄
慨，句句寓情呀！既然他錯過了這樣好的機會，那就是命中無祿了，於是他只好困
居鄉閭，去實踐顏子的陋巷之樂了。
    更讓王充難堪的是那些「貪進忽退，收成棄敗」的世俗之情。王充「升擢在位
之時，眾人蟻附；廢退窮居，舊故叛去」（《自紀》）。這些世情俗態，無時無刻
不在撞擊著這位年近古稀的老人之心。日月逾邁，頭白齒落，志力衰耗。又加「貧
無供養」，難免「志不愉快」。老邁窮居，實在淒慘！物質條件既不可滿足，於是
他進一步又反躬內求，「養氣自守」。王充自敘晚年生活說：
    養氣自守，適食則（節）酒。閉明塞聰，愛精自保，適輔服藥引導，庶冀性命
可延，斯須不老。
    閉上眼睛，塞緊耳朵，不問世事，可以求得當下心安；少吃少喝，養氣守神，
清心寡慾，可以克服物質上的不足，此即「導引之術」。這與王充在《道虛篇》中
批評「世或以老了之道為可以度世，恬淡無慾，養精愛氣」，揭露「老子之術以恬
淡無慾延壽度世者，復虛也」的風格，適相水火。何以出現這一矛盾現象呢？儒家
要求人們積極入世，以天下為己任，可如果此路不通，它又教人們求諸己，在道德
上做個完人，於內心裡求得滿足，此顏回所謂「不容何病？不容然後見君子」者也。
這是在仕路不通時自遣的法寶。儻若一個人一發到了連「居陋巷，飯蔬食」的條件
也沒有了，既不得其志，又不得其養，道家的養生之術便悄然來到你的身邊，只要
你吐納導引，輔之以熊經鳥伸，藥餌服食，便可以保證健康，長生久視，這是在物
質條件缺乏時的自存之術。
    王充，始而苦讀經史，暢論大道，欲致君堯舜，仕以行義，結果如適吳越以售
章甫，不合時適，無人賞識，遂淹滯州縣，沉淪下僚。他完節自守，獨善其身，又
受俗才的蜚條構陷，難以自安。現在退守鄉里，」又「窮無供養」，老病交加……
真是山窮水盡，壯志銷罄。面對歷數之冉冉，難免「終祖」（死亡）之慼慼，於是
導引以求延年，服氣以驅饑寒，墮入方土長生不老術中。讀者於此，當悟何以吾國
養生氣功、導引房中之術舉世獨昌之原故了吧！
    正如王充自己在《道虛篇》所說的那樣：百藥可以愈病，服氣可以健身，但絕
對不能度百逾世，壽至不死。有生就有死，死就是生的另一種表現形式。「死者，
生之效；生者，死之驗也」。他希望「不老」，但卻「發白齒脫」；希望「命延」，
但卻「既晚無還」。返老還童是不可能的了，唯有著書立說以體現自己的存在，以
實現自己的人生價值。他整理完平生著述，還撰寫了一篇長長的《自紀》，在「命
以不延，吁歎悲哉」的哀歎聲中，走完了自己失意的人生之旅。史家沒有記載他死
的具體年代，只含糊其辭地說「永元中（約公元98年）病率於家」。

                              七、平生著述

    王充仕宦不達，志窮無如，遂「淫（廣泛）讀古書，甘聞異言」。又感「世書
俗說，多所不安」，於是「幽居獨處，考論實虛」，發深邃之想，奮如椽之筆，撰
著鴻文大論，上探天文，下窮地理，中討人事，以便「垂書示後」，留不朽之名。
王充的著述，大致可分為以下幾類：
    一是譏時刺世，勸善勉節類。有《譏俗》之書：帕紀篇》說：「俗性貪進忽退，
收成棄敗，充升擢在位之時，眾人蟻附，廢退窮居，舊故叛去，志俗人之寡恩，故
閉居作《譏俗》《節義》12篇。」
    《譏俗》《節義》，今不見於《論衡》書中，有人說是兩部書，但這裡明言
「譏俗節義12篇」，其為一書可知。其書又單稱《譏俗》：「充既疾俗情，作《譏
俗》之書，欲悟俗人，故形露其指，為分別之文。」這裡都以《譏俗》概二書，頗
疑「譏俗」為書名，「節義」為篇名，居《譏俗》全書之首，稱「《譏俗·節義》」，
猶稱「《論衡》『三增』『九虛』」之類也。
    二是議政言事類，有《政務》之書，《備之》、《禁酒》等篇。《自紀》：
    充既疾俗情，作《譏俗》之書，又閔人君之政，徒欲治人，不得其直，不曉其
務，愁情苦思，不睹所趨，故作《政務》之書。
    這裡說《政務》之書是為人君陳「所宜」、「所務」、「所趨」的治國方略。
但這只是一個方面，王充在《對作篇》中又補充說明了《政務》之書的內容：一則
說「其《政務》，言治民之道。」一則說：「《政務》為郡國守相，縣邑令長，陳
通政事所當尚務。欲令全民立化，奉稱國恩。」可見其書也探討了地方長官如何治
民的問題，內容十分全面。王充曾遊學京師十餘年，又常在地方任官，再加上他的
博聞奇識，所言必有可觀，故他本人也十分自信，將《政務》比作可供王者覽觀風
俗的《詩經》，說：「古有命使采詩，欲觀風俗，知下情也。《論衡》、《政務》，
其猶詩也。」
    除了論政專書外，王充還有隨事即興之作，如《備乏》、《禁酒》等篇。《對
作篇》言：
    建初孟年，中州頗歉，穎川汝南，民流四散；聖主憂懷，詔書數至。《論衡》
之人，奏記那守，宜禁奢侈，以備困乏。言不納用，退題記草，名曰《備乏》。
    酒靡五穀，生起盜賊，沈酒飲酒，盜賊不絕。奏記郡守，禁民酒。退題記草，
名曰《禁酒》。
    張宗祥《論衡校訂附記》認為：「《政務》之書不悉篇數，所可考者，《備乏》、
《禁酒》兩篇耳。」將《備乏》《禁酒》作為《政務》的兩篇。如果單從「言治民
之事」考之，二篇確與《政務》同旨，但卻沒有更多的證據說明它們就是其中的一
部分，只好存疑。
    三是考訂偽書俗文，虛說漫辭，有《論衡》之書。《自紀》曰；
    又傷偽書俗文，多不實誠，故為《論衡》之書。
    《論衡》之書今存，是研究王充思想的主要依據，《論衡》創始於明帝永平之
末，初成於章帝建初時期：虞翻《會稽典錄》：「《論衡》造於永平末，定於建初
之年。」至晚年窮居鄉里，又重加整理。朱謙之《王充著作考》（載《文史》第一
輯）認為「《論衡》一書經過三次擺集。」王充於章和二年罷州家居後所定為最終
的定本。《論衡》的主要思想下面要分別論述，這裡僅就充所自敘列其一二。《佚
文篇》：
    《詩三百》，一言以蔽之曰：「思無邪」。《論衡》篇以十數，亦一言也，曰：
「疾虛妄」。
    疾，即痛恨。「疾虛妄」，即痛限虛偽不實的言論。猶如孔子歸納《詩經》的
主題思想為「思無邪」一樣，「疾虛妄」就是《論衡》的主體思想，這是就其發憤
著《論衡》說的，可以視為著作動機。不過如果全面概括《論衡》的主題，似以
《對作篇》「《論衡》實事疾妄」為更準確。「實事」，即考證事實，實事求是，
王充在同篇中又稱之為「務實誠」；「疾妄」，即駁斥虛妄，反對迷信。「實事」
（即「務實誠」）是正面論說，為立論；「疾妄」是從反面辯駁，為駁論。一正一
反，反覆周致。用范曄的歸納即是「釋物類同異（實事），正時俗嫌疑（疾妄）」
（《後漢書》）。王充在《對作篇》中更具體地揭示了本書的內容：
    是故《論衡》之造也，起眾書並失實，虛妄之言勝真美也。故虛妄之語不黜，
則華文（浮華之文）不見息；華文放流（大肆流行），則實事不見用。故《論衡》
者所以銓輕重之言，立真偽之平，非育調飾辭，為奇偉之觀也。
    又說：
    今《論衡》就世俗之書，訂其真偽，辨其實虛，非造始更為，無本於前也。
    這裡說的是訂正書本的「虛妄之言」和「華文浮辭」，解決學術上的錯誤言論。
充又說：
    《論衡》細說微論，解釋世俗之疑，辨照然否之理。
    這是辨明世俗的疑惑，解決生活中的疑難問題。
    《論衡》是王充的經意之作，其書雖然初成於永平建初時期，事隔20作後，他
重修《論衡》，仍然十分用心。謝承《後漢書》說他「於宅內門戶爐柱各置筆硯簡
牘，見事而作，著《論衡》85篇。」（《藝文類聚》卷58引）范曄《後漢書》亦說
充「以借儒守文，多失其真。乃閉門潛思，絕慶吊之禮，戶牖壁牆各置刀筆，著
《論衡》八十五篇。」可見他晚年閉門深思，斷絕社交往來，在家裡四到八處都放
有筆墨簡編，靈感所到，即行著錄。通過這樣深思熟慮，潛心著述，才寫成了《論
衡》的最後定本。其思深，其功勤，於此可見一斑。
    第四類是頤情養性之作，有《養性》之書。《自紀篇》：
    年屆70，時可懸輿……歷數冉冉，庚辛域際，雖懼終祖，愚猶沛沛（心潮激盪），
乃作《養性》之書十六篇。養氣自守，適食則（節）酒。
    王充在庚辛之際，年屆70，則此「庚」，指和帝永元二年庚寅，為公元90年；
「辛」，即永無三年辛卯，為公元91年。其時王充65歲。「發白齒落」，「貧無供
養」，又加用思太專，傷耗精氣，劉勰《文心雕龍·神思》說「桓譚疾感於苦思，
王棄氣竭於思慮」，正是指此而言。故充「養氣自守」，「愛精自保」，時輔以
「服藥引導」，希望「性命可延」。並著《養性》之書來總結經驗。王充在談到
《養性》之書的具體內容時，還說到：「上自黃（帝）唐（堯），下臻秦漢而來，
折衷以聖道，析理於通才，如衡之平，如鑒之開，幼老生死古今，罔不詳該。」可
見書中還廣徵博引古今養生成就，用聖人之言折衷去取，概括了古今幼老生死問題。
言之有據，議論平實，就像天平一般平正，明鏡一樣清沏。《養性》書今已不傳。
虞翻《會稽典錄》曰：「王充年漸70，乃作《養生》之書，凡16篇。」（《太平御
覽》卷720）。《文心雕龍·養氣篇》曰：「昔王充著述，制『養氣』之篇，驗已
（既有經驗）而作，豈虛語哉！」《養性》書名，虞翻作《養生》，劉勰作「養氣」，
朱謙之說是《養性》之誤；蔣祖怡《王充卷》又說劉勰所稱《養氣篇》為《養性書》
16篇之一（頁115，196）。其實「生」「性」相通，《養生》即《養性》；王充以
氣為生命之源：「用氣為性」，「以氣為壽」（《無形篇》），養生（或養性）必
先養氣，劉勰乃依其要旨而稱名，並非有誤。至於說《養氣》為《養性》之一，可
備一說，惜無確據。臧琳《經義雜記》卷16又說：《自紀篇》中「閉目塞聰，愛精
自保，適輔眼藥引導，疑是16篇之目。」顯系牽強附會，但如果說是《養性》之書
的內容提要，則是可以考慮的。
    第五類是雜著，見於記載的有《大儒論》、《果賦》等。《大儒論》作於明帝
水平二年，已佚，見於李賢《後漢書注》所引袁山松《後漢書》，引文「大」字作
「六」。《果賦》，已佚，見於《太平御覽》卷168引。
    王充的著作流傳於今的只有《論衡》85篇，其中《招致》一篇有目無書，實存
84篇。其餘《譏俗》（含《節義》）之書，《政務》之書，《備乏》、《禁酒》之
篇，《養性》（含養氣）之書，《大儒論》等，歸宿如何，歷來有兩種不同的看法。
一以為保存於今本《論衡》之中。南京大學《國學叢刊》二卷三期（1923年）張右
源撰文，認為：「今本《論衡》是把原來的《譏俗》之書，《論衡》之書，《養性》
之書混雜起來了。」朱謙之亦同此說，還在今本《論衡》中分析出哪是《譏俗》，
哪是《節義》，哪是《政務》，哪是初本《論衡》，哪是《養性》……；北京大學
歷史系《論衡註釋》小組亦認為王充的著作雖有遺篇，但以上諸書歷經王充本人整
理，都基本保存在今本《論衡》之中，只是具體篇章無法分析了（《前言》）。與
此相反，張宗祥《論衡校訂附記》認為：「請書皆不傳，所傳者獨《論衡》之書八
十五篇耳。」蔣祖恰也人為「王充《養性》、《政務》、《譏俗》三書，至今均已
亡佚，雖則它們的基本觀點在今本《論衡》中可以探知，但今本《論衡》實未包括
上述三種著作。」
    我們認為，同一作者，不同著作的內容互相滲透，是常有的事，因此我們往往
可從現存著作中窺知其佚書的內容。但是，我們卻不能就此得出佚書的篇章就已包
括在今存著作之中的結論。王充的著作也有這種情況。固然今本《論衡》保留了一
些《譏俗》、《政務》、《養性》、《大儒論》等書的某些內容，但我們不能說今
本《論衡》就包括了諸書的全部篇目，更沒有充足理由說是諸書的改編。首先，
《論衡》與《譏俗》、《政務》、《養性》等書是各自獨立的專書，王充在不少章
節常常將《論衡》與諸書對舉：
    《自紀篇》曰：
    充既疾俗情，作《譏俗》之書；又閔人君之政……故作《政務》之書；又傷俗
文多不實誠，故為《論衡》之書。
    以此見《譏俗》、《政務》、《論衡》相次而作，本為三書。又《對作篇》曰：
    其《政務》言治民之道；《論衡》諸篇，實俗間之凡人所見，與彼無以異也。
    《政務》與《論衡》對舉，內容也各自不同。又《自紀篇》：
    《譏俗》之書，欲悟俗人，故形露其旨，為分別之文，《論衡》之書，何為復
然？
    《譏俗》與《論衡》對舉，並通過問難者的口，兩相比較其風格。
    致於《養性》之書，《自紀篇》明明敘在充晚年窮居老病時所作，更在諸書之
後，不可與《論衡》之書相混同。由此可見，《譏俗》、《政務》、《論衡》、
《養性》各自為書，不相雜廁。即或諸書有的內容經王充晚年改定，收入了《論衡》
定本之中，其改動也是非常之大的，不能簡單地視為同書的改隸。如世以為《備之》、
《禁酒》是《政務》中的兩篇，《節義》是《譏俗》中的一篇，《養氣》是《養性》
中的一篇，都不見於今本《論衡》之中，即是明證。
    今本《論衡》中有不少譏時俗、言政事的內容（儘管沒有說節義，講治道），
如果說是《譏俗》、《政務》之書的改隸還差可成立的話，那麼《養性》之書的內
容卻是在《論衡》中難尋蹤影的。相反，我們從中找到的只有他對道術方技的批判：
如前所說，王充在《道虛篇》中否定了「老子之術，以恬淡無慾，延壽度世」；王
子喬之輩「辟谷不食，遂為仙人」；道家相誇的「真人食氣，壽而不死」；「導氣
養性，度世而不死」；「服食藥物，延年度世」等等長生不老之術的可行性。還在
《無形篇》中重申這一批評，堅信「用氣為性，性成命定。形不可變化，命不可減
加」。大概說來，《論衡》主要作於壯年，其時意氣風發，頗具指點江山，糞土當
年的豪情，因此其中注意的是疾虛妄，求實誠的學術問題。晚年著《養性》，年漸
70，「志力衰耗」，「志窮無如」，常有「歷數冉冉」，日薄西山，壯志不酬，晚
景索莫之態。難免不有「終祖」之懼，於是將養生益年提上日程。此亦少壯重事業，
老來迷養生之常情。養生的內容既不見於今本《論衡》，其已失傳當無疑問了。
    就是今傳的《論衡》一書，在寫成之後，因其議論「違詭於俗」，「不類前人」，
因而遭到種種非難，沒有引起學界的足夠重視。她得以流傳，還要感謝蔡邕、王朗
二人的賞識與看重。謝承《後漢書》記載：
    王充所作《論衡》，中土未有傳者，蔡邕入吳始得之，恆秘玩以為談助。後王
朗為會稽太守，又得其書，及還許下，時人稱其才進。或曰：「不見異人，當得異
書。」問之，果得《論衡》之差。由是遂見傳焉。
    以上這段文字見於李賢《後漢書注》所引。蔡邕，東漢末人；王朗，三國魏人。
可見在王充卒後100餘年，《論衡》一書方始流傳於世。
    在流傳過程中，《論衡》在篇章上也有脫落，今傳85篇，其《招致》一篇，即
有錄無書，至於散見於各種類書和古注的王充佚文殘句則更多，北京大學歷史系
《論衡註釋》第四冊附有較全的輯補。《論衡》原書篇章的多少，也是一個爭論不
休的問題。《四庫提要·子部·雜家》《論衡提要》說：「然則原書實百餘篇，此
本85篇，已非其舊矣。」其依據是王充《自紀》「吾書才出百」一句話。近人劉盼
遂從之，特作《王充論衡篇數殘佚考》刊載於《古史辯》第四冊。今人也有懷疑此
說者，蔣祖怡《王充卷》（143頁）認為《論衡》原本85篇，所謂百篇者，系指王充
的所有著作，包括《譏俗》、《節義》、《政務》、《論衡》、《養性》在內。我
們認為，85卷說較為可靠，不過「百篇」之數既不是《論篇》的篇數，也不是王充
所有著作的總和。王充在《扶文篇》中直接言及《論衡》篇數時只說「《論衡》篇
以十數」，不言以百數（劉盼遂先生說「十」為「百」字之誤，缺乏版本依據），
足見《論衡》本身不出百。其次，後世史家作傳，著錄《論衡》，都一致作85篇，
並無百篇之說，自謝承《後漢書》（《藝文類聚》卷58，《初學記》卷24），范曄
《後漢書》，葛噗《抱朴子》（《喻蔽篇》）及《事文類聚》別集二所引佚文）和
《隋書·經籍志》以下，莫不皆然。其中謝承是三國魏人，距王充之卒僅百餘年，
所記具有較強的可靠性。其次，王充《自紀篇》所稱「吾書亦才出百」，是就世人
指責充「所作新書」篇繁文重而作的答辯，顯然只指其晚年所著《論衡》、《養性》
二書而言，范曄《後漢書》一則日「充閉門潛思……著《論衡》85篇，20餘萬言。」
一則說：「年漸70，志力衰耗，乃造《養性書》16篇。」85加16，為101篇，正合
「出百」之數。既然王充晚著新書總共才「出百」，那麼《論衡》一部就不可能獨
有百篇之多了。《論衡》、」《養性》為充晚近定本，可能最初即合訂行世，後來
《養性》之書佚，而《論衡》獨傳。《北堂書鈔》卷98引《抱朴子》遺文曾有這樣
一則記載：
    王充所著《論衡》，北方都未有得之者，蔡伯喈（邕）嘗到江東得之，歎其文
高，度越諸子。及還中國（中原），諸儒覺其談論更遠，嫌（懷疑）得異書。或搜
其隱處，果得《論衡》。提取數卷持去。伯喈曰：「惟吾與汝共之，弗廣也。」
    其人所「捉取」之數卷，可能就是《養性》之書16篇，後漸散佚，因而《論衡》
得傳（僅缺一篇），《養性書》卻不可得而見了。

                              八、崇儒尊孔

    如前所說，世人頗以王充問孔，刺孟、譏諷俗儒，而懷疑王充的儒者身份。其
實，就王充的整個思想特色和感情特徵看來，他仍然是一位儒者，只不過不是經師
罷了。從王充《論衡》中，隨處可見他崇儒尊孔的思想。
    王充出身於孤門細族，苦學成才，對與他有相似經歷的孔子推崇有加。《本性
篇》：「孔子，道德之祖，諸子之中最卓者也！」認為孔子是道德最高尚的人物，
是諸子百家之中最優秀的。《辨崇德》又說：「孔子，聖人，知（智）府也。」與
孟子以來的儒家學派一樣，王充也認為孔子是知識淵博，大智大慧的「智府」。在
《知實篇》中王充盛讚：「孔子見竅睹微，思慮洞達，才智兼倍，強力不倦，超逾
倫等。」說孔子見識非常，明察秋毫；深思熟慮，思維深邃；材智加倍於常人，努
力不已，至老不倦，是人類的超才奇士！
    王充的一生又是沉淪下僚，落拓不偶的一生，這也與孔子道大難容，周遊列國
卻無所遇的遭遇相同。故每當王充遭人非議，受人譏諷時，常常引孔子以自況，借
孔子以自遣。王充曾為人下僚，仕於小縣，有人譏消他「仕不擇地，濁操傷行」，
王充在《自紀篇》中回答說：「可效放者，莫過孔子。孔子之仕，無所避矣。」孔
子賤為季孫氏的乘田委吏，並無悒鬱之色；又貴為魯國的司空攝相，卻無驕矜之氣。
孔子說過「不患無位，患所以立」，王充也說：「憂德之不豐，不憂爵之不尊；恥
名之不白，不恥位之不遷。」與孔子志趣相同。有人譏笑王充「仕數黜斥」，王充
說：「才鴻莫過孔子。孔子不容，斥逐，伐樹，接浙，見圍，削跡，困餓陳蔡，門
人有菜色。」世之才高德盛沒有比得上孔子的了。可是孔子被魯國驅逐出來，在宋
國有桓囗伐樹相逼之禍，在齊國撈起煮飯的米倉惶出逃，還被圍於匡，衛國人除其
車輒以示痛絕，特別是被圍於陳蔡之間，受盡飢餓之苦，弟子一個個面黃肌瘦……
這不也是鴻才遭黜麼？更何況「吾材不逮（及）孔子，不偶（遇）之厄（困），未
與之等」哩！可見「達者未必知，窮者未必愚」。王充、孔子，可謂聖賢相知，惺
惺相惜呀。
    與那班神化孔子，迷信孔子的腐儒迂士不同的是，王充推尊孔子，是從道德純
粹，智慧博大，情趣高尚等方面出發的。認為孔子是聖人，但不是神人。聖和神的
區別在於：「所謂神者，不學而知；所謂聖者，需學以聖。」王充在《實知篇》否
定漢儒鼓吹所謂聖人能「前知千歲，後知萬世，有獨見之明，獨聽之聰，事來則名，
不學自知，不問自曉」的濫言，認為聖人需學知、問知、思知，而無所謂「性（生）
知」者。「天地之間，含血之類，無性知者！」因「聖人需學，知其非神。」又在
《知實篇》中列舉16證說明「聖人不能先知」之理，還孔子以人的本來面目。聖人
學而後知，那麼聖人也可學習：「聖可學為」，「聖賢可學」。將孔子從漢儒所供
奉的古廟冷宮裡，搬回到人間煙火中來，世人皆可仿照學習，修養成聖，此亦孟子
「人皆可以為堯舜」的命題也。
    但是，王充「問孔」、「刺孟」也確有其事，不過我們不能就此而論定王充反
孔非儒，而應看其所論何事，所非何因？他是從什麼樣的動機出發，又是怎樣非議
孔孟言行的。王充的《問孔篇》問難孔子凡17事，《刺孟篇》駁論孟子凡10事，並
且常常針鋒相對，論辯尖銳。但是他的出發點不是肆意低毀孔孟，而是欲辨明真理，
闡明聖道。他在《問孔篇》開宗明義地說：「世之儒者，好信師而是古，以為聖賢
所言皆無非，專精講習，不知間難。」王充反對對聖人一味盲從的學風，認為聖賢
下筆著述，用意專精，尚有不完全對的地方，何況他們一倉促吐言，安能皆是」？
因此他在《問孔》、《刺孟》兩篇中專就孔孟的「倉促」率爾之言進行辯駁。當然
兩篇之中也有辯所不當帶者，也有對孔孟言行理解偏差者，但是他對孔孟思想的核
心內容，即所謂「五常之道：仁義禮智信」，並無半點非議。由此可見王充之問孔
刺孟，是承其大道，而攻其小疵，不僅不會傷害孔孟之道，而且會使孔孟之道更為
純粹，更為明審。他說：「荀有不曉解之問，追難孔子，何傷於義？誠有傳聖業之
知，伐孔子之說，何道於理？」西洋哲人說：「吾愛吾師，吾更愛真理。」王充也
是既愛孔子，更愛聖道；既尊聖人，更重真理。因為聖人之所以可貴可敬，端在於
他追求真理，代表真理！王充為追求真理而不惜問孔刺孟，又有什麼過錯呢？正如
世人不能因醫生為人類治病救難而斥其非人一樣，我們自然也不能因王充以攻孔孟
之短而斥其非儒了。
    作為受儒家經典教育出來，受漢世「獨尊儒術」之風熏陶出來的王充，對儒學
也是傾心服膺的，他對儒生也抱著讚賞和同情的態度。王充《論衡》一書幾乎處處
有批評俗儒誤說的言論，但同時又時時可見他用儒學的標尺來衡事評物，《自紀篇》
介紹他的著書方法是「折衷以聖道，析理於通才」，「聖道」，即孔孟之道，即儒
學原理；「通才」，即通博之人，指諸子百家。聖道是王充論事定斷（折衷）的准
尺，諸子是王充闡明道理的佐證。主次清楚，重心明瞭。為了申說其重儒貴學的思
想，王充專門寫下了《程材》、《量知》、《謝短》、《效力》、《別通》、《超
奇》、《狀留》七篇文字，還在《非韓篇》中申說了相同的觀點。王充貴儒主要從
事業、道德、才能三個方面來說明的。首先，王充認為，儒者有高尚的事業追求：
儒生以五經為業，文吏以簿書為事。五經是講大道，求真理的；簿書只是處理具體
事務的。《周易》說：「形而上者謂之道，形而下者謂之器。」儒生所求的道即形
而上的道，具有原則、規律和真理的性質。文吏所事的簿書即形而下的器，只是具
體的辦事方法。以此見道比器高，道本事末，儒生的事業自然比文吏高尚得多。他
不止一次地反覆強調：
    五經以道為務，事不如道，道行事立，無道不成。然則儒生所學者，道也；文
吏所事者，事也。
    儒生治本，文吏理末，道本與事末，定尊卑之高下，可得而程矣。（《程材》）
    以儒生修大道，以文吏曉簿書，道勝於事，故謂儒生頗愈文吏也。（《謝短》）
    韓非輕仁義，重耕戰，認為儒生「不耕而食」，至斥為「五台」之一。又將儒
生比為鹿，有用之吏比為馬，說世有千金之馬，以其有用也；而無千金之鹿，以其
無用也。遂認定儒生為無用。王充針鋒相對地指出：韓非只知以鹿馬喻，而不知以
冠履喻。儒者如冠，有用之吏為履，其高低貴賤不言自明。儒生講求的道，在當時
社會具體講就是仁義，仁義是維繫社會機制有秩序、有等級地運行的保證。故「仁
義至重，不可棄也」，「儒為道官（明道之官）之吏」，不可棄也。他說：
    儒生，禮義也；耕戰，飲食也。貴耕戰而賤儒生，是棄禮義而求飲食也。使禮
義廢，綱紀敗，上下亂而陰陽纓，水旱失時，五穀不登，萬民饑死，農不得耕，士
不得戰也。（《非韓》）
    王充認為「國之所以存者，禮義也。民無禮義，傾國危主」。儒生講求大道，
闡明禮義，為維護統治秩序服務，他們以身作則，「重禮愛義，率無禮之士，激無
義之人。民知禮義，愛其主上」，這是保證統治者得以實現其統治的首要前題。如
果沒有儒生的這些工作，禮義廢弛，綱常渙散，秩序混亂，農民缺乏耕地的安定環
境，戰士沒有從征的物質條件，縱然有耕戰之士也無所用其武藝了。正如齊景公所
感慨的「若君不君，臣不臣，雖有粟，吾豈得而食之哉」！
    其次，儒生具有高尚的道德修養。王充說：「儒生不為非而文吏好為奸者，文
吏少道德而儒生多仁義也。」儒生習經典，修大道，「被服聖教，日夜諷誦，得聖
人之操」，有仁義為準繩，有道德為約束，行身處事，率由道軌。在上下級關係中，
「儒生學大義，以道事將（官長），不可則止，有大臣之志；以經（經典）勉（努
力）為公正之操，敢言者也。」（《量知》）他們正直對上，公正處事，能言敢諫，
不搞陰謀詭計。可是那些不是由經術進的文吏就恰恰相反：「文吏幼則筆墨，手習
而行，無篇章之誦，不聞仁義之語。長大成吏，舞文巧法，徇私為己，勉赴權利。
考事則受賂，臨民則采漁（收刮），處右則弄權，幸上（上級）則賣將（長官）。
一旦在位，鮮（華）冠利劍；一歲典職，田宅並兼」（《程材篇》）。與儒生形成
鮮的對比，文吏不聞仁義，但知舞文弄法，營私為己，趨炎赴勢，賣將求榮；一旦
得勢，峨冠利劍，耀武揚威；一旦受任方面，便兼併土地，侵漁細民……無所不用
其極，毫無廉恥可言！
    其三，儒生在才能上也比文吏優異。在漢代，儒生往往因不習吏事，不曉簿書，
不被長官重視，因而沉淪下僚，仕屢不遷，世俗之人也因而瞧不起他們。王充認為
造成這現狀的直接原因是「將」的無能：「儒生之下，文吏之高，本由不能之將」。
相反儒生不僅不比文吏能力差，而且還比文吏優異。很簡單：「儒生能為文吏之事，
文吏不能立儒生之學」。儒生治經義，究大道，通聖意，與只知考簿書，知民事的
循文之吏相比固已自見高低了。況且「吏事易知，而經學難見」，能治一經的儒生，
讓他去治一個部門的事情，旬月之間即可學會；相反治一個部門的文吏，讓他去治
一經，就是給他一年時間也辦不到。這好比「牛刀可以割雞，雞刀難以屠牛一（
《程材》）。
    儒生在事業、道德、才能等方面都比文吏優異和高尚，理應受到社會的尊重和
重用。可偏偏位不進來爵不尊，窮困潦倒，壯志難酬！而刀筆簿書之吏，卻峨冠大
車，超升越次，肥鮮輕騎，厚祿高官……。「儒生務忠良，文吏重理事」，觀乎儒
生和文吏的進退榮辱，則世風之優劣，官長之高下，舉可知矣：「志在修德，務在
立化，則夫文吏瓦石，儒生珠玉也。」「取儒生者，必軌德立化者也；取文吏者，
必優事理亂者也。」（《程材》）儒生在社會上得意與否，即是識別這個社會治與
不治、大不太平的重要尺度。
    與他曾經問過孔、刺過孟一樣，王充對儒生也不一概姑息護短，更不以短為長。
他在許多篇章中都批評過俗儒淺學的可笑、荒唐和錯誤的說法，更在《謝短篇》中
詳細考察了儒生的缺陷。他指出，儒生所短，不只不曉簿書而已。他說：儒者所習，
在於五經。他們「南面為師，旦夕講授，章句滑習（十分熟悉），義理究備」，這
對於五經本身來說，是無可苛求的了。但是，對於五經之後的事情，如秦漢之事，
還有不知道的，「夫知古不知今，謂之陸沉，然則儒生者，所謂陸沉者也」；對於
五經之前，天地開闢，帝王初立的事情，儒生又不能知，「夫知今不知古，謂之盲
瞽」，五經與上古相比就是「今」，只能說經，不曉上古，「然則儒生者，所謂盲
瞽者也」。陸沉盲替之人，乃智慧短淺、見識狹小之人也。儒生不僅不通古今，有
的甚至連自己專經為守的經學問題也難以通曉，都是因為他們「信守師說，不頗博
覽之咎也」。王充認識到儒生有這些弱點，但並不菲薄、排斥他們，而是給儒生指
出了努力的方向，給他們提出了更高的要求。他希望儒生泛觀博覽，成為「文儒」：
「使儒生博觀覽，則為文儒。」（《效力》）文儒的特徵是：「懷先王之道，含百
家之言。」與俗儒只知守師法，讀經書形成鮮明對比。如前所說，王充在《超奇篇》
中將儒生分為四等，即儒生、通人、文人、鴻儒，文儒即兼有通人、文人、鴻儒的
三重身份，他既博學、通古今，又明大義、善著述，是知識、智慧、文采、德道的
綜合體，是超人，是奇士。可見王充是崇儒尊儒的，在儒生與文吏相比時，他無條
件地傾向於儒生；在對儒生作專門分析時，他又為俗儒守文、見識鄙陋而痛心疾首，
因而提倡通博的「文儒」。他愛儒，愛其明大道，有氣節；他非儒，非其淺薄，恨
其鄙陋。愛得有度，恨得有理，完全出自完善儒學、愛惜儒生的良苦用心。
    王充問孔，不影響他尊孔；王充非儒，不影響他崇儒。他的尊孔，是有理智的
尊孔；他的崇儒，是有原則的崇儒。這個理智，即是不迷信；這個原則，即是真理
性。有人因為王充非毀俗儒而定其非儒，問難孔子而說他反孔，完全是皮相之見，
不合實際。還有人見王充提倡自然而定他為道家，主張薄葬而說他是墨家，也都是
不可靠的，茲不贅論。

                              九、嘉言讜論

    如前所說，王充的思想特色是反對迷信，實事求是，用他自己的語言即是「疾
虛妄」，「務實誠」。不破不立，疾虛妄，反對迷信，正是破的功夫，王充說：
「故虛妄之語不黜，則華文不見息；華文放流，則實事不見用。」（《對作》）樹
立一個實事求是的良好風尚，「使低務實誠」，才是王充的真正目的。王充在《論
衡》一書中，對古往來今的一切虛妄不實之辭都進行了批判和檢討，涉及天文、地
理、政治、學術、倫理、風俗等各個方面，內容至為廣博。一部《論衡》，直敵一
部漢代學術文化的百科全書。王充一生仕宦不顯，「廢退窮居」，但卻「淫讀古書，
甘聞異言」（《自紀》），精心罩思，以成就其高言讜論。他的許多見解發前人所
未發，道世人所不能道，自謂既「不類古人」，又「違詭於俗」。（《自紀》）范
曄也說「充好論說，始若詭異，終有理實」。都是指其苦心孤詣，見解獨到而言的。
下面僅就他對儒學有關命題所作的新貢獻介紹一二：
    首先，王充發展了儒學的天道自然觀。關於天和天人關係的問題，一直是中國
思想界爭議的重要哲學課題，也是儒學內部長期糾纏不清的難題。孔子的「天」基
本上是自然性的，說：「天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉？」（《論語
·陽貨》）天有規律可循：「唯天為大，唯堯則之。」並認為天以「天命」的形式
作用於人，人應當「知天命」，「畏（敬）天命」，遵循天命行事。天和人是一種
親和關係。但是他又說過：「天喪予」，「天厭之」，似乎天又是有意志有情感的
人格神。此後，出於對孔子言論的理解分歧，因而在儒家內部，出現人格之天和自
然之天的分野。荀子堅持天是人以外的純自然之物，提出「明於天人之分」的重要
理論。認為天體運行自有規律，與人事無關，人可制天命而用之：「天行有常，不
為堯存，不為桀亡。」「從天而頌之，不如制天命而用之。」（《荀子·天論》）
這是一種徹底的天道自然觀。但是漢代流行的是董仲舒的「天人感應」的神學思想。
董仲舒認為：人是天的產兒，「天亦人之曾祖父」，故「人符天數」，「天人合一」；
天創造了人（「天故生人」），還生長萬物以長養之（「天故生萬物」），此即神
學目的論。天人相似，人有情感，天亦有知覺，「同類相動」，「同類相感」，此
之謂「天人感應」。將這套天人感應學運用於政治領域便是盛囂一時的「譴告說」。
以為人間政治上可感天，國有善政，天乃出祥瑞以獎勵之；國有惡政，天乃出災異
以譴告之；尚不知改，乃生禍亂以喪敗之。這一思想發展到西漢末年便形成了虛誕
無稽的讖緯神學，神聖的學術領域充滿了天人感應的巫風鬼氣。王充直接繼承了荀
子的「天人相分」的學說，同時補充說明了天人相分的原因，於此他吸取了道家
「自然無為」的理論，認為「黃老之家論說天道，得其實矣」（《譴告》），於是
形成了天道自然的哲學體系。
    王充認為天是物質的天，沒有情感，也沒有知覺：「夫天者，體也，與地同。」
（《祀義》）天與地一樣沒有感覺器官，不會有知覺嗜欲：「地體無口目，亦知天
無口目也」（《自然》），因無口目，故「恬淡無慾，無為無事」（同前）。天是
自然之天，無為之天，天地合氣產生萬物，誕生人類，一例皆出於自然：「天地，
含氣之自然也。」（《談天》）「天地合氣，萬物自生。」「夫天覆於上，地偃於
下，下氣蒸上，上氣降下，萬物自生其中矣。」（《自然》）又說「天地合氣，人
倡自生。」（《物勢》）人生於天地之間，就像鳥生於林，魚生於淵，蟣虱生於人
一樣，都不是任何造物者的有意創作。由此可見，「天動不欲以生物而物自生，此
則自然也。」（《自然》）「自然無為，天之道也。」（《物勢》）這那裡有天地
創造人類，又為人類創造萬物的影子？針對「天故生人，故生萬物」的謬說，王充
批評說：「儒者論天地故生人，此言妄也。」又說，「如天故生萬物，當令其相親
善，不當令之相賊害也。」可現實卻是血雨腥風，弱肉強食，不僅物類之間互相吞
食，而且同類之中也自相殘殺。上天既有意地創造了人類和萬物，何不令相親愛？
反令其相殘殺，是天何其殘忍也！
    天既無意生人，天既沒有知覺，人事不能感動天，天也無從干預人事，所謂
「天譴」、「天怒」、「天罰」等等謬說，自然就是無稽之談了。他說：「夫人不
能以行感天，天亦不隨行而應人。」（《明雩》）認為「寒溫之氣，繫於天地，而
統於陰陽，人事國政，安能動之？」（《變動》）一切災異天象，都與人事無關，
他反駁「雷為天怒」「雨為天喜」，認為「雷者，太陽之激氣也。」當盛夏之時，
「太陽用事，陰氣乘之，陰陽分爭」，「激射為毒，中人輒死，中木木折，中屋屋
壞」（《雷虛》）；所謂兩者，也不是上天的甘霖：「雨從地上，不從天下」，
「初出為雲，雲繁為而。」這些由地而升的雲氣，「夏則為露，冬則為霜，溫則為
雨，寒則為雪」，「皆由地發，非從天降。」更不是天神的什麼喜怒（《說日》）。
如果天真能譴告人君，當亦能命如堯舜那樣的聖君賢主治理社會，那就用不著譴告
了。可是「今則不然，生庸庸之君，失道廢德，隨譴告之，何不憚勞」也如此（
《自然》）！看來所謂譴告說是靠不往的，王充認為那不過是衰亂之世的虛妄之語
罷了：「末世衰微，上下相非，災異時至，則造譴告之言矣。」人世到了衰亂的末
世，人心怨怒，上下離德，如果災害適至，於是，製造上天譴告之說。然則「譴告
之言，衰亂之語也」（同前）。天既不能因人君之敗政而譴告，自然也不能因人主
之善政而降瑞，因而對文王有赤雀之瑞，武王有白魚之祥等瑞應說進行了否定：
「自然無為，天之道也。命文以赤雀、武以白魚，是有為也。」其實際情況當是：
「文王當興，赤雀適來；魚躍鳥飛，武王偶見，非天使赤雀至白魚來也。」（《初
稟》）赤雀白魚的出現，純屬偶然，與武王、文王之間並無必然的聯繫。這不僅批
駁了天人感應的謬說，具有無神論的學術價值，而且對君權神授的欺惘之辭提出了
懷疑。
    其二是提出「元氣」一無論，發展了儒學宇宙生成學說。《周易·系辭》曰：
「易有太極，是生兩儀（陰陽），兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶成
大業（偉大事業）。」這是先秦儒家的宇宙生成理論：宇宙的本原是太極，宇宙產
生的門戶是陰陽。但是「太極」只表達一種原始的終極狀態，她到底是什麼，易經
本身並未說明，先秦儒家也未明言。東漢馬融釋太極為「北極星」，顯然是錯誤的；
鄭玄釋為「淳和未分之氣」，十分精確，後之張載、王夫之俱從其說。以氣釋太極，
則受王充「元氣」說的影響。當然「元氣」一詞並不始於王充，在董仲舒《春秋繁
露·王道》、《淮南子·天文》篇均言及元氣；更早的還有戰國楚之隱者所作《囗
冠子·泰錄》。但是董仲舒的「元氣」僅指一年伊始的吉祥之氣；囗冠子、淮南子
屬道家，他們說：「道生虛廓，虛廓生宇宙，宇宙生元氣，元氣有涯垠，清陽者薄
靡而為天，重濁者凝滯而為地。」天地雖由元氣所生，但並不是宇宙萬物的終極狀
態，在元氣之前尚有「宇宙、虛廓、道」為其本根，這顯然不合符《周易》的「太
極」學說。在漢代，另有一種元氣學說，王充在《談天篇》中曾加以引述：一說易
者日『元氣未分，渾沌為一。』儒書又言：『溟幸濛項，氣未分之類也。及其
分離，清者為天，濁者為地。』」說易之家和儒書之言似乎也是借用道家「元氣」
名詞，但他們將元氣置於天地與萬物之始，則是合符「易有太極」的生成圖式的。
但是漢儒的元氣說隨著書散籍滅而無人知曉了，是王充繼承並發揮了這一元氣學說，
將之廣范運用於各個學術領域，解釋各種哲學問題和社會問題，這就不僅保存了漢
儒的元氣說而且豐富和發展了《周易》的宇宙生成理論。王充視元氣為自然界的本
原。上至天上的日月星辰，下到地上的飛潛動植，都是元氣的產兒：天地為元氣所
生，天地乃含氣之陰陽，「天地合氣，萬物自生」。他說：「日者，火氣之精」
（《感類》）；「雷者，太陽之激氣」（《雷虛》）；月者，水氣之精（《說日》）；
「風者，氣也」（《感虛》）；寒溫者，「天氣」之運（《寒溫》）…所有天文現
象都為元氣所成。更有甚者，盈天地之間，萬事萬物，亦莫不為「陰陽所生」。他
說：「蟲，風氣所生」（《商蟲》）；「蛟蟯之類，昆蠕之屬，含氣而生」（同前）；
此外的各種事物，亦「隨氣而變」（《講瑞》）；「萬物之生，皆稟元一」（《言
毒》）；甚至天地之間，萬物之中最為貴重的人也不能例外：「陰陽之氣，凝而為
人」（《論死》）。天地也好，昆蟲也好，萬物也好，人類也好，皆為氣生，在本
質屬性上並無區別，故曰：「人，物也；物，亦物也。雖貴為王侯，性不異於物」
（《道虛》）。但是，萬物之中，人世之間為何有形形色色的差別呢？王充認為那
也是氣作用的結果。他認為：元氣有陰陽，稟受有沃薄。陰陽有清濁精粗之分，沃
薄致善惡優劣之別。稟受精氣者為高等動物，稟受濁氣者為低級事物。人稟元氣之
精，含陰陽二氣，具有主智慧，主強力的「精氣」，精氣含「五常」（仁義禮智信），
故最為天下貴：「夫人之所以生者，陰陽氣也。陰氣主為骨肉，陽氣主為精神。人
之生也，陰陽氣具，故骨肉堅，精氣盛。精氣為知，骨肉為強。」（《訂鬼》）又
說：「人之所以聰明知惠者，以含五常之氣也。」（《論死》）不過人有善惡，智
有優劣，命有窮通，壽有長短一這又是如何形成的呢？王充認為這多半取決於人在
母體中稟氣的沃薄而定：稟氣純厚者，其性善，命好，智優，壽長；否則，其稟氣
惡薄者，則性惡，命蹙，智劣，壽短（《本性》《命義》等篇）。總而言之，天地
萬物，飛潛動植，不僅皆一例由氣而生，而且也因稟氣的情況不同而呈現出形形色
色的形態和千差萬別的境遇。一切的一切，莫不由氣而生，由氣而定。這就徹底地
貫徹了氣一元的理論，為儒家的宇宙生成學說作了理論說明。
    其三，發揚孔子「不語怪力亂神」的求實學風，對當時思想界、學術界和社會
風俗中普遍存在鬼神迷信、怪異奇聞展開了全面批判。其《物勢篇》批判了「天故
生人」、「故生萬物」的神學目的論；《奇怪篇》批判聖人出生的怪異說法；《變
虛》、《異虛》、《雷虛》等篇批判了「天人感應」說；《道虛》、《龍虛》篇批
判了長生不老之說；《寒溫》、《變動》、《明雩》、《順鼓》、《感類》等篇批
判了災異緣起人事的謬說；《遭虎》、《商蟲》篇否定了蟲虎之害因政而起的妄言；
《訂鬼入《論死》、《死偽》、《紀妖》等篇批判了人死為鬼說；《四諱》、《譏
日》、《卜筮》、《辨崇》則批判了佞卜、諱忌等陋俗。其反對天故生人，天人感
應和長生不老等觀點已分見於上，這裡特舉其鬼神學說以見一斑。鬼神問題，一直
是古代社會困繞人們心靈的問題，也是儒家學派欲說還休的棘手問題。當子路向孔
子請教鬼神之事，孔子反問：「未能事人，焉能事鬼？」子路又請教死後境況，孔
子還是反問說：「未知生，焉知死？」（《論語·先進》）似乎對鬼神生死之事漠
不關心。但是他又重視「喪祭」之禮（《堯曰》）；主張「祭神如神在」（《八佾》）；
稱讚大禹「致孝乎鬼神」（《泰伯》）。似乎又前後矛盾。其實孔子既不反對鬼神，
也不迷信鬼神，其原因在《說苑·辨物》中有清楚的說明：子貢問人死之後有知還
是無知，孔子說：「吾欲言死者有知也，恐孝子順孫妨生以送死也；欲言無知，恐
不孝子孫棄之不葬也。」在孔子看來，搞清一個問題的是非並不重要，關鍵在於它
的社會價值。因鬼神說還有某些教化作用，於是姑不置論，故《述而》說「子不語
怪力亂神」；《雍也》載孔子主張「敬鬼神而遠之」。與孔子迴避不談相反，王充
旗幟鮮明地宣稱：「人死不為鬼，無知，不能害人」！他說：人「稟氣於元」，死
後，「復歸元氣」，猶之乎「水凝為冰，冰釋為水」。元氣是沒有知覺的，死後復
歸何得有知覺：「人未生，無知也；其死，歸無知之本，何能有知乎？」（《論死》）
人的形體須待精氣形成，而精氣產生智慧，又須附托形體才能實現：「形須氣而成，
氣須形而智。」具體說來：「人之所以聰明智慧者，以含五常之氣也。五常之氣所
以在人者，以五臟在形中也。五臟不傷，則人智慧；五臟有病，則人荒忽，荒忽則
愚癡矣。人死，五臟腐朽，腐朽則五常無所托矣，所用藏智者已敗矣，所用為智者
已去矣。」人死之後，為智為精的載體已不復存在，哪裡還會有精神不死呢？精神
和形體的關係猶之乎火焰之與蠟燭一樣，「人之死猶火之滅也，火滅而耀不照，人
死而知不慧」，「火滅光消而燭在，人死精亡而形存。謂人死有知，是謂火滅復光
也。」豈不是十分荒誕的麼？可見，「天下無獨燃之火，世間安得有無體獨知之精？」
（同前）「人死無知，其精不能為鬼」（《祭意》），那麼，世間的鬼神現象又是
怎麼回事呢？他用生理常識解釋說：「天地之間有鬼，非人死精神為之也，皆思念
存想之所致也。」人們見鬼不過是精神專注的一種幻覺。致於重病垂危之人見鬼，
則是「畏懼存想」的「目之虛見」（《訂鬼》），根本不是實有其鬼。
    基於對人死無知和死不為鬼的認識，王充對當世的厚葬、淫祀之風也作了抨擊。
首先，王充主張薄葬。認為「竭財以事神，空家以送葬」，「破家盡業，以充死棺；
殺人殉葬，以快生意」（《薄葬》）的行為，完全是荒唐的！那麼，孔子面對鬼神
問題為何避而不談，對喪祭之事不加制止呢？王充認為，此乃「聖人懼開不孝之源，
故不明人死無知之實」（同前）。對於祭祀，王充亦明確指出：「百把無鬼，死人
無知」，「祭之無福，不祀無禍。」（《譏日》）那麼何以要祭祀呢？王充揭露說：
帝王祭天祀地，是因為王者父天母地，「推人事父母之事，故亦有祭天地之祀」
（《祭意》）。致於天地以下的祭把，則多出於報功和報恩的考慮，並不是實有其
福，真有其禍（《祀義》）。
    推而廣之，諸如卜筮禁忌，也不過是從中表達某種命意而已。譬如占卜，「從
之未必有福，違之未必有禍」，但是「《書》列七卜，《易》載八卦」，其原因乃
「聖人舉事，先定於義。義已定立，決以卜筮，示不專己，明與鬼神同意共指，欲
令眾下信用不疑。」（《卜筮》）這與孔子「不佔」之義，《易傳》「神道設教」
之理，上下吻合，不爽毫釐。世間無超人之神，死後無獨存之鬼，一切迷信活動都
於事無補，人之福禍，繫於人身。他總結說：「夫論解除（消災），解除無益；論
祭祀，祭祀無補；論巫祝，巫視無力。意在人不在鬼，在德不在祀，明矣！」（
《解除》）
    此外，王充還繼承和發展了先秦儒家的天命說和人性說。孔子認為在人事之外，
還有一種起最後決定作用的力量，即「天命」。公伯寮誣孔子，孔子曰：「道之將
行，命也；道之將廢，命也。公伯寮其如命何？」（《憲問》）冉伯牛染疾，孔子
曰：「亡之，命矣乎。斯人也而有斯疾也！」（《雍也》）子夏進而精闢地概括為：
「生死有命，富貴在天。」孟子也說：「莫之為而為者天也，莫之致而至者命也。」
（《萬章上》）亦認為在人力之外還有一種非人的自然力量。王充也繼承了孔孟的
天命說，對子夏的概括十分傾心，在《論衡》書中再三致意，反覆論證。其開篇自
《逢遇》以下及於《初稟》十有二篇都是討論命運問題。王充說：「凡人遇偶及累
害，皆由命也。有生死夭壽之命，亦有貴賤貧富之命。自王公逮庶人，聖賢及下愚，
凡有首目之類，莫不有命。」（《命相》）人的進退出處，遭遇幸偶，生死壽夭，
富貴貧賤，都受命的制約，命運充斥於天地之間，無所不有，無所不在。這是一種
客觀的必然性。王充在認識了天命的必然性外，還提出了「時（時機）、遭逢（機
會）、幸偶（知遇）」等概念，亦即偶然性問題。認為時運、機會、知遇等等是實
現命運的表現形式，而時遇遭幸又是受命運決定和支配的。偶然性寓於必然性之中
（「凡人幸偶及累害，皆由命也」）。這是王充對孔孟天命觀的重要補充。在對待
人與天命的關係問題，孔子認為一個人要想成為君子，端賴其對天命的感知和對天
命的敬順：「不知命無以為君子」（《論語·堯曰》）；一君子畏（敬）天命。刀
（《季氏》）人對於天命不是盲目和宿命的，而是自覺的，人當順天命，盡人事，
實現天人和諧。荀子提出「制天命而用之」，人更是天命的主宰，人在天命面前是
自由的。孟子也主張「盡性」「知心」以「知天」，人與天仍然是和諧的。王充則
認為：「命不可免，時不可力。」「命當貧賤，雖富貴之，猶涉禍患矣；命當富貴，
雖貧賤之，猶逢福善矣。」（《命祿》）命運不可逆轉，富貴不可強求，人在天命
面前無能為力，最多可以做到「知者歸之於天，故坦蕩恬忽」，不怨天不尤人而已，
別無選擇！這就徹底地陷入了宿命論的泥坑，難以自拔了。這是王充一生不偶，仕
屢遭黜的境遇給他造成的創傷，但在學術上也是他的重大失敗。
    關於人性，王充著有《本性篇》專門討論之。孔子曰：「性相近也，習相遠也。」
但沒有人善惡性的現成答案。其再傳弟子世碩主「性有善有惡」，認為啟發人的善
根，「養而致之則善長」；引導人的惡端，「養而致之則惡長」。孟子主「性善」，
認為人生來具有「惻隱之心」「羞惡之心」「辭讓之心」和「是非之心」，舉此
「四心」擴而充之，則成為世間最美好的道德——仁義禮智。與之同時有告子「性
無善惡」說，喻性如水，「決之東則東，濯之西則西」。人性亦然，引之善則善，
引之惡則惡。荀子主「性惡」，認為「人性惡，其善者偽也」。從而形成人性論上
性善性惡的分歧。董仲舒提出「性善情惡」和「性三品」說：認為天有陰陽，人有
性情，「性生於陽，情生於陰。陰氣鄙，陽氣仁」，故性善情惡。孟荀之間的分歧，
不過知陰知陽，見性見情之別而已。同時董仲舒又提出有「聖人之性」，有「斗筲
之性」，有「中民之性」。揚雄主「性善惡混」，與世碩同趨。王充歷考諸家，而
獨取世碩與董仲舒。認為「人性有善惡，猶人才有高有下也」（《本性》）。形成
人性善惡的原因是氣稟的不同：「稟氣有厚泊（薄），故性有善惡也。」（《率性》）
他根據孔子「唯上智與下愚不移」和「性相近習相遠」二語，推導出人性分三品：
上智為善性，下愚為惡性，二者皆天生地造，不可移易：「高不可下，下不可高」；
中智善惡混，可習而改：「中人之性，在所習焉。習善而為善，習惡而為惡。」
（《本性》）他認為人性問題十分重要，它是禮義之所生，人治的出發點：「情性
者，人治之本，禮義所由生也。」（同前）「上智」至善，其言行莫不為善，他們
制禮作樂，為世師表，但這種天生善人很少，百不能一。「下愚」性惡，當然就只
有繩之以法了。世間大量存在的是善惡混的「中人」，中人之性可以改變，故需要
教育，創造優良的環境，他說：「蓬生麻間，不扶自直，白紗入緇，不練自黑。夫
人之性，猶蓬紗也，在所漸染而善惡變矣。」當整個社會環境改造好了，不僅可以
多出善人，減少犯罪，而且連下愚的天生惡人也有改好的希望：一夫性惡者比木石，
木石猶為人用，況非木石！」（《率性》）
    王充鑒於「儒者說五經，多失其實」（《正說》），因撰《語增》、《儒增》、
《藝增》諸篇駁正之；鑒於俗儒俗言俗行，故在《超奇》、《程材》、《謝短》刺
譏之。但是王充對儒家的五經並不非毀，認為是大道之藏，真理所在；對儒家的祖
師孔孟並不輕蔑，猶奉為聖賢；對儒家理論的許多重要方面尤多發揮；特別是對儒
學的核心內容「仁義」，更是讚不絕口。他多次說：「國之所以存者，仁義也。民
無仁義，傾國亡主。」因而呼籲王者「重禮愛義」、「率無禮之民，激無義之士」
的儒生。在治國方略上，王充認為：「治國之道，所養有二：一曰養德，一日養力。」
養德即教化，養力即耕戰。二者相須而行，國乃大治，「二者偏駁，各有不足」。
因此他十分反對韓非養力不養德，任刑不任禮的法家想思，特著《非韓》之篇。
    總之，無論就王充所接受的教育，還是就其思想體系，感情色彩來看，王充都
是一個地道的儒者。他知識淵博，博古通今，議論風發，文章燦然，是東漢一代大
儒，也是中國儒學史上不可多得的名儒。他追求真理，堅持實誠，痛斥虛妄，與盛
行一時的章句之儒，神異之說大異其趨。有時甚至不免問及儒家聖賢，非及孔孟，
於是受到傳統學者的非議，甚至被現代學者樹為孔孟的對立面，這不是肆意歪曲，
就是一知半解。章太炎先生說王充「作為《論衡》，趣以正虛妄，審向背，懷疑之
論，分析百端，有所發摘，不避上聖。僅得一人焉，可以振恥。」（《檢論·學變》）
實為知人之論！
                                          （舒大剛 撰）
    主要參考書：
    (1)《後漢書·王充傳》
    (2)蔣祖怡《王充卷》
    (3)北京大學歷史系《論衡註釋》
    (4)黃中業陳思林《論衡選譯》
    (5)金春峰《漢代思想史·王充思想剖析》

經學大師  鄭玄

                             （127——200）

    鄭玄是東漢末年的經學大師，他遍注儒家經典，以畢生精力整理古代文化遺產，
使經學進入了一個「小統一時代」。他對儒家經典的註釋，長期被封建統治者作為
官方教材，收入九經、十三經註疏中，對於儒家文化乃至整個中國文化的的流傳作
出了相當重要的貢獻。

                          上篇  鄭玄的生平事跡

                             一、家世與童年

    鄭玄，字康成，北海高密（今山東省高密縣）人。生於東漢順帝永建二年（12
7年），卒於東漢獻帝建安五年（200年）。
    鄭玄的家世本來比較顯赫。其遠祖名叫鄭國，字子徒，是孔子的弟子，其後世
封為朐（qu渠）山侯。鄭玄的八世祖鄭崇，字子游。為高密大族，西漢哀帝時官至
尚書僕射，《漢書》中有傳。鄭崇為人剛直不阿，很受哀帝的信任和重用，常與宦
官、幸臣董賢等作鬥爭，後來佞臣誣陷，慘死獄中。到了鄭玄出生時，鄭氏家族已
經敗落了，他的祖父鄭明、父親鄭謹，都沒有出仕，只在鄉間務農，家中生活也比
較貧寒。
    鄭玄自幼無資聰穎，又性喜讀書，勤奮好學。他從小學習書數之學，到八九歲
時就精通加減乘除的算術，不但一般的大人比不過他，即便是讀書人，不專門學習
書數者也趕不上他。到了十二三歲，他就能誦讀和講述《詩》、《書》、《易》、
《禮記》、《春秋》這儒家「五經」了。同時，他還喜歡鑽研天文學，並掌握了
「占候」、「風角」、「隱術」等一些以氣象、風向的變化而推測吉凶的方術。
    鄭玄自少年時就一心向學，確立了學習經學的志向，終日沉湎於書卷中，孜孜
以求。他不尚虛榮，天性務實，有一件小事很能說明這個問題。十一二歲的時候，
他曾隨母親到外祖家做客，當時客人很多，在座的十多位客人都衣著華美，打扮得
煥然一新，一個個言語清爽，誇誇其談，顯得很有地位和派頭。唯獨鄭玄默默地坐
在一旁，似乎身份和才學都趕不上人家。其母見狀，感到面上無光，便暗地督促他
出頭露面，顯露點才華，表現點闊綽和神氣。鄭玄卻不以為然，說這些庸俗的場面
「非我所志，不在所願也」（引文見《太平廣記》卷215引《玄別傳》）。
    鄭玄16歲的時候，不但精通儒家經典，詳熟古代典制，而且通曉讖緯方術之學，
又能寫得一手好文章，在當地聲名遠播，被大家稱為神童。當時朝廷的統治者相信
災異、符瑞之說，把各種自然災害視為上天對人類的懲罰和警告；而把自然界罕見
的一些現象，如禾生雙穗、珍禽異獸出現等，看作上天對人們的獎勵和對「政治清
明」的讚賞。為了證明統治者的行為符合天意，朝廷便鼓勵地方官府將「符瑞」逐
級上報，藉以神化和歌頌封建統治，麻痺人民。但當時的吏治已經壞透了，州、縣
官吏大都是白囗，寫文章也難以像個樣子。這一年民間有人獻瑞，不同的兩棵秧長
到一起結了一個瓜，稱為「嘉瓜」；一枝禾稻結了兩個稻穗，謂之「嘉禾」。縣裡
要討好上級，就將「符瑞」的情況寫成公文並加上頌辭上報，無奈官吏鄙陋無文，
寫的東西實在拿不出手，只好請神童鄭玄來改寫。鄭玄寫好了公文，又寫兩篇頌辭，
倍受縣吏的賞識。郡守認為鄭玄是少有的奇才，不愧神童之名，後來親自為他主持
了冠禮（男子20歲時為表示成年而舉行的加冠典禮）。
    鄭玄對術數之學的研究也很有心得，成名很早。據《玄別傳》記載，鄭玄17歲
時，有一天正在家讀書，忽見刮起了大風，他根據自己掌握的一些方術來推算，預
測到某日、某時、某地將要發生火災。於是，他立即到縣府去報告，讓政府早做准
備。到了某日某時，某地果然發生了火災，但由於早有準備，並沒釀成大害。這件
事不勝而走，鄭玄又被當地視為「異人」。



                         二、不樂為史  折節向學

    伴隨著知識和學問的增長，鄭玄步入了青年時代。他雖然立志於潛心鑽研經學，
並已具有了一定的經學造詣，但由於家境貧寒，生活困苦，已沒有條件繼續專門攻
讀了，父母兄弟迫於生計問題，也都不允許他再不事產業而長年讀書了。在18歲那
年，他不得不出仕，充任鄉嗇夫之職。漢代地方政府實行郡、縣二級制，縣以下設
鄉、亭、裡、什、伍等，一般是五戶為伍，十戶為什，百戶為裡，十里一亭，十亭
一鄉。鄉嗇夫是鄉一級地方小吏，掌管訴訟和稅收等事。對於自己主管的工作，鄭
玄勤勤懇懇，十分認真，撫恤孤苦，甚得鄉里的好評，不久便晉級而成為鄉佐，大
約相當於副鄉長的職位。
    雖然上司器重，鄉親擁護，但鄭玄卻不安於鄉吏的工作，不願為吏以謀生，而
一心嚮往研究學術。因此，他在做鄉吏的同時，還利用一切可以利用的機會刻苦學
習，每逢休假日也不回家，而到學校中向先生請教各種學術問題。他的父親對此極
為反對，並一再督責和訓斥他。但父、兄的反對也改變不了他的志向，他仍堅持不
懈地努力學習，到21歲時，已經博覽群書，具有了深厚的經學功底，並精於歷數圖
緯之學，兼精算術，成了一位滿腹才學的年輕學者了。
    當時有一位名士名叫杜密，和大膽反對宦官的「天下名士」李膺齊名，並稱為
「李杜」。杜密升任太山太守、北海相，到高密縣巡視時見到鄭玄，認為他是一個
不可多得的人才，就把他升調到郡裡為吏錄，使他得到學習和深造的機會。從此，
鄭玄便結束了他的鄉吏生涯。
    到了北海郡不久，鄭玄又辭去吏職，入太學受業。他的老師名叫第五元先（第
五是復性），是當時京兆平陵（今陝西長安）的大姓，曾任兗州刺史，是一位很有
學問的經學博士。鄭玄從師第五元先，先後學了《京氏易》、《公羊春秋》、《三
統歷》、《九章算術》等，俱達到了通曉的程度。其中《京氏易》是西漢京房寫的，
《公羊春秋》是戰國公羊高傳述、西漢初成書的，這兩部書都是今文經學的重要典
籍。《三統歷》是西漢劉歆寫的曆法，《九章算術》則傳說是西周周公著的，這兩
部書都屬歷數之學的重要著述。
    此後10年左右，皆為鄭玄折節求學的時代。他師事第五元先後，又從東郡張恭
祖學習了《周官》、《禮記》、《左氏春秋》、《韓詩》、《古文尚書》等書，其
中除《禮記》和《韓詩》外，均為古文經學的重要典籍。
    鄭玄向第五元先和張恭祖學習了今古文經學兩大學派的重要經籍後，尚不以此
為滿足，又從陳球受業，學習了《律令》。在此期間，他還以明經學、表節操為目
的，遊學於幽、並、兗、豫各地（相當於今山東、河北、河南一帶），遍訪名儒，
轉益多師，虛心向他們學習，共同探討學術問題。讀萬卷書，行萬里路，不辭勞苦，
孜孜求道，鄭玄的青年時代，就是這樣匆忙而充實地過去了。
    到了而立之年後，鄭玄已經成了一名有著較深造詣的經學家。他的學問在山東
（指的山以東，今河南、河北、山東一帶）已經可以說首屈一指、無出其右者了。

                         三、壯年去國  遊學關西

    鄭玄雖然已經學富五車，但他自己卻毫不滿足，學無止境，越學反越覺得知識
不夠用。當他感到關東（指函谷關以東）學者已經無人再可請教了的時候，便通過
友人盧植的關係，離開故國，千里迢迢西入關中，拜扶風馬融為師，以求進一步深
造。這一年，鄭玄是33歲。
    馬融是扶風茂陵（今屬陝西興平）人，為當時全國最著名的經學大師，學問十
分淵博。他遍注儒家經典，使古文經學達到了成熟的境地。他的門徒上千，長年追
隨在身邊的就有四百餘人，其中優秀者亦達50人以上。其為人比較驕貴和講究，雖
然門徒眾多，但他只親自面授少數高材生，其餘學生則由這些高材生轉相授業。鄭
玄投學門下後，三年不為馬融所看重，甚至一直沒能見到他的面，只能聽其高足弟
子們的講授。但鄭玄並未因此而放鬆學習，仍舊日夜尋究誦習，毫無怠倦。
    有一次，馬融和他的一些高足弟子在一起演算渾天（古代一種天文學）問題，
遇到了疑難而不能自解。有人說鄭玄精於數學，於是就把他召去相見。鄭它當場很
快就圓滿地解決了問題，使馬融與在場的弟子們都驚服不已，馬融對盧植說：「我
和你都不如他呀！」自此以後，馬融對鄭玄十分看重，鄭玄便把平時學習中發現而
未解決的疑難問題一一向馬融求教，對於篇籍的奧旨尋微探幽，無不精研，終得百
尺竿頭再進一步。
    鄭玄在馬融門下學習了7年，因父母老邁需要歸養，就向馬融告辭回山東故里。
馬融此時已經感到鄭玄是個了不起的人才，甚至會超過自己，他深有感慨地對弟子
們說：「鄭生今去，吾道東矣！」意思是說，由他承傳的儒家學術思想，一定會由
於鄭玄的傳播而在關東發揚光大。

                         四、黨錮之禍與隱修經業

    從馬融那裡學成回鄉後，鄭玄已經40多歲了，這時他已成為全國著名的精通今
古文經學的大師了，於百家之學無所不通。於是遠近有數百上千人投到他的門下，
拜他為師，聽他講學。當時他家裡還很貧窮，便「客耕東萊」，一面種田維持生計，
一面教授門徒。東萊在今山東即墨縣東南不其城南山下，環境十分優美，山上有古
井不竭，井邊生有一種細而長的草，和薤一樣一尺多長，很有韌性，時人稱之為書
帶草，又叫康成書帶。鄭玄與弟子們隱居於此，過著清貧而安謐的生活。
    本來，像鄭玄這樣學問好名聲大的經師，是會被推薦或徵召入朝為官的，他本
人也未嘗不是這樣打算的。但誰知正在此時，卻發生了「黨錮之禍」。
    黨錮之禍是東漢後期統治階級內部宦官、外戚兩派長期鬥爭的產物。外戚當權，
即殺戮和罷免一大批宦官，而提拔重用他們的同黨；反之，宦官掌權，則大殺外戚
集團，罷免和壓制外黨。桓帝時，一批比較正直的士家豪族和「名士」出身的封建
官僚，聯合3萬多大學生，一起反對宦官集團。宦官則控制了桓帝，捏造罪狀進行反
擊，桓帝下令逮捕了李膺、陳實、杜密等200餘人，並對逃亡者懸賞追捕。這就是發
生於延熹九年（166年）的第一次「黨錮之禍」。後來，由於外戚集團的支持，桓帝
下令開赦李膺等200人。不久，外戚與黨人聯合起來計議誅殺宦官，洩秘後反被宦官
先發制人，陰謀陷害，將李膺、杜密等200餘人一併下獄處死。之後，又在全國各地
陸續逮捕「黨人」。靈帝建寧元年（168年），下詔各州郡查究黨人，凡「黨人」及
其門生、故吏、父子、兄弟現居官位者，一概免職禁錮，這就是所謂第二次黨錮之
禍。所謂「黨錮」，也就是視為黨人而予以禁錮，絕其仕進之路，永遠不許為官。
鄭玄曾為杜密故吏，又曾受杜密的賞識與提攜，所以也被視為黨人，於建寧四年
（171年）和同郡孫嵩等40餘人俱被禁錮。這一年，鄭玄才45歲。
    鄭玄被禁錮後，絕了仕進之路，使杜門不出，隱修經業，集中全部精力來進行
遍注群經的工作。鄭學的主要成就，都是在這一時期完成的。
    漢代經學有今古文之分。秦始皇焚書後，漢代有一些老儒生憑記憶背誦出來一
些經文，用當時通行的文字（隸書，即今文）記錄並整理出來，叫做「今文經」。
西漢成、哀之世，劉向、劉歆父子校理秘書，發現了一部用古籀文字書寫的《春秋
左氏傳》，再加上由孔壁所得的《逸禮》、《古文尚書》，和當時尚未立於學官的
《毛詩》，便成了古文經的主要經典。研習今文經的，叫今文學派，修讀古文經的，
叫古文學派。今古文經不僅經文有所不同，更重要的是其解說和觀點差異甚大。兩
派各按自己的觀點注經立說和收徒講學，漸成水火不相容之勢，發展到相互指責、
論辯，相攻如仇。後來，古文經也被立於學官，取得了合法的地位，兩派的鬥爭更
加經常和激烈了。到東漢時，今古文經並行，古文學派的影響迅速擴大。鄭玄進入
經學界，正是處於今古文學派激烈鬥爭的形勢之下。
    今古文經學派的相互攻擊，在本質上並沒有什麼進步意義，雖然兩派都各自有
一些長處。經學講究「師法」和「家法」：嚴守經師之說毫不走樣，叫做師法；同
一經師的不同學生又各自為家，故師法之下又講家法，在遵從師法的前提下才能成
一家之言。所以，師法是追溯淵源的，家法是對師說的引伸與發展。如此「疏不破
注」，疊床架屋，致使一經就有數家，一家又有若干說，各講各的一套，謬誤百出，
使後學者不知所從。繁瑣、支離、教條，成了經學的突出弊病。
    鄭玄起初從第五元先學習《京氏易》、《公羊春秋》，是屬於今文經學派的。
後來他又跟張恭祖學習《周官》、《左氏春秋》、《古文尚書》，這是屬於古文經
學派的。可見他並不專守一師之說，尊一家之言，而是博學多師，兼收並蓄。他在
馬融門下受業多年，而馬融乃是古文經學大師，總的看，他是傾向於古文經學一邊
的。但是，鄭玄並不遵守當時經學中師法、家法那一套，他以自己淵博的學識遍注
古文經，注中並不專用古文經學家的釋義，同時也採用了許多個文經學家的解釋。
即以古文為主，兼采今文，擇善而從。
    在受禁錮的14年中，鄭玄遍注群經。鄭注出現以後，原來各守門戶的今文經學
與古文經學，便逐漸不再為人們所信了。他在當時不僅集古文經學之大成，而且使
古文今文融為一爐，獨創了一個新的學派——鄭學。人們轉而崇尚鄭學，使之逐漸
成為「天下所宗」的儒學。例如，鄭玄所注的古文經學費氏《易》流行，而今文經
的施、孟、梁邱三家《易》便廢止了；鄭注《古文尚書》流傳，而今文經的歐陽、
大小夏侯三家《尚書》便散失了；鄭玄箋注了古文經的《毛詩》，而今文經的齊、
魯、韓三家的《詩》也就不顯了。鄭學的出現，使經學的發展產生了重要的變化，
它使經學進入了一個「統一時代」（皮錫瑞語，見《經學歷史》）。
    本期還有一件事值得一提。當時有位著名的今文經學大師名叫何體，他用17年
的時間寫成了《公羊春秋解詁》一書，對《公羊》一書的內容多所發明。從他的
《公羊墨守》、《左氏膏盲》、《谷梁廢疾》三文中可見，他認為《春秋》三傳中
只有《公羊》義理深遠，像墨子的城防一樣無懈可擊。而《左氏》與《谷梁》二傳
則存在嚴重的缺點，根本不值得研究。鄭玄乃針對他的觀點，著《發墨守》、《針
膏肓》、《起廢疾》以駁斥之。他認為三傳各有其優缺點，《公羊》並非十全十美。
何體讀了鄭玄的文章，也帶著歎服的口氣說：「康成入吾室，操吾矛，以伐我乎！」
意思是說鄭玄能從他的文章中找出矛盾，用他自相矛盾的說法來駁倒他的立論。由
於鄭玄對何體的批駁十分有力，使經師和學者們十分驚服。據說當時京師之人稱何
休為「學海」，而稱鄭玄為「經神」，鄭的聲望遠超過何。當時求學者不遠千里投
到鄭玄門下者甚眾，他的徒黨通於天下。
    總之，鄭玄從45歲被禁錮，到了58歲（靈帝中平元年，公元184年）才蒙赦令，
前後長達14年。在此期間，他打破了經學的家法，註釋與著書「幾百餘萬言」，創
立了鄭學，在中國經學發展史上做出了無與倫比的突出貢獻。

                         五、守節不仕與隱居授徒

    黃巾農民大起義爆發後，東漢王朝為了平息地主階級內部的紛爭，以一致真壓
農民起義，乃大赦黨人，這時鄭玄已58歲了，才獲得自由。
    鄭玄曾先後遊學十幾年，走遍了各地，連大經師馬融都自歎不如，成了全國著
名的經學大師。他著述豐贍，又弟子眾多，在當時是有相當大聲望的。解除黨禁後，
朝廷當政者對鄭玄的大名已早有所聞，於是爭相聘請他人朝擔任要職。但鄭玄求名
而不求官，羞與外戚閉寺為伍，絕不願涉足仕途，乃屢拒征辟，一心一意從事著書
講學的學術工作。
    靈帝中平二年（185年），執掌朝廷權柄的外戚大將軍何進為了籠絡人心，首先
征辟鄭玄人朝為官。州郡官吏脅迫起行，鄭玄不得已，只好入朝去見何進。何進為
表示禮賢下士，對鄭玄禮敬有加，設幾、杖之禮以待之。鄭玄為保其名士節操，拒
不穿朝眼，只穿普通儒者的便服與何進相見。僅隔了一夜，未等授予官職就逃走了。
    靈帝中平四年（187年），三司府曾先後兩次征辟鄭玄，但他都藉故婉言謝絕了。
第二年，鄭玄與荀爽、申屠蟠、襄楷、韓融、陳紀等14人並被征為博士，他因父喪
而未去。後將軍袁隗表舉鄭玄為侍中，他仍以居喪為理由而拒絕出仕。中平六年
（189年），靈帝死，少帝劉辯繼位，不久董卓廢少帝而立獻帝，遷都於長安。這時，
公卿們又舉鄭玄為趙王乾之相，但因戰亂道路不通，仍沒有受召。
    鄭玄屢拒征辟，其間除避亂於徐州外，大抵是在家鄉隱居，聚徒講學，專心經
術，著書立說。他的弟子遍於天下，多有人自遠方而投至門下，如河內趙商、崔琰、
公孫方、王基、國淵、郗慮等即為其間著名者。他的學生常常超過千人，為一時之
盛。
    獻帝建安二年（197年），袁紹為大將軍，兼督冀、青、幽、並四州，為北中國
最大的割據勢力。一次他大宴賓客，鄭玄應邀出席，在席上對一些所謂「豪俊」的
提問進行了一一的答對，語驚四座，使賓客無不折服。袁紹乃舉鄭玄為茂才，並表
請鄭玄為左中郎將，但鄭玄卻毫不為之所動，一一予以婉拒。
    獻帝建安三年（198年），獻帝征鄭玄為大司農，這是位列九卿的高官，給安車
一乘，所過郡縣長吏送迎。鄭玄在家拜受後，便乘安車至許昌，但馬上又借口有病，
請求告老還鄉。他雖然並未到任就職，但已經拜受此命，故世人稱他為鄭司農。

    總的看，鄭玄解禁後被州辟、舉賢良方正、茂才等共有14次，皆拒不受。公車
征左中郎、博士、趙相、侍中、大司農，也都沒有就職。有漢末黑暗的社會情況下，
鄭玄有意保持其名士的清節，不肯與他所鄙視的那些外戚、宦官及唯名利是圖的假
名士們為伍，而一心在學術上發揮自己的才智。以布衣而雄視世人，不愧為真名士。

                         六、顛沛流離的晚年生活

    鄭玄不受徵召，最初是領著學生們隱居在不其城南山裡，進行注經和講學活動。
由於黃巾起義，天下大亂，後來終至糧食斷絕，無法維持下去了，只好與學生們痛
哭一場，分手各奔前程了。
    獻帝初平二年（191年），黃巾軍攻佔青州，鄭玄在高密也待不下去了，便逃到
徐州避亂。徐州牧陶謙曾大破黃巾軍，境內比較安定，他聽得鄭玄到來，極為歡迎，
以師友之禮相接待。鄭玄把自己安頓在南城之山棲遲巖下的一所石屋裡，很少出頭
露面，仍然夜以繼日，孜孜不倦地研究儒家經典，註釋《孝經》。
    鄭玄在徐州住了五六年，當時孔融為北海相，對鄭玄特別尊崇，他一面為鄭玄
修葺故居庭院，一面再三派人敦請鄭玄回郡。建安元年（196年），鄭玄便從徐州返
回高密。據《後漢書》本傳記載，鄭玄在回高密的路上曾遇到大批黃巾軍，但他們
卻對鄭玄十分尊重：「見玄皆拜，相約不敢入縣境」。黃巾軍尊重士人，這在歷史
上是有記載的，而鄭玄是一位真正的名士，在顛沛流離中非禮不動，也是他能夠獲
得黃巾軍尊重的原因。據《後漢紀·獻紀》，高密一縣，竟未受黃巾抄掠，鄭玄以
自己的人格和名望保護了鄉梓。
    回到高密後，孔融待之甚厚，告訴手下僚屬稱之為鄭君，不得直呼其名。這樣，
鄭玄在70歲時算是結束了背井離鄉的流亡生恬，他老當益壯，仍終日精研經典，博
稽六藝，並時常睹覽秘書緯術。可就在這一年，他竟又慘遭人倫大變，經受了老年
喪子之痛。他只有一個兒子，名叫益恩，23歲時被北海相孔融舉為孝廉。這一年春
夏之間，袁紹之子袁譚率黃巾降兵攻北海，圍孔融於都昌（今山東昌邑），情勢萬
分緊急。益忍受父命率家兵前去營救，結果反被圍殺，時年僅27歲。益恩死後，生
有遺腹子，鄭玄因其手文與自己相似，取名叫小同。
    獻帝建安五年（200年），鄭玄已經74歲了，飽經滄桑，身體常覺不適。這年春
天，他夢見孔子對他說：「起、起，今年歲在辰，來年歲在巴。」（《後漢書》本
傳）這一年是農曆庚辰年，即龍年，而來年是辛巳年，也就是蛇年，舊說龍、蛇之
年對聖賢不利。所以他醒來後很不高興，認為自己當不久於人世了。這一年，袁紹
與曹操的大軍在官渡（今河南中牟縣東）會戰。袁紹為壯聲勢，爭取民心和士望，
叫袁譚逼迫鄭玄隨軍，鄭玄無奈，只好抱病而行。走到元城（今河北大名縣境），
病勢加重，不能再走了，同年六月病逝於該縣。病重和臨危之時，他還在註釋《周
易》。
    鄭玄死時正處於大戰亂之際，所以葬禮從簡，但自郡守以下的官員和受業弟子
也有一千多人衰至（披麻戴孝）送葬。最初葬於劇東（今山東益都境內），後
又歸葬於高密縣西北50里劉宗山下的厲阜。現在此地仍存有唐代墓碑和鄭玄祠廟，
距此不遠，則是孔融當年給他立的「鄭公鄉」。
    鄭玄的學生們十分景仰這位老師，為了紀念恩師的教誨，他們像孔門弟子為紀
念孔子而編輯《論語》一樣，也把鄭玄平時和弟子們問答五經的言論編輯為《鄭志》，
共有8篇。
    總括鄭玄的一生，是為整理古代文化遺產而鞠躬盡瘁的一生，是獻身學術與教
育的一生，他身上集中了正派知識分子不慕權勢、死守善道、憂民敬業等眾多傳統
美德。

                          下篇  鄭玄的學術成就

                        一、承先啟後的偉大經學家

    我國兩漢時期，經學最為昌盛。西漢時今文經學盛行，當時立於學官的五經十
四博士，全是今文經學。西漢末年古文經學逐漸興起，東漢則是古文經學興起、抗
爭，直至超過今文經學的時期。鄭玄以古文經學為生，兼采今文經學之長，融會為
一，而形成鄭學。鄭學盛行，是經學史上承先啟後具有劃時代意義的大事。
    鄭玄以畢生精力註釋儒家經典，《後漢書·鄭玄傳》說：
    凡玄所注《周易》、《尚書》、《毛詩》、《儀禮》、《禮記》、《論語》、
《孝經》……凡百餘萬言。
    事實上，鄭玄遍注群經，遠遠不止這些，這裡僅列舉了主要部分。據清儒鄭珍
考證統計，鄭玄的著述共約有60種之多。鄭玄在《戒子益恩書》中說，他致力於經
學，是為了「述先聖之玄意，思整百家之不齊」。即是說，他的目的在於闡述儒家
思想，使之發揚光大。歷史地看，鄭玄注經的成就是相當高的，他完成了自己的心
願。《後漢書》本傳總結鄭玄的經學成就說：「鄭玄囊括大典，網羅眾說，刪裁繁
蕪，刊改漏失，擇善而從，自是學者略知所歸。」這一評價是符合實際的。
    鄭玄最大的功績是編輯、註釋了「三禮」。漢代《禮經》只憑師授而無註解，
馬融也只注了《喪服》經、傳，「三禮」這個名稱雖然是馬融、盧植提出來的，但
卻是從鄭玄分別為《周禮》、《儀禮》、《禮記》作注之後，才確定下來的。《禮
記》49篇的選輯本得以獨立成書，也始自鄭玄。「三禮」是中國古代典章制度的淵
藪，是十分寶貴的歷史文獻，但其中很多記載我們是很難直接由原文中弄清楚的，
所以鄭注是不可或缺的。鄭注在幫助我們弄明白「三禮」的內容方面，以及在訂正
經文的錯謬方面，其功績是不可磨滅的。而且鄭玄在解釋經文時，又補充了許多經
文之外的材料，大大豐富了文獻的內容。這些材料在當時肯定是有文獻或師說可據
的，而今已大多亡佚，有賴鄭注而得保存其若干，這也是鄭注的一件大功勞。又由
於鄭玄作注博綜古今，廣洽精詳，兼采異說，若能詳加條分縷析，弄清其源流，對
於後人研究漢代的學術史，亦將大有裨益。鄭玄對禮義的闡發，也為我們研究漢代
的政治思想史，留下了一份很有價值的遺產。另外如研究古代的文字學、音韻學、
訓詁學等等，都離不開鄭注。尤其是今天考釋地下發掘的先秦以至地下的文物，鄭
玄的《三禮注》更是必須依靠的重要文獻。總的看，鄭玄遍注群經，而對「三禮」
用力最深，取得的成就也最高。其《三禮注》遂為後世治禮學者所宗，孔穎達甚至
說「禮是鄭學」，這無異說禮是鄭學的精髓和主幹。自古以來研究鄭宮禮學的著作
浩如煙海，並分為「中鄭」、「駁鄭」兩派，這正說明鄭玄禮學無可替代的歷史地
位。清初大學者顧炎武有《述古詩》稱讚鄭玄說：「大哉鄭康成，探賾靡不舉。六
藝既該通，百家亦兼取。至今三禮存，其學非小補。」顧氏是從不輕易讚頌古人的，
但卻對鄭玄稱揚備至，由此也可見鄭玄禮學成就之大、影響之深。
    現存的《毛詩箋》也是鄭注中的力作。箋與註釋不同，箋是宗一家之說而又有
所引申發明。鄭箋以《毛詩故訓傳》為主，《毛詩》講的簡略之處，便加以補充，
有不同的見解，則另加標明，即「若有不同，便下己意」（鄭玄語），實際上也是
融會今古經，兼采三家詩說。《詩經》在史學上與文學上都屬極重要的一部經典，
但由於時代久遠，其中許多內容我們今天已經不易理解了。若要真正讀懂它，非借
助前人的註釋不可，而鄭箋正是最好的古注本，是《詩經》研究的第一個里程碑。
鄭箋的成就是多方面的，簡括地說，一是對《詩》義的理解較為深刻和符合原意；
二是花大力氣點明詩的象徵特性，突現詩的文學意味；三是在文字、音韻、訓詁、
博物等方面取得了相當的成就。漢人傳詩有齊。魯、韓、毛四家，但前三家詩相繼
亡佚，《毛詩》在魏晉以後盛行，鄭玄作箋是起了決定性的作用的。鄭玄所注群經，
經過長時期的流傳，現在保存在《十三經註疏》中的，尚存四部，那就是《毛詩箋》
與《三禮注》。在《十三經註疏》中，也以這四部注最為淵博詳明，明顯優於其他
各家。宋人劉克莊有《雜詠一百首·鄭司農》稱讚《毛詩箋》說：「新箋傳後學，
古詩在先儒。不擬狂年少，燈前罵老奴。」宋人尊鄭玄者不多，但《毛詩箋》的成
就卻是誰也抹殺不了的。
    鄭玄注《易》，用的是費氏古文，他把象、象與經文合在一起，並在其前面加
上「像曰」、「彖曰」字樣，以與經文相區分。鄭氏易學兼采義理、象數之說。在
象數學方面，除用互卦、消息等方法外，還力主五行生成說與交辰說。在義理方面，
多采三禮的觀點，據禮以證易道廣大，凡涉及嫁娶、祭把、朝聘等項，所注皆與禮
經所說相合，這一特點與後來易學義理派的治易特點相通。鄭玄所注古文費氏《易》
流行，今文經的施、孟、梁邱三家《易》便廢止了，後世王弼、韓康伯注《易》都
用鄭玄本，孔穎達《五經正義》即採用王、韓注本，通行至今。
    鄭玄所注《尚書》用的是古文，但與馬融不同，也兼采今文。鄭注的《古文尚
書》流行，」今文經的歐陽與大小夏侯三家《尚書》」便散失了。至於《春秋》，
鄭玄本「欲注《春秋傳》」，後因與服虔觀點多相同，故未成之，但著有駁難公羊
家何休的《發墨守》、《針膏盲》、《起廢疾》，表明其揚左氏抑公羊的態度。鄭
學於魏晉南北朝時極受重視。這也是以後《左傳》大興的一個原因。
    此外，鄭玄還註釋過漢代律令。《晉書·刑法志》記載，秦漢舊律諸儒章句十
有餘家，魏明帝曾下詔但用鄭氏章句，不得採用余家。鄭玄還注過《孝經》與《論
語》，都有較大影響。至於他註釋緯書，並用緯書解經，無論對緯書本身，還是對
經今文學、古文學、訓詁學，也都是有貢獻的。
    總之，鄭玄以其豐富的著述創立了「鄭學」，破除了過去今古文經學的家法，
初步統一了今古文經學，使經學進入了一統時代，對經學的發展做出了重大貢獻。

                         二、卓越的古籍整理學家

    鄭玄畢生隱居不仕，以整理古籍為職志。他能不拘門戶之見，博采眾家之長，
幾乎整理了前此的儒家全部重要經典，其數目達60餘種。他進行的這項古籍整理工
作，包括校勘文字，訓釋詞語，鉤玄提要，著為目錄，其成就是顯赫的。他不愧為
卓越的古籍整理學家。
    首先看鄭玄的校讎學成就。鄭玄注經，不僅兼錄異文，考訂疑誤，而且致力於
考鏡源流，厘析篇帙。所以，精擅於校除學的清人段玉裁，曾在《經義雜記序》中
稱讚鄭玄成校讎學千古之大業。今人張舜徽先生著有《鄭氏校讎學發微》，認為鄭
玄的校」學成就表現在如下12個方面：一是辨章六藝，即明辨六經之體用；二是注
述舊典，理查群書；三是條理禮書，使之部秩井然；四是敘次篇目，在目錄學方面
有突出創見；五是廣羅異本，比較異同，細心讎對；六是擇善而從，不拘於師法家
法和今古文；七是博綜眾說，捨短取長，不以先入者為主；八是求同存異，自申己
見；九是考辨遺編，審定真偽；十是校正錯簡；十一是補脫訂偽；十二是審音定字。
凡此種種，已大抵涉及到了校讎學的各個方面，後世有志於以整理古籍為務者，皆
以鄭玄所為作為楷式。中華文化淵遠流長，古籍浩如煙海，整理古籍是研究傳統文
化與歷史的必需，而校讎之學，又是古籍整理方面的一門專業學問。鄭玄的校讎學
成就，極大地豐富了中國校讎學的內容，其功實不可沒。
    其次看鄭玄對訓詁學的貢獻。中國訓詁學的起源甚早，而訓詁學的成熟發展，
則是漢代的事，漢人的訓詁學成就，又以鄭玄為最。所謂訓詁學，也就是用語言解
釋語言，鄭玄遍注群經，其內容幾乎包括了後世訓詁學所涉及的全部：包括釋詞、
釋句旨、說語源、說通假、注音讀、說修辭、說制度、解名物、釋方言、校勘文字、
分析語法等等。而鄭玄所採用的訓詁方式，如直訓，義界、推因等方法及傳統的義
訓、形訓、聲訓等，亦已相當完備。鄭玄注經所用的訓詁術語也相當豐富，如：猶，
者…也…，所以一也，謂，謂一也，喻，亦，言，…貌，…之辭，…曰…，…為…，
謂之，發聲，若，之屬，所以，之言，屬，然，聲誤，假借，之謂，語助，…之聲，
當作，當為，今文，故書，古今字，古文，互言，音，讀，讀若，讀如，之言，讀
曰，讀為，讀當為，或作等等，皆為後世所沿用，其體例十分嚴密。總的看來，鄭
注群經為後世之訓詁學起到了導源的作用，大有發幾起例之功，實為中國訓詁學之
起源。
    此外，鄭玄對古音韻學與古詞彙學的發展也做出了一定的貢獻。鄭玄有探索古
音的創始之功：一是他第一次明確指出了「聲類」和「音類」，並注意發揮其在注
釋中的作用；二是分析了二者的不同點：大抵發音部位相同的叫做「聲類」，收音
部位相同的叫做「音類」，凡是「聲類」、「音類」相同或相近的字，其義必相同
或相近。這在音韻學上所起的作用是不容忽視的。關於詞彙學方面，鄭玄總結和發
展前人的研究成果，在注經過程中對詞的諸多義項和用法進行全面訓釋，從而鞏固
了先秦以來詞義發展的成果。春秋戰國時文化空前繁榮，經典史籍所用之詞達到了
極大豐富，但是作為詞的記錄的單字，數量卻並未增加多少，詞彙的豐富性主要是
通過一詞多義表現出來的，即是說，詞在這一時期產生了大量的引申義與假借義。
許慎的《說文解字》主要在於明辨字的本義，正本清源，功績巨大，但很少涉及引
申、假借問題。鄭玄則重在闡述詞的引申義與假借義，並揭示出了一些客觀規律。
由此看來，鄭玄的功績已可與許慎相媲美，對詞彙學的發展有傑出貢獻。

                          三、漢代重要的思想家

    鄭玄不僅是一位經學家與古籍整理學家一他同時也是一位思想家，至少在漢代
是一位重要的思想家。
    先說鄭玄的哲學思想。
    由於歷史的時代的局限，鄭玄存在著神學迷信思想，認為有人格化的天神存在，
它是宇宙萬物的創造者和最高主宰。如其《尚書五行傳注》說：
    天生五材，民並用之。其政道則神怒，神怒則材失性，不為民用。其它變異皆
屬珍，珍亦神怒，凡神怒者，日月五星即見適於天矣。
    一事失，則逆人之心，人心道則怨，木、金、水、火、土氣為之傷，傷則沖勝
來乘珍之，於是神怒、人怨將為禍亂。故五行先見變異以譴告人……
    這種天人感應的譴告說，不外乎宣揚君權神授，神化君主。他還進一步認為，
如果君主的行為符合天神的意志，就會由上天降下種種嘉瑞、符瑞以示隆興；反之，
若君主過天，上天則會降下種種災異以示警告。由此進一步推論，則人的生死、貴
賤、貧富、禍福都是由天命決定的，所以應該恭順天命，服從封建統治。另一方面，
他還神化陰陽、五行，用陰陽氣的盛衰解說事物的變化，以君子屬陽，小人屬陰，
社會之所以亂，乃是陰氣過盛即小人當道的結果。所有這些，都是成體系的，並非
偶然的提及。當然，這些思想並未超出漢代「天人合一」唯心論思想的範疇，很少
有鄭玄個人的發明。但他遍注群經，將這些思想融於對經文的解釋之中，而且其中
又進行了一些系統化的工作，這就將唯心主義神學哲學進一步發揚光大了。總的看，
鄭玄的哲學思想並不是進步的，但也未嘗不具有積極意義，因為它另一方面也強調
人的主觀能動作用和對自己命運的信心，只要按照天意——實際是某種客觀規律—
—辦事，就有可能招致好的結果。隨著社會的發展，對今天來說，它當然早就喪失
了任何積極意義，只有歷史價值和認識價值了。
    再說鄭玄的政治思想。與其神學唯心主義的哲學觀相聯繫，鄭玄在政治上是保
守和正統的，他認為封建制度是合理的和永恆不變的，符合天意的，因而積極維護
封建統治的中央集權制，反對地方割據勢力。從這一點出發，他極力宣揚忠君思想，
強調地方眼從中央，地方要以「順道」來事奉君主。他認為，人臣為君而死就是盡
忠，是義、勇兼備的行為，而正直、剛克、柔克三德，為人臣者必須具備其一。應
該說，鄭玄對漢室是忠心的，對軍閥割據是痛心的，他在註釋群經時總是神化君主，
要求地方諸侯服從君主，把封國的財富貢獻給天子。他注《周易》與《周禮》，常
常寄托自己君賢臣忠的政治理想，而在箋注《毛詩》中，又寄托自己感傷時事之情，
這也說明他嚮往從前、反對現實亂世的態度。另一方面，他還積極宣傳孝道，用孝
道來為忠君思想眼務。要求人們像事奉父母一樣事奉君主，像尊重長兄一樣尊重各
級封建統治者。總的看，鄭玄是一位篤信儒家思想的正統學者，他理想中的政治面
貌，應當是君君、臣臣、父父、子子，嚴守等級秩序，使政治穩定，風調雨順，國
泰民安。所有這些，當然也沒有多少鄭玄個人的東西，而是傳統儒家思想對他熏陶
而形成的。但鄭玄遍詮群經，已把這些政治思想說成是經典的本義和萬古永恆的常
則，這對於儒家傳統思想的傳播，當然具有重要的意義。在今天看來，鄭玄的政治
思想是為封建統治者服務的，沒有什麼積極意義。但是，歷史地看，鄭玄的政治思
想在當時還是知識分子中普遍認同的，從某種意義上來說，也是和廣大民眾的根本
利益相一致的。

                          四、中國傑出的教育家

    鄭玄是我國古代傑出的教育家之一。
    《後漢書·鄭玄傳》稱「玄自遊學，十餘年乃歸鄉里。家貧，客耕東萊，學徒
相隨已數百千人」。又記其60歲時，「弟子河內趙商等自遠方至者數千」。由此可
見，鄭玄當時私門講學，極一時之盛。其弟子眾多，幾遍全國各地，見載於《鄭志》、
《鄭記》與史傳者，著名的就有河內趙商、清河崔琰、清河王經、樂安國淵、樂安
任嘏、北海張逸、魯國劉琰、汝南程秉、北海孫乾、山陽郗慮、南陽許慈等等。他
的學生有的成了大官，有的成了著名的學者，《後漢書》本傳說：
    其門人山陽郗慮至御史大夫，東萊王基、清河崔琰著名於世。又樂安國淵、任
嘏，時並童幼，玄稱淵為國器，嘏有道德，其餘亦多所鑒拔，皆如其言。
    看來，鄭玄有知人之能，求學者不遠千里投到他的門下，也都能確有所得。
    人稱鄭玄「著書滿家，從學數萬」（《經學史》）恐怕不是虛言，他的弟子總
數當不會少於萬人。據後人輯佚的《鄭志》和《鄭記》記載，鄭玄在進行教學時，
注意採取問難和啟發的方式，師徒們鍥而不捨，切磋琢磨，治學態度十分嚴謹。
《食舊堂叢書》中《論語鄭注》記下了這樣一個故事：《論語》評《詩經》有「樂
而不淫，哀而不傷」的話，鄭玄注曰：「樂得淑女，以為君子之好仇，不為淫其色
也。寤寐思之，哀世夫婦之道。不得此人，不為減傷其愛也。」但是，鄭玄在給
《毛序》是以「《關睢》樂得淑女以配君子，愛在進賢，不淫其色，哀窈窕，思賢
才，而無傷善之心焉」作箋時卻說：「哀蓋字之誤也，當為『衷』，衷謂中心恕之，
無傷善之心，謂好逑也。」這引起了弟子劉琰的懷疑：注《論語》以「哀」釋之，
注《毛序》又解作「衷」字之誤，為何前後不一致呢？鄭玄讚賞劉琰的用心思考，
他回答說：「《論語注》人間行久，義或宜然，故不復定，以遺後說。」就是說，
應採取實事求是的態度，拿不準的就不強作結論，以免遺害後人。博聞、闕疑，慎
言其餘，鄭玄不僅治學如此，也教育學生要如此。
    《食舊堂叢書·鄭志》記有鄭玄與弟子趙商的一段對話，是由《詩·商頌·長
發》的序文引起的。《毛序》說：「《長髮》，大帝也。」鄭玄箋曰：「大帝，
郊祭天也。……」這中間牽涉到很複雜的祭禮問題，趙商引古籍不同意鄭玄的解釋，
鄭玄在進行了一番說明後批評弟子說：「探意太過，得無誣乎！」在與趙商的另一
次談話時也說：「天下之事，以前驗後，其不合者，何可悉情？是故，悉信亦非，
不信亦非。」從這些師徒間切磋時的隨意性談話中可以看出，鄭玄教育學生是很注
意問難式、啟髮式和因材施教的，這是對我國大教育家孔子的傳統的繼承和進一步
發展。而其教育方面的突出成就，又促進了其學說的傳播，終得大行於世。
    總的看，鄭玄以其畢生精力註釋儒家經典，是一位空前的經學大師。從唐代起，
其所注的《詩》、《三禮》即被視為儒家經典的標準注本，收人九經。宋代又把它
列入十三經註疏，長期作為官方教材。直到今天，仍是古經典的權威注本。因之，
鄭玄在經學史上的地位和作用，都是十分重要的。
                                          （康學偉 撰）

一代經師  王肅

                              （195—256）

    東漢末年，朝廷腐敗，社會動亂，經濟凋敝，美麗富饒的中原大地上，烽煙四
起，戰火紛飛，結果造成民不聊生，軍閥混戰，國家的一片大好河山，竟至滿目瘡
痍。
    為了各自利益紛紛登台亮相的英雄人物，不勝枚舉。曹操、劉備、孫權為首的
三個軍事集團，經過幾十年殘酷的戰爭，最終割據一方，形成了魏、蜀、吳三國鼎
立的格局。
    面對戰亂頻仍，殘破凋零的社會現實，有識之士也紛紛表現他們的才華，諸葛
亮、司馬懿等人有非凡的謀略，關羽、張飛等人有驚人的武功。而在政治思想領域
內，卻有一個鮮為人知的重要人物，他就是以研究傳統經學為手段，以圖安邦治國
目的的一代經師——王肅。

                         一、書香門第  自幼熏陶

    王肅，字子雍。東海郯（音tan。今山東郯城）人。父王朗，是當時頗有名氣的
學者。他「高才博雅，而性嚴整慷慨，多威儀，恭儉節約。」（《三國誌·魏志·
王朗傳》裴松之注引《魏略》）學識淵博而富才氣，為人正直爽朗。曾因「通經」
而拜為「郎中」。又因品德優良舉為「孝廉」、「茂才」，從此官運亨通，一直做
到權力很大的御史大夫。因為他功勞卓著，還封為安陵亭侯、蘭陵侯。他把滿腹經
綸運用到治國安邦的大業上，寫了不少「奏議論記」，為國家的治理出謀劃策。並
對《易》、《春秋》、《孝經》、《周官》等經典作傳，以此表達他的思想和見解。
王朗淵博的學識、嚴謹的學風、積極入世的態度，都對王肅產生了重大的影響。
    公元195年（漢獻帝興平二年），正是軍閥混戰劇烈的時期，一代經師王肅在會
稽降臨到人世。上天似乎有意讓王肅一出生就在災難中受到磨煉。他還在襁褓之中，
做會稽太守的王朗就遭到孫策的進攻，兵敗逃到東冶，孫策乘勝追擊，王朗走投無
路，只好投降。孫策把他們安置在曲阿。不久，曹操徵召王朗。不甘寂寞的王朗，
展轉流離，過了數年終於到了中原，被任命為諫議大夫，到了此時，王肅一家才開
始過著較安定的生活。
    聰穎好學的王肅，在其父王朗的訓導下，已讀遍家中的典籍。王朗師從楊賜，
楊氏世傳今文經學，所以，王肅實際已掌握今文經學的精華，打下了良好的基礎，
具有了深厚的功底。他很崇拜古文經學家賈逢、馬融，於是又深入鑽研他們的學說，
汲取了古文經學的營養。到了18歲，他並未滿足今古文兩派學說的知識，又向當時
有名的學者宋忠學習《太玄》。以儒家經典為根本的王肅，一涉足到《太玄》這種
儒、道、陰陽兼采的書籍，猶如從狹谷走到了廣闊的平原，頓時豁然開朗，思想也
活躍起來了。他不僅認真聽取老師宋忠的教誨，研讀原書，而且以他深厚的經學基
礎，智慧過人的見識，對書中的問題重新作了解釋。這段時期的學習，對他以後一
生都產生了至關重要的影響。他已明白，學術要有自己的見解，就不能拘泥於舊說，
又要勇於創新，才能發揮自己的新思想。因此，他借鑒《太玄》儒家兼采的做法，
兼采今古文經學兩派的學說，為己所用。用道家無為而治的思想來闡釋儒家的理論，
結合當時的社會實際，逐步形成具有一家特點的學術和治國思想。
    公元220年，學術上已小有名氣的王肅，已經25歲了。這一年，他的父親王朗升
任御史大夫。因為他的出身，加上他的學識與能幹，被任用為散騎黃門侍郎，進入
了高層統治集團，開始他的政治生涯。

                         二、遍注眾經  自成一家

   

    自漢武帝採納董仲舒「罷黜百家，獨尊儒術」的建議以後，儒家學說統治了整
個政治思想領域。雖然也有今古文等流派之爭，那也是統治學術界的儒家學派的內
部之爭。到了東漢末年，鄭玄的學說佔了統治地位。隨著歷史的進程，社會生活也
發生了很大的變化，三國的格局，促使人們的思想更加活躍，如何治理好國家，成
為每一個有頭腦的人必須思考的重要問題。擔任了散騎侍郎職務的王肅，也深知儒
家學說的影響力，要治理國家，就要借助儒學經典的力量。所以，他面對日見衰微
的經學，力排眾說，採納各派合理的部分，先後為《尚書》、《詩經》、《論語》、
《三禮》、《左傳》等經典作注，又整理其父王朗所作的《易傳》。他的注經，不
取一家，又有自己的見解，所以在學術界影響很大。過去有人說他亂了「家法」，
其實這正是王肅能夠兼容並包，博采眾說之長的優點。不久，司馬氏集團當政。因
為王肅的女兒在太和五年（231年）嫁給了晉文帝司馬昭，借這勢力，王肅所注眾經，
都被列為學官，至此，也就確立了王學的官方學術地位。朝廷勢力的支持無疑是一
個重要因素，但更重要的是王肅的學說已經系統化，它涉及到政治思想很多方面，
而且適應了新的形勢需要，所以，王肅的學說在學術界本身已確立了他的重要地位。
朝廷因為「兵亂以來，經學廢絕，後生進取，不由典漠，豈訓導未洽，將進用者不
以德顯乎？」（《三國誌·魏志·明市紀》）統治者也迫切需要培養人才，統一思
想。已具重要地位，而且有一定影響的王學立於學官也就勢所必然了。
    魏甘露元年（256年），曹魏大權早已落入司馬氏之手，徒有天子之名的高貴鄉
公曹髦，還想挽回頹勢。四月雨辰，他到太學向諸生詢問經義，其中問到《書·堯
典》中「稽古」一詞的解釋。曹髦本來是主張鄭學的，認為堯是傚法天的。結果博
士庾峻用王肅的觀點來回答，認為應該是「堯順考古道而行之」，即堯傚法的是前
世治國之道。曹髦又引孔子「唯天為大，唯堯則之」來反駁，認為堯的美德在於效
法天意。庚峻則以「奉遵師說」為由把曹髦擋回去了（事見《三國誌·魏志·三少
帝紀》）。這不僅說明王學在學術界的影響，而且對經典的解釋也可看出思想政治
的差異，皇帝固然強調「天意」，要大家順天意，擁護他這個皇帝，而儒生中接受
了王肅的思想，強調的是「古道」，要傚法前世治國之道、一重天，一重人，已見
明顯差別。

                         三、偽造聖言  以抒己志

    王肅不僅在經典的註釋上與鄭學針鋒相對，並取得官方學術地位。同時，為了
進一步表明自己的思想觀點，也為他的思想確立理論根據，他借「聖人」孔子及其
子孫之口，集錄和偽造先秦孔子言論為《孔子家語》，又偽造《孔叢子》、《聖證
論》。這些言論雖然大多出自前人之書，但也可從他的選擇之中看出他的用心。看
似抄錄，卻有不少改動，也有許多他自己的話。如他在《孔家語·始誅》引用《荀
子·宥坐》中的話說「上失其道，而殺其下，理也。」原文本作「上失之，下殺之，
其可乎？」略改幾字，足見其用心。又如《賢君》中引用《說苑·政理》：「善為
刑罰，則聖人自來。」他改為「崇道貴德，則聖人自來。」這就把自己崇道貴德的
思想塞進去了。過去人們對他這個做法是很不以為然的，一個高明的學者何必作偽
呢？其實，仔細考察他偽造的書，就可以看出他的苦心：用聖人的話來立論，是儒
家經典地位尊崇形式下的一種手段；是借聖人之口說自己想說的話。他在《孔子家
語》《孔叢子》中，從各個不同角度來論述治國思想、方法，以及用人等重大問題。
而在尊崇孔子儒學的名義下，把道家的無為而治的思想包含進去，成為新時代新思
想的融合體，這也是王肅在學術上壓倒鄭玄，能夠列於學官的重要原因之一。它反
映出經學向玄學過渡的時代思想特色。
    王肅除了註釋經典，偽造《孔子家語》、《孔叢子》之外，他在政治生涯中，
還針對時事，頻頻向統治者建議，又表現出儒家入佳的積極態度。他對朝廷的典制、
郊祀、宗廟、喪紀、輕重等治理國家的重大問題，寫了百多篇論文闡述自己的看法。
可惜這些文章今天已不能完全看到。但從《三國誌·魏志·王肅傳》及《孔子家語》、
《孔叢子》中，還可以瞭解王肅的思想梗概。

                         四、儒道合流  無為而治

    用什麼樣的思想來治理國家，是歷代統治者都非常重視的問題，誰也迴避不了。
在魏晉時期，儒家的學說雖仍占統治地位，但有許多社會的實際問題，在儒學中並
不能完善地解決。於是道家的思想、重視義理的傾向就乘機而入。不正視這些已經
存在的思想，研究並利用它，而是一概排斥，是自欺欺人。王肅有這個勇氣去面對
它，研究它，還順勢把儒道思想融合在一起。卻繼續打著儒家的旗幟來宣傳自己的
新思想。
    孔子是儒家的祖師爺，但他在《孔子家語》中，多次講到孔子以老子為師的情
況，極力渲染孔子師從老子，為儒道合流的理論尋找依據。進而用道家的無為而治
的學說來改造儒家的天道觀，提出「無為」的治國主張。他在《孔子家語·觀周》
一篇中，具體形象地記述了孔子受教於老子的情況：
    孔子謂南宮敬叔曰：「吾聞老聆博古知今，通禮樂之原，明道德之歸，則吾師
也，今將往矣。」……敬叔與俱至周，問禮於老聃，訪樂於萇弘，歷郊社之所，考
明堂之則，察廟朝之度。於是喟然曰：「吾乃今知周公之聖，與周之所以王也。」
及去周，老子送之，曰：「吾聞富貴者送人以財，仁者送人以言。吾雖不能富貴，
而竊仁者之號，請送子以言乎！凡當今之士，聰明深察而近於死者，好譏議人者也。
博辯閎達而危其身者，好發人之惡者也。無以有己為人子者，無以惡己為人臣者。」
孔子曰：「敬奉教。」自周反魯，道彌尊矣，遠方弟子之進，蓋三千焉。
    老子博古知今，帶孔子實地考察，啟發孔子明白周公為聖人、周稱王天下的道
理，並指明孔子多年奔波碰壁、失敗而不得志的原因。孔子受到這些重要的教導，
回到魯國，名聲大振，慕名求學的人達到了三千人。儒家聖人孔子尚且師傳於道家
老子，這就把儒學與道家在學術上聯繫到一起了。也為他把道家思想融進儒學找到
了根據。接著，王肅就用道家的無為學說來改造儒家的天道觀。他在《孔子家語·
大昏解》中，借孔子之口說：「如日月東西相從而不已也，是天道也；不閉而能久，
是天道也；無為而物成，是天道也；已成而明之，是天道也。」這就是說，天道像
日月一樣按照一定的規律運行，永無止境，萬物的形成正是無為的結果，體現了自
然而然的作用。這裡的道，已不是孔子的道德、學術或方法的道了，而是老子的道。
它包含宇宙規律，它是永恆的，絕對的道，無為而無不為的道。它能造就萬物，貫
通一切而無窮。既然天道無為，那麼人類社會的一切現象，也不是天道強加給人們
的，而是歷史發展的結果，所以要順應天道的無為來治理國家。他反對經學中關於
天命的說法，認為人類社會中一切醜惡的現象，就是沒有實行無為而治的結果，是
人們自身造成的，而不是天道的作為。王肅在《孔子家語·五儀解》中，回答「國
家之存亡禍福，信有天命，非唯人也」的問題時，就明確地指出「存亡禍福皆己而
已，天災地妖不能加也。」並以歷史上的紂辛為例，說明「不修國政」，迷信天命，
最終必將滅亡。因而「災妖不勝善政，寤夢不勝善行，知此者，至治之極也。」
（俱同上）這就強調了人在治理國家中的重要作用，清除了鄭玄注中的迷信思想。
    人在治理國家時要傚法天道的無為，這正是老子所主張的。而這種「無為」，
卻是要人們不去做違反天道的事，把違反自然規律的行為強加給社會，而要正視人
類正當的基本生活要求。他借子思之口說：「利用安身，以崇德也，此皆利之大者
也。」（《孔叢子·雜訓》）利慾本是人們的正當要求。「人之可使，以有欲也。
故欲多者，其所得用亦多；欲少者，其所得用亦少矣。」（《孔叢子·陳士義》）
統治者應當盡可能順應人們的慾望，發揮他們的才能，創造一個老百姓安居樂業的
環境。這對東漢末遭受戰亂、陷於民不聊生境地的老百姓，顯得尤其重要。這實際
上也是尋求社會安定的一個重要方面。但對統治者來說，正應「無為」而治，又不
可一味追求自己的嗜欲。他說：「故能有天下者，必無以天下為者也，能有名譽者，
必無以名譽者也，達此，則其利心外矣。」（《孔叢子·抗志》）如果國君首先去
其利慾，以免傷民，則天下、名譽皆可得，如果繼續貪多索求，嗜欲無厭，不僅一
統天下不能得，名譽喪失，還將造成嚴重的社會動亂。他認為：「鳥窮則啄，獸窮
則攫，人窮則詐，馬窮則佚。自古及今，未有窮其下而能無危者也。」（《孔子家
語·顏回》）如果以窮民力來治理國家，那麼老百姓必然要反抗。「凡夫之為奸邪
竊盜曆法妄行者，生於不足，不足生於無度。」無節制的搜刮，使老百姓難以生存。
他們只會鋌而走險。「萬民之叛道，必於君上之失政。」（《孔子家語·入官》）
統治者的胡作非為，迫使老百姓不得不造反。這時，如果對老百姓又濫施刑罰，其
結果必定是「罰行而善不反，刑張而罪不省。」（《孔叢子·刑論》）只會弄得社
會更加動盪不安。所以，從當時的社會實際來看，尤需「無為」而治。要愛惜民力，
才能求得社會安定，進而達到一統天下的目的。他從統治階級的利益出發，為維護
傳統的儒家學說，把道家的天道觀和無為而治的政治思想融合到儒家中來。這恰恰
反映出漢魏之際的儒學向道家學說靠攏，成為正始年間玄學以道家思想為本的重要
過渡，也可以說是學術風氣轉變的先導。

                         五、崇德重才  安邦治國

    王肅把道家的思想融合到儒家的學說之中，又遍注眾家經典，目的是借儒家學
說的傳統影響力，宣揚他自己的安邦治國的思想。面對三國鼎立，亟待統一，安定
天下的局勢，也需要一個統一的認識，一整套具體的措施。所以，在他的奏議和偽
造的《孔子家語》《孔叢子》中，煞費苦心地進行設計。在他的設計中，首先要解
決的是禮義道德的問題，其次才是人君的作為和人才的選拔與任用。
    對於禮義道德，他發展了儒家的觀點。孔子的禮，主要指禮儀、禮制、禮法等
方面。王肅則把它提高到哲學的高度，用老子思想去解釋它。提出禮有五至、三無、
三無私的性質。五至是什麼呢？他說：「正明目而視之，不可得而見，傾耳而聽之，
不可得而聞，志氣塞於天地，行之充於四海：此之謂五至矣。」（《孔子家語·論
禮》）即指志、詩、禮、樂、哀五至。什麼是三無呢？他說：「無聲之樂，無體之
禮，無服之喪；此之謂三無。」（同上）把「無」作為樂、禮、喪等的根本，明顯
地利用了老子的思想。什麼是三無私呢？他說：「天無私覆，地無私載，日月無私
照。」（同上）這就是說，禮是無私、無為、視之而不見、聽之而不聞的。這個
「禮」，已不是禮制、禮法的禮了。它與老子的「道」和「無」很相似。目不可見、
耳不可聞，卻無處不在，似乎是產生一切的根本，是宇宙的本源。
    解決了根本的問題，作為人君，自然要循禮、崇德、尊道、重才。國家才能得
到治理。「當今所急，在修仁尚義，崇德敦禮。」（《孔叢子·陳士義》）禮既是
無所不在的根本，人君治國自然必須遵禮、敦禮。要講究道與德。他的道，重在思
想上的精神境界，德，重在行為方面的倫理觀念。從為人的角度來說，就是要做到
道德上的自我完善與滿足。他強調：「夫道者，所以明德也；德者，所以明道也。
是以非德道不尊，非道德不明。」（《孔子家語·王言解》）道與德二者相為表裡，
不可或缺。他又說：「唯能不憂世之亂，而患身之不治者，可與言道矣。」（《孔
叢子·抗志》）不為塵世所擾，加強修身，才能談到道的問題。這就表明了修身的
重要性。如何修身呢？他強調：「君不困不成王，烈士不困行不彰。」（《孔子家
語。困誓》）在逆境中可以激發人們的意志，使人得到鍛煉。修身的目的是為了
「道」。「與屈己以富貴，不若抗志以貧賤，屈己則制於人，抗志則不愧於道。」
（《孔叢子·抗志》）突出一個人要追求？不愧於道」的精神境界，而不必「屈己」
以求富貴，求利喪志，終將失去人本身的自由和價值。一個完善的人，應該是：
「夫清高之節，不以私自累，不以利煩意，擇天下之至道，行天下之正路。」（同
上）一個人的道德修養與崇高的精神境界，是人們生存最重要的支柱。普通人如此，
國君尤應首先做到。「明君必寬裕以容其民，慈愛以優柔之，而民自得矣。」（
《孔子家語·入官》）「愛與敬，其政之本與？」（《孔子家語·大昏解》）對人
民寬容、慈愛、尊敬，是治國的根本。「古人為政，愛人為大，不能愛人，不有其
身。」（同上）「夫損人而益己，身之不祥也。」（《孔子家語·正論》）不能愛
民，自己也將不復存在。所以，國君尤應嚴格要求自己，因為他是一國人的表率。
「夫政者，正也。君為正，則百姓從而正矣。君之所為，百姓之所從。君不為正，
百姓何所從乎？」（《孔子家語·大昏解》）君正臣隨，上行下效。然而仍不可能
無誤，所以他又強調人君聽諫的重要。他認為國君必須聽取不同意見，尤其是相反
的意見，他以衛國為例說：「君出言皆自以為是，而卿大夫莫敢矯其非；卿大夫亦
皆自以為是，而士庶人莫敢矯其非。君臣既自賢矣，而群下同聲賢之。賢之則順而
有福，矯之則逆而有禍。」（《孔叢子·抗志》）君臣都自以為是，聽不到、也聽
不進糾正自己錯誤的好意見，最終將導致國家的衰敗。這就從正反兩方面來提醒國
君，治理國家，完善自身是非常重要的。這種要求，看似有為，實際與他無為而治
的思想是一致的。
    既然如此，國家的人員、機構也就應精簡。他上書皇帝說：「除無事之位，損
不急之祿，止浮食之費，並從容之官；使官必有職，職任其事，事必受祿，祿代其
耕，乃往古之常式，當今之所宜也。官寡而祿厚，則公家之費鮮，進仕之志勸。各
展其力，莫相倚仗。」（《三國誌·魏志·壬肅傳》）去掉那些有位無事，或因人
設官、只享受薪棒的官員，讓每一個有事的官員都有豐厚的薪俸而各盡其責。結果
不只會減少國家的財政開支，還可避免無事扯皮、互相爭鬥，或互相倚仗，朋比為
奸的現象發生。只用少量的官員治國，效果會更好。這又自然涉及如何選拔人才的
問題了。
    正確地選拔和使用人才，是治理國家的大事，甚至關係到國家的生死存亡。
「今天下諸侯方欲力爭，競招英雄以自輔翼，此乃得士則昌，失士則亡之秋也。」
（《孔叢子·居衛》）要得到士人的支持和幫助，就必須把賢能有智慧的人當成老
師和朋友，尊敬和瞭解他們。「今必欲定天下，取王侯者，其道莫若師賢而友智。」
（《孔叢子·獨治》）「故仁者莫大乎愛人，智者莫大乎知賢，政者莫大乎官能。」
（《孔子家語·王言解》）要愛護人才、瞭解人才的不同能力，然後才能正確地使
用人才。選拔人才重德才而不以貌相。「人之賢聖在德，豈在貌乎？」（《孔叢子
·居衛》）也不必求全責備。「夫明主之於臣，唯德所在，不以小疵妨大行也。」
（《孔叢子·陳士義》）要用其所長。「夫聖人之官人，猶太匠之用木也，取其所
長，棄其所短。」（《孔叢子·居衛》）他以子思向衛君推薦李音為例，認為用人
論才而不必強調其出身，以當時的社會風氣，有這種認識是很難得的。君臣之間，
還要相互理解和支持，君用臣不疑，臣對君也能犯顏諫事。如果鉅子提出的建議，
「不見用，是吾言之不當也；言不當於主而居人之官，食人之祿，是尸利也。尸利
素餐，吾罪深矣。」（《孔叢子·論勢》）每一個鉅子都盡忠職守，而不是屍位素
餐。君臣融洽，賞罰分明，形成用賢人、去不肖的良好風氣，上下齊心協力，國家
就能治理好。把社會治亂的根本歸結到君主的治理。
    王肅的這套不錯的人才理論，可惜沒有具體、切實可行的措施，實際只能束之
高閣。公元220年（魏黃初元年），尚書陳群建議立九品官人之法選拔人才。這種辦
法弊大於利，看重門第出身、徇私舞弊的風氣愈演愈烈，真正的賢能之士仍然被埋
沒了。王肅的努力也並未改變這種狀況。

    王肅在公元220年任散騎黃門侍郎後，官運亨通，很受皇帝賞識。公元229年，
升任散騎常侍。他對國家的軍事、政治等重大問題頻頻上書建議，恪盡勸諫之職。
魏明帝常常聽從他的意見。接著，他又以常侍之職兼任秘書監、崇文觀祭酒。又成
為管理教育的重要官員。魏明帝曹睿死後，於公元240年出任廣平太守。不久，又被
魏齊王曹芳召回，拜為議郎，任侍中，能夠出入禁中，很受人尊重。接著又升任太
常，掌管宗廟祭祀，成為國家重要官員的九卿之一。當時大將軍曹爽專權，任用何
晏等人。王肅說他們是弘恭、石顯之類的壞蛋。不久，就因宗廟祭祀問題被免職。
後來又東山再起，做光祿勳，掌管官延門戶。仍為九卿之一。魏嘉平六年（公元25
4年），年近60歲的王肅持節兼任太常，親迎高貴鄉公曹髦於元城。後升任中領軍、
加散騎常侍。可謂一生得意。
    公元256年（甘露元年），61歲的一代經師王肅與世長辭，數百個學生為他披麻
戴孝，可見影響之大。由於他的功勳和特殊的地位，死後被追贈為衛將軍，謚稱景
侯。
    王肅有子女九人，除一女為晉文明皇后外，其餘八人良莠不齊，也有位至尚書，
以至封侯的。

    王肅之學，融合儒道，以為魏晉玄學的先導，雖在魏晉之際顯赫一時，但在玄
學逐步興起之後，王學的傳授就逐漸衰落。傳於世的僅存零星的記載。以及偽書
《孔子家語》、《孔叢子》等。世人稱王學興而經學亡，玄學興而王學亡。王學的
時間雖不長，王肅卻仍不失為經學傳授史上的一位重要人物。
                                                  （楊超 撰）
    [編者按]：《孔子家語》、《孔叢子》二書，歷經通人指摘，以為出自王肅偽
造。但其中材料多依據於《禮記》、《大戴禮記》和《左傳》、《國語》、《孟子》、
《荀子》等典籍。本文作者認為王肅在依據這些材料偽造二書時，有去取筆創之意
存焉。因而徵用二書資料來論證王肅的思想，這是一種大膽的嘗試，望讀者鑒察。