禪宗六變

文章所屬目錄︰ 佛教圖書館\ 漢傳佛教\禪　宗\禪宗六變 作者︰顧偉康  
序言　禪宗和文化選擇


　　禪，自號「平常心是道」，卻實是非常的神祕。
　　人類天然地嚮往神祕，神祕是魅力的源泉，唯神祕方迷人，因為神祕意味著無限的可能。這或許是禪能自古至今，歷經千年而不衰的重要原因。
　　當代禪思想史研究威權柳田聖山教授曾經發問：
　　仔細地考察看，這完全是不可思議的事，禪在佛教各派中，恐怕是最難以通俗化的，但卻能散發出最通俗的魅力，這是什麼緣故呢？」〔柳田聖山《中國禪思想史》〔吳汝鈞譯〕，台灣商務印書館，1982年。〕
　　事實上，其所問即其所求，因其神祕，方有「最通俗的魅力」。君不見，本世紀以來，禪已橫跨大洋，成為一個世界性的顯學、熱點，不僅學人精英，而且走卒販夫，都能來點兒禪。

　　然而，什麼是禪？
　　自從禪宗在中國佛學舞台上取得壓倒優勢之後，特別是禪學在當代思潮的面目出現之後，人們說禪，一般地再也不是指佛教戒定慧三學之禪定的禪，也不是指佛教史上相對於經師、律師、論師、法師的禪師所修之禪，而是指禪宗之禪，特別是慧能〔638-718〕所創「定慧等」之禪，曹溪門下「不立文字」的南禪之禪。
　　歷史積澱而成，如此繁複的名相，帶來了多少麻煩和混亂，因為它們之間，小有聯繫而大有差別   
　　禪，是「禪那」〔Dhyana〕的略稱。它首先是佛教的修行方法，目的是取得心的安定，從而啟發智慧，佛教〔三學〕〔戒、定、慧〕「六度」〔佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧〕的本質，即在於以戒資定、以定發慧，以外在的、形式的戒定，去獲得內在的、實質的成佛境界〔慧〕──系心於一境謂之禪，修禪者宜結跏趺坐，調身調息調心，返觀內照，心澄志靜，其功效有「四禪」境界：初禪，放棄食色等欲，心乃得定；二禪，心定而生喜悅；三禪，鎮定情感的喜悅，心靜而有精神的妙樂；四禪，忘卻精神妙樂而泯然寂靜，至於涅盤境界。
　　因此，就方法而言，禪定合稱，依定的梵名，禪又稱為三昧、三摩地；就形相而言，禪與坐禪、打坐不可分；就結果、功效而言，禪又名靜慮、棄惡、功德叢林、解脫；就境界而言，禪可以表現為不同的禪法，比較流行的分類法，如世間禪、出世間禪、出世間上上禪的區分，又如愚夫所行禪〔外道禪、凡夫禪〕、小乘禪〔四禪八定十念的禪〕、大乘禪〔一心三觀的實相禪〕的區分。
　　綜上所述，同為一禪，從不同的角度和不同的層次，可以有不同的理解和不同的名稱。正是此禪，早在宗門禪〔作為宗派的、「教外別傳」的禪宗〕產生以前，已在中國流行；而且，即使是宗門禪盛行中國之後，禪法還為漢地佛教各派所奉行，故中國佛教於經師〔頌經解經者〕、律師〔善解戒律者〕、論師〔造論弘法者〕、法師〔精通執儀者〕之外，特別禪師之名，即指專修禪定者。基於如此史實，太虛大師〔1877-1947〕認為，相對於南洋、西藏、日本的佛教而言，中國漢地佛教的特質，一言以蔽之──〔禪〕﹗
　
　　在此背景下，我們觀察禪宗之禪。
　　以禪命宗，但此禪非那禪，被「教外別傳」的禪宗指為「不了義」的〔教內〕諸宗所奉行的禪，雖是〔無禪不智〕、〔無智不禪〕，禪與智，定與慧幾乎密不可分，但禪畢竟不是智，定與慧歸根到底是兩回事──禪定是外在的、形相的、準備的；智慧是內在的、本質的、目的的。這就是佛教「戒定慧」三學的神魂，而全部佛學也以此為基礎的分類法。
　　但在禪宗的「宗經」──《壇經》裡，被高推為「本」、「第一」的，卻是「定慧等」：
　　善知識﹗我此法門，以定慧為本，第一勿迷言定慧別，定慧體一不二，即定是慧體，即慧是定用，即慧之時定在慧，即定之時慧在定。〔敦煌本《壇經》〕
　　由此出發，六祖慧能對道統的禪法作了全新的解釋：
　　心地無非自性戒，心地無亂自性定，心地無癡自性慧。得悟自性，亦不立戒定慧。
　　此法門中，何名坐禪？此法門中，一切無礙，外於一切境界上念不起為坐，見本性不亂為禪，何名為禪定？外離相曰禪，內不亂曰定。〔敦煌本《壇經》〕
　　他斷然否定了禪定與智慧有外在與內在，形相與本質，手段與目的的區分，在「定慧等」的基礎上，他把一切銷歸於自性。緣此法門，曹溪門下「五家七宗」高舉「教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛」的宗門標幟，對一切外在的、表〔徵〕信〔息〕的、名相的佛法，從經籍到文字，從持戒到打坐，從禮佛到敬祖    全都遣蕩殆盡，形成了「劈柴擔水，無非妙道；行住坐臥，皆在道場」的全新宗風。
　　禪宗的禪，超越了坐禪、以定發慧的界限，直指佛法的最終究竟和源頭。禪宗的禪，當然仍是一種修行活動，但它不僅僅歸為調息打坐，它強調的是內心的開悟，在自然，具體的生活中，體驗佛法的真諦。所以，禪宗的禪，必然地不局限於修行行為，它既是修行，又是得道；既是定，又是慧。當禪師們進入「禪定」時，他已經體味到佛法的三昧了。所以，禪宗的悟道境界，也不必如道統佛法所規定的那樣，須要經過層層階級，而是「頓悟」：禪師們一旦開悟，一下子就是最高境界，對真如佛性的全面把握。
　　面對如此的生動活潑，全面本質，深入淺出的禪，後人不由自主地稱一般和尚是「坐禪」，而禪宗則是「參禪」，參禪者，參預、參透佛家三昧，與瞑目枯坐相比，一外一內，一靜一動、一死一活，不可同日而語﹗
　　當然，這種新的禪法，乃是中國佛教史上一個相當長的發展階段的產物。它源於達摩禪、成於慧能禪、盛於曹溪南禪。所謂「南禪」，在歷史上曾經有多種指稱，人們因菩提達摩〔？-528〕自稱「南天竺一乘宗」〔達摩依四卷《楞伽》印心，「楞伽」是南印度靠近現下斯里蘭卡的一個小島的名稱，故可証達摩禪法確曾流行於南天竺〕，而稱達摩禪為「南禪」。又因魏晉時中國北方佛學好講經論律，而南方佛法則喜意會發揮，故也稱當時這種具有超教傾向的佛學派別〔如般若系的三論宗及玄學化的牛頭禪〕為「南禪」。更著名的是禪宗史上有「南能北秀」的對立，相對於漸修的神秀〔606-706〕北宗，頓悟的慧能禪則被稱為「南宗」。但本書所說的「南禪」，是特指成熟後的禪宗──那就是唐代「會昌法難」以後，〔中國佛教史有「三武之難」，即魏太武帝、後周武帝、唐武宗三次滅法。唐武宗會昌五年〔845〕，下詔〔廢浮屠法〕，毀寺院藍若，勒令僧尼還俗，史稱〔會昌法難〕。〕
　　獨盛於中國的，以慧能為旗幟的，曹溪門下洪州宗、石頭宗及其後衍「五家七宗」。事實上，真正以「教外別傳」、「不立文字」自覺的，真正施巨大影響於中國文化的，即是這種公案接機、唱評棒喝的「南禪」。而在當代世界被傳播、被發揮的「禪宗」，在精神上，絕對就是這種成熟的、狹義的禪宗──南禪。
　　假如你真是對禪感興趣的話，那首先就得清楚：你所說的「禪」，指的是什麼「禪」？你所看的禪書，講的是什麼「禪」？你一定也會想知道：同為禪法，這巨大的差異從何而起，緣何而成？
　　禪是「不立文字」的，因為當年佛祖在尼連河畔菩提樹下所悟得的，乃是他的成佛體驗，是具體全面的親知親証。語言文字，那怕三藏經典，只能是抽像局部的他知他証，是指月之指而非月亮本身，是依傍於第一義之涅盤境界的第二義。故真正的成佛，乃是一種絕對個體的、不能給予的、無法傳遞的開悟。對此境界，語言文字是無法進入，永遠無可奈何的。成佛體驗，一落文字，馬上就「白雲千重，遠之又遠」，變成其他的什麼了。所以慧能的弟子南嶽懷讓〔677-744〕經八年修習後的開悟體驗，便是：
　　說似一物即不中。〔《五燈會元》　卷三，南嶽懷讓禪師。〕
　　「魚兒飲水，冷暖自知」，真正的成佛，只能是自証自明，「不立文字」。
　　但是，禪是人修人証的，是人在那兒體驗證明，人是社會動物，人類的經驗理性，只有透過語言文字才能交流傳播，保存發展。於是，不能說的，非說不可；「不立文字」，本身就是文字。一面是不準說、不說破，一動口舌就墮阿鼻地獄，一翻佛經就是「蜂子投窗紙」、「世界如此廣闊不肯出，鑽他故紙，驢年去﹗」〔《五燈會元》　卷四，古靈神　禪師。〕唸一聲佛也要漱三天口。一面卻是鼓舌如簧，慧炬一傳再傳，《燈錄》一續再續，千七百則公案，語錄數不勝數。
　　這實是禪的自身矛盾，永遠也克服不了的悖論，也是禪師脖子上永恆的枷鎖。如果說，當年的禪師們還能在這千仞壁立的懸崖上踏準舞步、揮灑自如的話，那絕大多數的後來學禪者，個個披枷帶鎖，亦步亦趨，你棒我喝，面面相覷，天知道他們是立地成佛還是心懷鬼胎。

　　禪不可說，禪宗史卻是可以說的。
　　既然叫禪，叫禪宗，不叫天宗地宗狗宗貓宗，必是與歷史上的禪宗有關係。指月之指不等於月，這固然有理，但如果無法人人登月，個個親自體驗月球生活，那透過「指」──或是遙看月亮，或是研究月亮的照片──也就是知月的唯一途徑了。因此，搞清禪宗史，或許是無法繞過的途徑，從而瞭解什麼是禪宗，進而指望把握什麼是禪。
　　研究禪宗史，當然不能就等於習禪；知道些禪宗史，若無悟性，還是不一定懂禪。但是反過來，不瞭解禪宗史，悟性再高，也必不會懂得禪宗。
　　如此看來，當年胡適〔1891-1962〕和鈴木大拙 〔1870-1966〕爭論禪宗，一個站在禪史研究的立場上，一個站在禪體驗的立場上。終於各說各的，沒法溝通。兩位大師遇到常人，總是心平氣和，修養登峰造極；但一旦發現遇到真正的對手，還是不免有點好勝心，老頭兒也會犯點糊塗。
　　但是，禪宗史也不好說。
　　最大的困難，來自禪宗的特殊主張。禪宗自稱是源於「如來拈花，迦葉微笑」的心傳，比起其餘一切「未了之名相」的宗派、禪法，「見性成佛」的禪宗是天然的徹底、高明。這樣，它必然而當然地會否認自己是歷史發展的產物，否認自己是從那些不高明的凡夫禪、小乘禪、大乘禪中脫胎、一步一步地演變發展而來的。
　　如此宗旨促使唐五代的禪宗實際創宗者們〔即慧能的二、三傳弟子，南禪的開創者們〕，偽造增益了許多故事言論，附會到禪宗的早期祖師身上，造成「教外別傳」，直承如來心燈的「事實」和信念。到宋代，禪宗獨領風騷，席捲中國，宋僧回過頭來匯聚《燈錄》，記載歷史，則已是我們今天所見的真偽難辨的歷史了──所謂「西天二十八祖」的傳說，當然只有宗教意義而無歷史意義；「中土六祖」從菩提達摩到慧能的事跡、則真偽相混、難以區分，不但有偽篡的故事，還有托名的著作、更有後起晚出的言行摻入真實的歷史之中〔如《壇經》就被重重地滲透摻和〕；而那些真正發揚光大禪宗的禪師們〔如青原行思〔660-740〕、南陽慧忠〔695-775〕，名列慧能弟子「五大宗匠」〕卻反而沒有多少事跡見諸史傳──到頭來，弄假成真、代代相傳，真正影響中國文化、巨大作用於中國歷史的禪宗，就是那真偽相混、以偽為真的混血兒。達摩老祖一葦渡江、面壁九年的故事；六祖慧能作偈呈心的智慧    殊不知這些先祖早已為南禪的和尚們重塑金身，他們的一舉一動，充盈著南禪的宗旨和精神，表達出南禪的體會和智慧。而歷史的真實，則往往被掩蓋，甚至湮滅。
　　需要強調說明的是；我們這兒所謂「真」「偽」的標準，是彼時彼地，是否確實出現過此人此事，然則為真，否則為偽。但若從中國歷史的總體上看，從中國文化的形成造就角度看，這「真」「偽」的說法就成問題。因為南禪和尚重寫歷史的行為本身就是歷史，是不容抹煞的事實，更重要的是他們的行為影響了歷史，真正地具有歷史意義﹗在狹隘的佛教史、禪宗史意義上的「偽」，在更大更廣的中國史、文化史意義上卻是「真」。從中國文化精神整體出發，是不必強調「禪宗」與「南禪」之分，那些晚出的、增益附會於禪宗先祖身上的故事語錄，確是更有資格代表禪宗，是更為深刻典型的禪宗靈魂，比那「真實」的歷史更有歷史價值和歷史意義。
　　既然如此，我們為什麼還要喋喋不休地說真道偽，強分「禪宗」與「南禪」呢？因為我們的目的，是想透過對禪宗的產生、成長和發展過程的瞭解，以窺得禪的目標、禪的方法    因此，第一步的工作，就不得不企圖釐清「真偽」，追蹤歷史的腳印。
　　但是，有誰能自詡自己寫了一部分「真」的歷史呢？既謂寫歷史，就是對「過去」的追述，就只能是對已經消逝的事件的記錄和解釋，就永遠是第二性的。因而，歷史著作的價值並不在對於往事事無鉅細的還原，而在於對過程和變化作怎樣的把握和解釋。
　　唯有承認歷史著作對歷史無法還原的局限性，自覺其能在什麼意義上記錄往事及其解釋的功能，方能找到最佳的角度和層次    每一本歷史著作的角度和層次，絕對是各不相同的。我們不妄圖「還歷史之真面貌」，但我們卻可以而且應當把我們對歷史的追蹤和理解「講清楚」。
　　所有的歷史研究都是如此，禪宗研究當然不能例外。
　　歷史研究的最佳角度、最佳層次，如何尋找？怎樣證明？古代禪師的思想方法能給我們莫大的啟示：他們最喜歡問的，就是「本來面目」──而今我們也追問：什麼是禪宗的「本來面目」？禪宗以何為「本」？從何而「來」？
　　與包括儒道在內的先秦諸子有所不同，諸子根本在中國上古文化，無論是「諸子出於王官」說，〔關於諸子起源的一種道統說法，認為周王朝官學流於民間，遂有諸子，最早見諸劉歆〔前46-23〕《七略》。〕還是春秋各國爭雄的時代造就諸子說，最基本的一點是相同的──諸子的本來面目可以單純地從中國上古文化的內部見到。
　　與印度原始佛教的情況也有所不同，佛教的根在古印度文化之中。無論人們怎樣地解釋佛教，其本來面目總是單純地向古印度文化內部去找。
　　禪宗屬於另一種情況──中國佛教的各宗派，乃是印度佛教文化進入中國文化之中產生的一個個變異個體、文化亞種，它們是印度文化與中國文化相互交融、選擇的結果，是佛教中國化的結果，是中國化的佛教。相對於其他各宗派，禪宗可稱是發育最典型、展開最充分的範式，因此，禪宗的根分別在印度文化和中國文化之中，禪宗的「本來面目」，乃是印度文化與中國文化的交匯與選擇。

　　文化選擇論。
　　在世界整體的圖式或背景上看，不同文化的邊緣接觸，是無時不有的。隨著科技和交通的發達，這種接觸的邊緣性越來越被突破，接觸點越來越多，面越來越廣、程度越來越深，但只有在特殊的歷史條件下，具備特殊的機緣和載體，方能形成較大規模的、定向的文化流動〔典型的例子是革命、戰爭和人口遷移等〕，於是，主動或被動、和平或流血，文化交匯發生了。在地理上看，交匯的雙方一為外來文化，一為原生文化。這時，若原生文化確有某種內在需要，促使它向外來文化尋找啟發、營養、甚至於資源和力量，文化選擇便發生了。這種文化需要就表現為時代和歷史的課題；在不同層次，不同集團的人們中，就有不同的理解和自覺；這樣，全民的、整體的文化選擇，呈現為在不同層次上營運的、具有各種不同目的的具體運動；歷史地展示了原生文化對外來文化所作選擇的重點、層次和深度。文化選擇的過程，則表現為原生文化的催化、滋潤下，外來文化的某一局部，某一層面中，演化出不同的文化範式、亞種來；再為原生文化不斷地比較、淘汰，以檢驗各範式亞種所體現的理解和自覺，究竟對文化的需要、時代和歷史的課題把握了多少；經過不斷的震盪，調整選擇的重心和層次，最後是某一種或幾種亞種能回應時代的課題，就逐漸定型、發展，融為一體。由於文化本身是一變化不居、恆動的生命有機體，故上述所有打上重點號的概念、範疇，都有其自身的運動過程和規律，而它們全體，又構成一幅生生不息的歷史畫面。
　　証諸近代中國，緣列強的堅船利炮、巧技美器，西方文化湧入中國。由軍事而政治而經濟，由器物而制度而思想，富國強兵之夢，數代中國人為之而奮鬥終生﹗如果說「全盤西化」是極端變異模式，國粹派是極端遺傳模式，他們完全不能適應文化選擇的歷史進程而根本沒能付諸實踐，那麼中體西用、當代新儒家、洋務派、中國式供產主義、單一公有製、計畫經濟與商品經濟相結合    則分別是不同層面上、不同重心的文化選擇模式──它們全是西方文化與中國文化交匯後所產生的一個個範式，亞種。一個半世紀以來，雖然是不斷地改頭換面、稍加變化，但在本質上就是這麼十數個模式，走馬燈般地在近代中國歷史舞台上登台亮相、接受檢驗。時而暴風驟雨，大開大合，時而和風細雨，潛移默化；呈現下我們面前的是迄今尚在進行的文化選擇之壯麗歷史場景 。
　　對於歷史上曾經發生過的文化交匯和文化選擇，如果想要說明其進程和機製，那麼，文化選擇理論絕不滿足於對具體文化模式的「客觀」描述和紀錄〔這是道統歷史學的特點〕，而是要在兩種文化的交匯和相互選擇的分析中，說明、解釋特定的模式──其產生、其發展、其特色、其本質    某一文化模式最後被原生文化所認同、消化、吸收，其理由並不在於該模式相對於母文化而言更多變異還是更多遺傳；也不在於其形式、質材、精神、靈魂    到底多少來自原生文化、多少來自外來文化；最根本的理由，歸根到底取決於該模式在何種意義和何種程度上能滿足時代的需要，能回應歷史的課題。
　　時代需要與對外來文化的理解〔的重點和角度〕及改造〔的目標與模式〕的關係；歷史對具體文化模式的回饋、檢驗和模式的自我調整，乃是文化選擇理論的精華，也是文化選擇理論與一般歷史研究的區別所在。
　　停妻絕子、髡發胡服的佛教，在以「夷夏之防」為首要國策的代中國，居然能不絕如縷地源源輸入，最後成為中國最普遍的第一大宗教，其根本原因，在於古代中國主流文化的非宗教化。而決定佛教入華之後的姿態、情狀和發展規律的，也是中國主流文化的非宗教特色和性質。所謂古代中國主流文化的非宗教化，是指古代中國人生活的政治人倫化，以及由此而決定的中國人嚴格的實用理性精神和現實主義人生態度。其首要內容，即是儒家的非宗教性。不可否認的事實，是儒家思想在中國文化的統治地位，如果說儒家是一種宗教，那麼古代中國文化則絕對是高度宗教化的。
　　這確是一個有爭議的問題，但爭議的關鍵不僅在於對判斷對像──儒的瞭解把握，更是在於對判斷標準的理解──什麼是宗教？
　　更也沒有比宗教更複雜神祕的存在了。它既是一理念系統〔教義、神譜〕，又是一行為系統〔禮儀、獻祭〕；既是道德和法的規範〔戒律、禁忌〕，又是物質實體〔偶像、寺院〕；既是個體的教徒，又是特殊的社團機構；既是不成熟的人類精神對世界和人生的虛妄、顛倒、迷信的認知，又是體現人之所以為人的人類精神那莊嚴、神聖、永恆的超越追求    站在不同的立場，從不同的角度入手，前人留下了好多宗教的定義。但是，高明和準確的宗教定義，不能只滿足於某一視角對宗教存在的抽像、規範和把握；而是任何角度、對宗教的任何形態、層面都適用，唯有如此，方能稱得上對宗教本質的把握。具體而言，宗教與一般信仰，一般哲學唯心主義，一般的迷信和童話神話，應當有本質的區別。
　　綜上所述，宗教是一神聖的信仰，它兼有迷信和聖化的雙重本質，表現為神本的理念理論系統指導下的行為事實系統。
　　迷信不一定就是宗教，宗教則必迷信。宗教與一般信仰，一般哲學唯心主義和一般迷信〔除了鬼神以外，金錢、商品、威權、書本甚至科學都可以成為異化力量，對之盲目服從，我稱之為一般迷信。〕的區別，在於宗教的崇拜對像取神的形式。宗教的迷信本質就在於對像異化取神的形式。請注意：這兒「神」是宗教本體意義上的範疇，它可以是神本位的，如基督教、道教之人格神的上帝教主；也可以是法本位的，如佛教之非人格神的最高境界。
　　在任何一種具體宗教中，特殊形態的神──上帝、天主、安拉、佛    永遠是處於至高無上的位置。它是宗教崇拜的對象，是教義的中心和最終依據，是宗教禮儀和禁忌的根據和目的，是宗教感情的源泉和歸宿    屬於宗教的一切，都以神為出發點，以神為依據和指歸，服從於神，人造就了神，卻失落了自我──這就是神的本質，也就是宗教之迷信本質。然而，迷信並不是宗教的唯一本質。
　　當我們說宗教的迷信本質時，是指它對世界和人生之虛妄顛倒的觀照，但這絕不意味著我們同時否定宗教產生和存在的合理性，否定宗教作為一種信仰、一種世界觀的正面價值。宗教的產生和存在固然反映了人類的不成熟甚至愚昧，但它同時直接而深刻地反映了人類對世界和人生之根元之探索。宗教所反映的人類追求，是人類智慧的最高追求──神與人、靈與肉、生與死、此岸與彼岸、天國與人間、美與醜、善與惡    形上的、道德的、審美的、價值的    無論哪一方面，宗教所思索的，都是宇宙和人生的根本問題，終極關懷〔這更是宗教與一般哲學唯心主義及童話神話的深刻區別。〕神聖的追求、神聖的崇拜對像、神聖的彼岸世界、神聖的禮儀、神聖的氛圍、神聖的心理感情、神聖的人〔神〕際關係    正像迷信本質一樣，聖化的本質也在所有的宗教形態中得到強烈而突出的體現。所以，我們決不因為具體的歷史局限下人們的有限答案〔迷信〕而否定人類無限的思考和追求〔聖化〕。神聖的主題和神聖的追求，使得以迷信為本質特徵的宗教，同時又具備聖化的本質特徵。
　　迷信與聖化，天然地統一於宗教；宗教之所以成為宗教，迷信與聖化的本質特徵缺一不可。兩者是如此深刻而和諧地統一在宗教世界的最高主宰──神的身上。表現為具體的構成，宗教乃是一個以神為中心而展開的大系統，是一個神本的理念理論系統指導下的行為事實系統。這兒，行為事實系統受製於理念理論系統，而這理念理論系統又必須是「神本」的，因為真正體現宗教之迷信聖化雙重本質的，正是這「神」。
　　因此，無論從哪個角度著手，抓住什麼具體形態──意識型態、上層建築、社會生活、個人信仰、歷史現象、文化存在    判斷特定對象是否為宗教，根本的標準，就在於其是否「神本」的。

　　以此為判斷標準，則儒不是宗教。
　　問題的關鍵在於：儒家思想是否以迷信而聖化的神為中心而展開的理論體系。在儒家思想體系中，能和迷信而聖化的神掛上號的，若是神本位的，則是孔子〔前551-前479〕；若是法本位的，則有天命。然而，儒家思想從來沒有以孔子或天命為中心而展開其理論體系。
　　儒是具體的，不應作抽像討論。在中國歷史上，有過先秦儒家〔我們稱之為孔儒〕、漢儒和宋儒。
　　孔儒是華夏文化發韌時代的產物，故具有該時代所特有的混沌特徵。加上文獻不足的原因，本然孔子思想體系到底是怎樣的，誰也沒見過；後人只能以現存的孔子語錄為依據，按自己的理解來構築孔子思想體系，這樣，孔儒的面目更加模糊多變。但人們說「仁」說「禮」，說「學」說「誠」，誰也不會說孔儒是以迷信而神聖的孔子或天命為中心的。先秦文獻的孔子，無論是儒家記載的智慧過人、仁慈寬濃、身高力大的孔子，還是道法諸家記載的棲棲惶惶、知其不可為而為之、迂腐的孔子，都是個人而不是個神。至於天命，孔子固然相信〔「五十而知天命」、「不知命，無以為君子也」〕，但他並沒有以迷信的態度神化之。他對天命的理解傾向於自然、現實的一面〔「天何言哉，四時行焉，萬物生焉，天何言哉」〕，這與孔子對鬼神迷信的存疑態度〔「子不語怪力亂神」、「敬鬼神而遠之，可謂智矣」〕和積極現實的人生態度是完全一致的。所以，即使是重新構築，按先秦典籍所錄，也得不出孔儒是宗教的結論。
　　儒家的政治學說在漢儒手中發達而至頂峰狀態。混沌一體的孔子思想，到漢代呈雙峰並峙的狀況：政治和倫理被突出，而其共同的核心則是等級理念和制度。君君、臣臣、父父、子子，政治和倫理高度統一，漢儒由此而展開其理論體系，董仲舒〔前176-前104〕如此，賈誼〔前200-前168〕，《白虎通義》如此，《大學》《中庸》也是如此。漢儒也以天命觀和陰陽五行說為其理論特色，但哲學思想在漢儒那兒甚至還沒獨立，它以象數關係的形式直接倚賴於政治學說，為等級理念和制度這一核心服務。以等級理念和制度為核心而展開自己的理論，是漢儒的根本特點，這是漢武帝獨尊儒術的祕密所在，也是漢在中國歷史上留下如此重大影響的根本原因之一。儒家思想對政治層面的影響之網路和作用點，在漢儒手中已經完成；並且在以後的中國儒家那兒，都一無例外地繼承下來了，並且再也沒有超出其上的。孔子思想真正得到落實，開始真正獲得其在中國文化、中國歷史和中國人的文化心理架構中的絕對優勢，是從漢儒那兒起步的，並且是以政治人倫為途徑的。伴隨著這一進程，孔子的地位也自漢代開始日益上升，加在他頭上的桂冠也日益顯赫。然而，從歷代帝王呈獻給孔子的尊號看，中國人心目中的孔子確實依然是政治人倫的而不是宗教的，是至尊的「先師」而不是萬能的上帝。
　　宋儒的功績在於最終完成了儒家的哲學形態。他們構築了宇宙本體和人生本體完全合一的理論體系，並且巧妙地把漢儒的政治人倫思想編織其中，從而最後實現了儒家思想在中國文化的雅俗兩個層次和所有文化樣式中的統治地位。雖然宋儒的這一成就曾援引了佛道兩教的思想成果，但這一援引嚴格地在哲學領域裡進行。就具體形態而言，從周敦頤〔1017-1073〕、邵雍〔1011-1077〕、張載〔1020-1077〕到程朱陸王，他們主氣主理、主心主我、無極太極，但卻絕對容不下迷信而神聖的教主或天命。〈莊子．天下〉中「內聖外王」的理想境界，到宋儒方是登峰造極。
　　由此可見，儒家的非宗教性是自始至終，一以貫之的；非宗教性乃是儒家的本質規定；其發展愈成熟，對自身的這一本質特徵也就愈自覺。
　　古代中國主流文化非宗教化的第二個內容，乃是道家的非宗教性。對此論題我們不必作詳細的正面論證，因為，無論先秦老莊之原貌，還是魏晉玄學之發揮，於道家的最高範疇──道，從沒有人會說它是宗教崇拜的對象。更何況，道家連與宗教作存在形態的類比之資格也不具備〔這是相對於儒家而言，宗教形態的教主、神譜、禮儀、戒律、團契等，儒家都有相類似的存在，但道家卻一無可比〕。

　　我們想略作展開的有兩個問題。
　　首先，儒道兩家，對立又互補，共同構成古代中國文化的主流，此乃常識。然細究其構成狀況，並不是在一些問題上對立，在另一些問題上一致；而是幾乎在所有的領域裡，在同一問題上同時對立又互補──儒道兩家雖然持論截然不同，但它們所關心、討論的問題，幾乎是完全重合的﹗
　　儒道對立的根本，在於它們對人的本質的認識的不同。儒家把人歸結為一種社會存在，從社會性中獲得人的本質；而道家則把人歸結為一種自然存在，從自然性中獲得人的本質。由此出發，儒家重社會而輕個體，儒家所說的個體總是特定社會關係中的個體體存在；道家重個體而輕社會，道家所追求的自由境界、總是與天地合一，還其自然面目的個體自覺。儒家重人事而道家重自然；儒家重倫理而道家重審美；儒家思想的特點在於其規範化，道家思想的特點在於其流動性；儒家在天人相分的基礎上討論天人關係，道家在天人合一的基礎上討論天人關係    唯有抓住了這個根本，就能解釋為什麼儒家尚「有為」卻常常「有所不為」，而道家尚「無為」卻能「無所不為」？為什麼儒家尚剛健進取卻重視中庸，而道家尚守雌貴柔卻能作「逍遙游」？
　　然而，人就其本質而言，既有社會性又有自然性，這就是儒道互補的必然性──不同的理念、不同的思想方法、不同的行為模式，共同構成了古代中國人完整的人生哲學，造就了古代中國人的文化心態和社會風貌。進一步觀察，儒道互補還有其更深刻的文化意義──共同的文化背景，決定了儒道兩家所關心的主題是共同的，始終沒有超出政治人倫的範圍。只不過儒家站在政治人倫的立場之內，肯定之，身心投入地追求其本質，實踐其主張，發揮其功能；而道家站在政治人倫的立場之外，否定之，極為冷靜地指出其消極面和局限性。
　　這樣，以儒道為主體的古代中國文化，其重心必然地落在政治人倫上面──經歷了長期深入討論和全面的實踐，形成了嚴密的理論和成熟的制度。但同樣是必然的，「六合之外，聖人存而不論」《莊子．齊物論》。儒道所不關心、不討論的問題，如哲學上超形上的本體問題，信仰上超越經驗的宗教問題，也就成為中國文化的盲點，有待填補的空白。
　　其次的問題，是直接導源於前面的論述的：人們常以「出世」來概括道家的特色，實際上，道家的「出世」與佛教的「出世」是根本不能同日而語的，它們各自有自己的特定的內容和目標。道家的「出世」是非社會而不非人生，它以否定為肯定、以倒退為前進、以無為為有為，它追求的是在回歸自然中實現的絕對個體自由。而佛教的「出世」是社會與人生俱非、群體與個體皆虛，它否定而不肯定、虛無而無實相、至涅盤方解脫，它追求的是超脫「六道輪迴」，〔六道指地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人間、天上，是眾生此岸性的存在之所，成佛則超越這一切而處於永恆的彼岸世界，〕沒有任何內容和前提的，絕對的永恆和永恆的絕對。故對儒家而言，道家是「出世」的；但對佛教而言，儒家和道家都是「入世」的。
　　上述兩個問題，對於我們探究中國文化出於怎樣的需要，如何理解和選擇、消化和吸收印度佛教的，有著極為重要和密切的關係。
　　古代中國主流文化非宗教化的第三個內容，是前面兩點的綜合和落實：由分析性的論證到過程性的描述。古代中國主流文化的非宗教性，是中國文化在接納儒道為自身主體的過程中相互作用的結果，是以儒道為主體的中國文化在自身展開的過程中必然地沒有走上宗教化道路的結果。
　　秦漢以前，從殷商卜辭和《尚書》等古籍中可以明白無誤地看到上古中國人關於「天」、「帝」的理念，認為人間的一切，特別是經濟獲益和政治權力，完全是「天」、「帝」賜予和安排的。這個理念，是人類原始宗教由自然崇拜、圖騰崇拜、祖先崇拜逐漸發展的自然產物，更是可能進一步發展成為古代中國人之成熟的宗教理念的精神源頭和現成資料。到春秋戰國，百家爭鳴，還具備著多種發展的可能性，但秦漢以還中國文化現實的發育完形，卻中斷了其宗教化的可能，中國文化的發展走上了另一條道路。
　　漢初思想中佔主導地位的董仲舒的儒家經今文學，就理論淵源而言，董仲舒的儒學，已融會了先秦諸子的思想。易經陰陽學、黃老刑名學、墨家思想、荀孟思想     作為現成的思想材料，一一為董仲舒吸收。但就精神風貌而言，煩瑣、迷信卻是董仲舒和漢代今文學派的共同特點：人付天數、五德始終、感應遣告    是他們始終高唱的主旋律。這兒我們能夠清楚地看出儒家經今文學在精神上與上古「天」、「帝」理念的直接關係。
　　但是，縱有漢家數代天子的支持和保護，經今文學很快地衰落了，為「通訓詁、舉大義、不為章句」的經古文學所取代。最後連經今文學的經典《白虎通義》也是由經古文學大師班固〔32-92〕完成，經今文學的凋零可想而知。我們不知道這一切是怎樣發生的，我們只知道當時的歷史，前有桓譚〔前24-56〕、王充〔27-91〕，非讖緯、疾虛妄、蓽路藍縷，以死相博；後有馬融〔79-166〕、鄭玄〔127-200〕繼往開來，蔚為大觀。相對而言，他們的迷信色彩要淡薄得多。
　　然而，曾幾何時，講究家法傳授，追隨天志天命的漢家經說，全部為魏晉玄學所推倒：何晏〔190-249〕作《論語集解》，王弼〔226-249〕注《周易》、《老子》，郭象〔263-312〕、向秀〔227-272〕注《莊子》、杜預〔222-284〕注《春秋左氏傳》，范寧〔339-401〕注《春秋谷梁傳》，郭璞〔276-324〕注《爾雅》，梅頤獻偽孔古文《尚書》    超越了先秦兩漢那可能把中國文化導向宗教的「天人之辨」，魏晉玄學的「有無動靜」之辨，標識著中國哲學、中國思想、中國文化走上了一條非宗教的道路。
　　這一發展趨勢最後獲得穩定，成為一種道統，其里程碑式的人物是隋文帝。首先，他是中國歷史上第一個以帝王身份正式明令禁止讖緯之學的人，這意味著古代中國統治者對中國文化，主要是政治層面非宗教化的自覺和肯定。
　　這種自覺和肯定為後來歷代帝王所承襲，成為一種道統，反過來又大大強化和穩固了中國文化的這一特色。其次，隋文帝又是中國古代科舉制度的首創者。濫觴於隋唐，盛行於宋元明清的科舉制度，對古代中國之人文心態，起了膠合定形作用。作為政治機構的源頭活水，科舉制度完全以儒家思想為考試內容和錄取標準；作為步入仕途，獵取功名的階梯，科舉制度又進一步把儒家思想塞滿了人們的腦袋；對於科場失意、做官無望的人，道家思想又是最好的安慰和調節。從此以後，那怕有唐一代，釋道兩教，攀龍附鳳，鬧得不亦樂乎，但在古代中國文化的核心──政治層面上，宗教從來沒有取得過統治地位。占統治地位的，一直是實用理性的儒家思想及其補充道家思想。在漫長的封建統治時期，雖然歷代帝王都宣稱「君權神授」，都祭天祀地，但這一切都純粹是象徵性的。我們只要指出一點就足夠了──歷代帝王將相自小受到的教育，就以儒家經典輔以歷史、老莊為教材。而這些教材的指導思想和內容，無非是兩個方面：政治人倫和權術，絕對是非宗教的，所以古代中國政治層面的「天」、「神」也是附屬於人事的、非宗教性的。
　　古代中國主流文化非宗教的第四個內容，是對一個必然詰難的回答──如何看待道教的存在？與道家思想有一定關係的道教，乃是中國「土生土長」的宗教，它在中國漢末和唐宋的歷史舞台上，曾是一個不可忽視的角色。怎麼能置道教於罔顧而斷言中國文化非宗教化？
　　這是一個非常有啟發性的問題。在思想上，道教是陰陽、方術、黃老的混生；但其具體的發生，卻在漢魏先後在不同的文化層面上呈現不同的形態；表現下道教歷史，則有一重大的革新改造，甚至可以說是「再造」。由此入手，討論其不同特質和文化意義，不但不會動搖我們的立論，反而能加深我們對古代中國主流文化之非宗教性的理解。
　　道教的初現下漢末，張角的「太平道」，張陵父子的「五斗米道」，他們或部三十六方，或設二十四治，逐鹿中原，雄居一方，既是宗教團契又是軍事組織，其實質乃是下層民眾對政治的正面參預。中國道教的產生，與農民起義相聯，並非偶然──黃巾起義後二百年，東晉孫恩〔？-402〕依然奉「五斗米道」聚眾舉兵；直至一千五百年後，川楚白蓮教起義、太平天國──中國歷史上的農民起義幾乎都帶有宗教色彩。這一事實有其深刻的文化意義。
　　對中國的統治階級來說，參預政治、發動戰爭，天命和王權是足夠充分的理由。這兒的「天命」，不是超越的、迷信而神聖的天命，而是天人感應的、以政治人倫為內容的天命。早在《戰國策》、《左傳》、《尚書》中就有記載，從商周時代起，我們的祖先就宣稱，天命是以人的行為為轉移的，人們的行為中規有度，天命就向著他；若人們的行為越軌無度，則天命就拋棄他。正是在這基礎上，古代中國的「天命」不導向宗教，而導向天人相關的非宗教思想。至於「王權」，無論是直接訴諸武的「霸道」還是講究忠孝仁義的「王道」，都是屬人而不屬神的，都是歸結為君主而不是歸結為上帝的。
　　作為封建統治的否定原素，當下層農民以起義和戰爭的形式正面參預政治時，他們也經常接過天命和王權的口號，捧出一個「龍子龍孫」來作傀儡，或是宣佈「天命轉移」自稱「仁義之師」。但更多的情況下，他們需要與統治者對立的，比統治者更「充分」的理由──最便捷的途徑是改造天命、對抗王權。這時，迷信而表現為具體神靈的「天命」就成了他們與皇上抗衡，對抗強大的儒家思想的最有力武器。結果，宗教色彩就成了農民起義的普遍現象；但從其產生的原因看，從中國文化的整體特色看，宗教與政治的這種聯繫恰恰是特殊的、非主流的﹗
　　並且，流行於下層、局限於政治、與主流文化嚴重對立的宗教，其自身的發育也是缺乏資源、阻力重重的。中國的農民起義，為生存、為財產、為土地，卻絕不會為了上帝。宗教在下層農民手中，僅僅是對抗王權的口號。當起義者勇敢地揭竿而起，造朝廷和皇上的反的時候，宗教是他們強有力的精神支柱；當起義者在真壓力量的強大壓迫下流竄掙扎時，宗教所宣揚的來世平等、彼岸平等與現實的「有飯大家吃，有酒大家喝」的軍事供產主義生活是相互協調的。但僅此而已，一旦起義者有所成就，成了氣候，他們的歷史命運，只能是按原有的封建秩序重建一個小朝廷、一個新王朝。這時候，隱藏在他們的骨子裡，溶解在他們血液裡的儒家思想馬上就抬起頭來，登上前台，物化為現實的社會秩序和人際關係。因此，與農民起義相聯的宗教，一定是原始的、淺薄的，沒有教義依據、沒有形上探索、沒有系統的神譜、沒有嚴格的實踐修養    漢末的道教是先例，也是典型。
　　這樣的道教必須「改革」──改變其存在模式、改變其活動層次、改變其自身內容，方能在中國文化氛圍內生存發展。事實上，道教的自我革新確實發生了──這就是魏晉道教重建運動的理由和意義。
　　嚴格宗教意義上的，以白日飛昇、羽化長生為目的，以辟榖食氣、內丹外丹為修練模式，以扶乩降神、唸咒捉鬼為宣傳手段的道教，雖然他們把道教神譜上溯到元始天尊、老聃，把他們的淵源祖述到張天師〔道陵〕，但其真正的開創期在魏晉──南有葛洪〔284-363〕，著《抱朴子》，闡揚金丹大道；又著《神仙傳》十卷，記述自古以來神仙靈跡，北有寇謙之〔？-448〕，上書拓拔魏太武帝，自稱遇太上老君，要他「宣吾新科，清整道教，除去租米錢稅及男女合氣之法    專以禮度為首，而加之以服食閉練」。《魏書．釋老志．寇謙之傳》。
　　他們「清理道教」的旗幟即是「清三張偽法」，不遺餘力地攻擊太平道和五斗米道，自覺地建立神譜，轉移重心，變政治參預為宗教修習。經此重建，中國道教的面目始得穩定；它與以政治人倫為重心的主流文化的關係，也固定而成為道統──中國古代文化造就和容納了處於輔助、配角地位的道教，更強烈地表現了中國主流文化的非宗教性。
　　更加值得注意的是：道教的重建和發展，在時間上與佛法入華是同步的，在內容上更是相互影響、糾纏不清。道教經典的建立，道教神譜的構築，道教的戒律儀式、寺廟組織，道教的宇宙世界、洞天福地    無不受到佛教明顯的影響﹗這絕不是偶然現象。就教義的本質而言，道教的神魂與佛教截然不同；但就其關心探索的問題而言，道教卻和佛教處於同一立場和同一層面而無法認同於中國的主流文化。因而道教無法在自身文化的根源上得到現成的形式和質料，唯有向外來的成熟宗教形態中得到養分和啟發──歷史不能假設，但中國文化是否能單獨孕育造就純　意義上的宗教，確是值得令人懷疑的。

　　我們如此詳盡地、不厭其煩地論證古代中國主流文化的非宗教性，其重要性將表現於其結論之中──在中國文化與印度文化相互選擇過程中，儒道〔原生〕文化的特徵，決定其需要、決定歷史進程中的時代課題，決定其對佛教〔外來〕文化的理解和改造、回饋和調節──這結論將是本書在整體架構上的邏輯出發點。
　　中國人嚴格的實用理性精神和現實主義人生態度，中國社會無與倫比的政治體制和嚴密完整的倫理思想，這就是古代中國文化政治人倫化的內容。一方面，古代中國的政治對宗教有一種天然的拒斥──在政治領域。強大的主流文化能滿足人們的所有需要，既沒有宗教介入的必要性，也沒有宗教插足其間的可能性。在中國的政治舞台上，宗教始終處於優伶清客的地位，供統治者調節生活，起著錦上添花的作用。另一方面，中國人的日常生活，又散發著濃重的政治氣息，要求任何人際交往、言語舉動，都從政治的高度出發，服從於政治。
　　具體的表現：在信仰領域，古代中國人以君主、國家民族為信仰對象，而不是以神、上帝為信仰對象。在現實生活中，最高準則是唯一的君主利益，「國家民族」和「大公無私」是君主利益的代名詞，絕不存在高於君主的上帝，相應的維繫人際關係的是人倫原則〔「仁」、「義」、「誠」〕和功利原則〔「利」〕的結合，其上再也沒有超越的宗教原則。體現整個社會的共同生活信條，乃是「內聖外王」、「修身、齊家、治國、平天下」，全都是現世的、人為的，而不是寄意來世、俯首上帝    。
　　重社會、輕個人，重群體、輕個體，重人、經神，中國普遍的人文心態，既是古代中國文化非宗教性的原因，又是其結果。與之相適應，體現時代的精神．體現中國人的最高智慧，中國思想、中國哲學所討論最集中、成果最豐碩的，乃是天人關係而不是神人關係；是人性的本質是善是惡而不是人性神予或原罪；是權術、人際關係而不是信仰、贖罪；所以中國人特別富於歷史感而特別重視歷史    這一切既是古代中國文化非宗教性的動力，又是其表現。
　　無論說中國人希望把政治擴展到生活的一切領域之中，還是說中國人企圖把人生視野限止於政治範圍之內，事實上政治永遠也無法涵蓋全部人生。我們不由自主地再次想起莊子〔前369-前286〕的名言：「六合之外，聖人存而不論。」莊子的瀟灑固然令人神往，但我們欣賞這句話，是因為莊子慧眼獨具地看到中國文化的不足和局限。
　　中國主流文化的非宗教性，中國政治人倫的非宗教化，並不等於說中國人就不需要宗教了。既然為人，就必要對人類自身的存在有所發問、有所反思：生與死、靈與肉，今世與來世、此岸與彼岸，我們從何而來？我們向何而去？這些問題超越政治，超越人倫，雖然中國文化疏於討論，但它們依然存在；既然中國文化不提供回答，那就是一個有待填補的空白。
　　縱觀中國歷史，雖然前有秦始皇堅持尋找不死之藥，後有唐武宗依然死於服食金丹，但真正大聲疾呼，一呼百應，探生死之謎，求人生真諦，成為一代風尚的，恰恰就是佛法入華、道教成長的魏晉時代。三曹父子、建安七子，「正始之音」、「建安風骨」，慷慨激越、高入雲霄，唱出的正是超越性的信仰探索和宗教追求﹗如果說經先秦「百家爭嗚」，中國上古文化至兩漢而成熟定型，那麼緊接著魏晉唱出的時代之音，正是中國上古文化所能解決的，需要補充的課題。
　　作為一種宗教，佛學所討論的問題，對中國人來說，既陌生又新鮮，「王公大人觀生死報應之際，莫不瞿然而自失」〔袁宏《後漢記》。〕一面是聞所未聞，一面是確實需要。結果，政治人倫上「夷夏之防」的封鎖拒斥，終於敵不過深層架構的內在需要，中國文化對來華之佛教，既排斥又吸收，拒之有據，取之有理 。
　　所謂排斥，是指入華佛教的傳播展開在領域上的被限制，其活動領域的不平衡。
　　國家同構的社會機體，「君臣父子」的等級制度和理念，重群體輕個人的文化心理架構，三者相互適應，結果便是政治、經濟、法律、道德、教育等在群體水準上運作的領域成為儒家的世襲領地。這些領域，始終是非宗教的世界，特別是儒家思想的一統天下，宗教〔更不用說外來的佛教〕從沒有真正起過主導作用。翻閱史書，固然有不少佞佛修道的帝王將相，封過不少和尚道士為國師帝師，但在制度層面上，在牽涉到國計民生的重大決策的指導思想上，佛教從沒能取代過中國道統的思想。查看歷代僧製，中國統治者對宗教事務管理的基調便是禁止私度，而歷代僧官的職責，其根本精神也就是控制出家人的數目和管理他們的行為。至於那些政治、軍事等敏感的核心間題上，更不能越雷池一步。中國歷史上第一次滅法運動，其原因就是因為魏太武帝在軍事爭奪中見到長安佛寺中有弓矢矛盾和金銀財物，另一個典型的例子，是唐代禪僧神會〔668-760〕，他從開元八年〔720〕起在中原京洛苦心經營三十餘年，與當時達官貴人兵部侍郎宋鼎、太尉房　〔697-763〕等交往甚密。但一旦被人誣告「聚眾收徒，疑萌不利」，他本人還得到機會面見玄宗，巧言善辯，「允理允愜」。最後還是被黜戈陽，又移武當，次年再遷襄陽，七月又移荊州開元寺。不到兩年，四次遷移，一黜再黜，問題就在他觸及了政治上的敏感部位。〔見《宋高僧傳》，神會傳。〕
　　相對而言，那些在個體水準上運作的領域〔如哲學、文學藝術、科學等〕以及正統思想無法全部滲入的領域〔如民俗〕中，佛教的傳播則遠為普遍、展開遠為充分，甚至堪稱發達。文學藝術家可以自由地從佛學中吸取養分、得到靈感；有名的僧人極大部分就是哲學家；天文醫學則幾乎成了僧侶〔包括道士〕的專利；只有在民俗範圍，佛教才真正成為中國老百姓生活的一部分    。
　　中國人對宗教的需要，中國人對信仰問題的追求思索，因為中國主流文化的非宗教性，主要在哲學、文藝、科學和民俗等領域實現，表現為宗教哲學、宗教藝術、宗教「科研」、宗教民俗等具體運動。在此文化背景下，中國文化對佛教的理解，主要就從哲學、文藝、科研和民俗等角度契入；中國文化對佛教的改造和吸收，主要也就從哲學、文藝、科研和民俗的水準上展開和進行。
　　所謂吸收，是指入華佛學所重點討論的問題，與中國文化固有的重心相結合，以及其內容和答案的充分「中國化」。
　　佛教來華，已是一成熟的宗教系統，作為一個不可分割的整體，它包括宇宙論和人生觀；包括因緣論、實相論和解脫論；包括神譜、戒律和禮儀。但中國文化對其吸收，卻不是並重的──中國文化按自己的胃口，對其感興趣的課題詳加以討論而吸收。結果就出現這樣的現象：凡是中國道統文化中特別突出的問題，入華佛法中對應的主題展開也就特別充分；相對於印度佛學的原貌來說，被改變、被發揮就越大，被「中國化」的程度也就越深，
　　一方面是對課題先定的給予，廁身其間的中國人是身不由己的，只可能對某些問題特別感興趣 。另一方面是對印度文化的答案加以改造，注入中國式的理解，加以中國化的發揮，這仍然是中國智慧在新的領域中所從事的創造性轉化工作。其裡碑式的人物乃是竺道生〔355-434〕，據史籍記載：
　　六卷《泥洹》先至京都，生剖折經理，洞入幽微，乃說一闡提人皆得成佛。於是大本未傳，孤明先發，獨見忤眾，於是舊學以為訝說。譏憤滋甚，逐顯大眾，擯而遣之    後《涅盤》大本至於南京，果稱闡提悉有佛性，與前所說，合若符契。〔《高僧傳．初集》卷七。〕
　　竺道生法師大頓悟云：夫稱頓者，明理不可分，悟語極照，以不二之悟，符不分之理，理智恚釋，謂之頓悟。見解名悟，聞解名信。信解非真，悟發信謝。理數自然，如果就自零。悟不自生，必籍信漸。〔慧達《肇論疏》。〕
　　這兩大貢獻，奠定了道生大師在中國佛教史繼往開來之地位，自有其深刻的文化歷史理由。
　　史傳道生悟發天真，集《般若》、《毗曇》、《涅盤》三家之大成，其治學特色為「更發深者，顯暢新異」，得意忘象，忘荃取魚，乃立善不受報義、頓悟成佛義；又著《二諦論》、《佛性當有論》、《法身無色論》、《佛無淨土論》、《應有緣論》等，「籠罩舊說，妙有淵旨」，一時在當時佛學舞台上掀起了軒然大波。但曾幾何時，生公著作居然星散，而今得見圓義的僅剩「頓悟成佛」和「一闡提人皆得成佛」兩說，其他諸說，只知題目，難窺其詳。其根本的原因，就在於傳下來的兩說正是中國文化之熱點的對應，故成為整個中國佛教史上常盛不衰的主題。在秦漢各家於人性善惡問題發表了紛呈見解之後，中國文化對信仰領域內人性與佛性的關係，是否人人都有佛性的問題當然深感興趣，結果佛性論必然地成為中國佛教各宗派共同關心的主題。對於現實、冷靜、入世的中國人來說，來世成佛、彼岸成佛畢竟是太遙遠、太不現實了，他們急切地希望詢問和論證當世成佛、此岸成佛的可能性和理由，頓悟說正是這一情緒和潮流的必然產物。正因竺道生對中國文化有著極深的體驗和自覺：
　　生潛思日久，徹悟言外，乃喟然嘆曰：「夫象以盡意，得意則像忘，言以詮理，入理則息；自經典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見圓義；若忘荃取魚，始可言道矣。」於是校閱真俗，研思因果，乃言善不受報，頓悟成佛。〔《高僧傳》．初集．卷七〕
　　他的出發點、思想方法甚至立場，絕對是中國文化的，唯此方能準確地把握佛教的關鍵問題，為中國佛學的發展奠定基調。
　　其次，道生的答案，用的仍是佛家語言，但己不是經典的原來結論了，而是經過抉擇和演繹的結論。而這抉擇和推理的原動力，則是中國文化的需要；表現為結論，當然也就發揮多於重複，變異大於遺傳。道生的新結論，卻緣此而成為後來中國佛教代代相傳的前提和出發點。
　　從上兩點，我們就明白，為什麼研究中國漢地佛教的任何宗派，在歷史的理論的淵源上，總是繞不過道生大師。因為竺道生的方向，正是中國文化印度佛學改造吸收的方向，也就是佛法入華後發展的主流方向。
　　中國文化所需和印度佛教所供，排斥和吸收，不同的領域和相同的課題   
　　為我們提供了一個歷史的座標系統。由此我們得以窺得和解釋中國佛教史從而中國禪宗史上的一些事實和規律。
　　由印度佛學而中國佛學，由小乘而大乘，由否定而肯定，由煩瑣而直捷，由佛性而人性，由出世而入世     歷史的趨向、歷史的潮流，猶如百川歸海，滾滾東向。
　　落實到中國佛教史，我們就能明白，隋唐以還流傳於中國的佛教各宗教，乃是經魏晉的初步接觸、理解之後，印度佛教進入中國文化之後的各變異模式、文化亞種。我們也能理解，為什麼變異最小，幾乎完全保持印度佛教原貌的法相宗，縱有玄奘〔596-664〕的聲望和唐太宗的支持，還是如此短壽；為什麼專事僧伽律儀的律宗，在中國不能長久發達；為什麼帶有嚴重神祕色彩的密宗，始終無法在漢地普及；為什麼思辨的、極其精密的華嚴宗和天台宗，在中國興旺發達了一陣就銷聲匿跡；為什麼最後一統天下的，是變異最大，全盤拋棄印度佛教否定、出世、煩瑣特色的禪宗和淨土宗。
　　落實到禪宗史，我們就能明白，為什麼從達摩到南禪，三百餘年，不到十代，居然面目俱非﹗單從教相和方便看：達摩所傳藉教讀經，南禪離教不讀經；達摩是坐禪避世，但南禪說「行住坐臥皆道場」，入世隨世──幾乎全是從一個極端走向另一個極端，我們就能理解，為什麼在禪宗史發展的每一個重要階段，都有兩種幾乎完全對立的傾向，發展可能：達摩入華，便有定學與名相的對立，四卷《楞伽》與十卷《楞伽》的對立；慧可門下，有不出文記，專附玄理與作文造疏二流的對立；而後東山牛頭、南能北秀、荷澤洪州    不斷地分化，不斷地選擇，其結果總是超教的戰勝藉教的，簡易的戰勝煩瑣的，入世的戰勝出世的。
　　正是在這個意義上，我們說一部禪宗史能典型和全面地反映中國文化對印度佛教的理解、改造和選擇；同時又生動地反映了禪宗作為印度佛教中變異而來的模式、文化亞種，怎樣在中國文化的氛圍之中不斷回饋、不斷自我調節而直至中國化的過程。
　　正因如此，禪宗的發展就表現出較為明顯的階段性，於是就有了本書的歸納──禪宗六變。

第一章　達摩禪──禪宗一變


　　第一節 「合國盛宏講授」的中土佛法
　　任何宗教，都是源於天國，用於人間。故其歷史，也必然地被其教徒傳為神譜接續「人譜」。而那位真正的宗教創始人，則往往被置於由神而人的關節點上，也就比眾神更加引人注目。作為佛教一家的禪宗，對神人關係不那麼重視，代之以「西天祖師」接續「中華祖師」的法統，而其創始人菩提達摩的地位，卻因此而更加尊崇──他既是「西天二十八祖」又是「東土初祖」──禪師們願意與各宗各派共尊佛祖，卻更為教主達摩而感到驕傲；他們稱一般禪法為「如來禪」而自稱禪宗是更高明、更徹底的「祖師禪」。
　　那怕我們超越宗教的立場，把達摩老祖作為一個歷史人物看待，還得承認他依然是個重要角色，只不過並不是從來就那麼名聲顯赫。一千五百年來，菩提達摩的歷史地位，兜了一個很有趣的大圈子。
　　在歷史的起點上，初來中國的菩提達摩，其狀況與其他西域、天竺來的沙門沒有什麼兩樣──除了極少數幸運者〔如鳩摩羅什〔344-413〕是以國賓的身份被迎入中國的，故其弘教條件極為優越〕極大多數外國僧人首先要尋得在中國的支持者、立足點，方有條件譯經弘法。在此以前，他們不得不甘於寂寞，猶如當年孔老夫子一樣，周遊列國，以期識者。在形相上，他們可能惶惶如喪家之犬；但在精神上，卻絕對是天將降大任於斯人，以佛法傳播者而自重。
　　永寧寺，熙平元年太后胡氏所立也    殫土木之功，窮造形之巧，佛事精妙，不可思議    時有西域沙門菩提達摩者，波斯國胡人也，起自荒裔，來游中土；見金盤炫日，光照雲表，寶鐸含風，響出天外，──歌詠贊嘆，實是精功，自云：「年一百五十歲，歷涉諸國，靡不周遍；而此寺精麗，閻浮所無也。極佛境界，亦未有此。」口唱南無，合掌連日。
　　修梵寺有金剛，鳩鴿不入，鳥雀不棲，菩提達摩雲，得其真相也。〔《洛陽伽藍記》卷一〕
　　這兩條材料是迄今所見關於達摩的最早記錄，見諸北魏楊　之《洛陽伽藍記》。楊與菩提達摩是同時代人，故其書當真實可信。
　　另一條較早的可信材料，則是達摩後一百餘年，唐道宣〔596-667〕所著《續高僧傳》中的「達摩傳」。因為道宣的時代，禪宗還不發達，對達摩等祖師的神化運動尚未發動，故道宣所記，也應可靠。
　　菩提達摩，南天竺婆羅門種，神慧疏朗，聞皆曉悟。志存大乘，冥心虛寂，通微徹數，定學高之。悲此邊隅，以法相導。初達宋境南越，末又北度至魏。隨其所止，誨以禪教。於時合國盛宏講授，乍聞定法，多生譏謗。〔《續高僧傳》卷十六，達摩傳。〕
　　兩組材料都非常簡單，並且所記的達摩籍貫不同，行事風格不一；與後世禪宗《燈錄》所描寫的達摩老祖，更是在時間、地點、人物、情節上無一相合。然而正因如此，更說明其真實性。因為在楊　之的眼中，菩提達摩實是無數外國沙門中的一個，為了強調京洛寺院的壯麗不凡，他引用了達摩的話，除此以外的達摩其人其事，他當然不會感興趣，也就不會記錄下來。到百年之後，達摩所傳，已有影響，作為僧傳作者的道宣，當然要為他立傳。但道宣所記，也是依初唐達摩後學的所說所為，來逆推達摩；故《續高僧傳》重於達摩禪法的內容和特點〔上述引文後有對達摩所傳「四行」和「壁觀」的大段敘述〕，而疏於達摩的時代藉貫、入華後的故事經歷。長江大海，源於涓涓細流；在禪宗的歷史源頭上，達摩老祖確不會有石破驚天之語、驚天動地之舉。
　　然而數百年後，隨著禪宗成長壯大，風行全國，禪師們對法統的序列和對祖師的神化也日顯迫切，達摩就首當其衝地成為禪師們刻意粉飾和盡情聖化的對象。
　　平凡的，甚至艱難困苦的經歷和單純的壁觀冥坐，當然不能適應宣傳的需要；而時地人事的模糊空白，恰好提供了再造的可能，於是乎──
　　當年連何國人士都不清楚的普通沙門，一下子變成了悟性超凡的南天竺香至國三太子，直得如來心傳而行化震旦 。
　　當年由南而北，「遠涉山海，游化漢魏」的頭陀行，〔一種極端的苦行，最主要的是行腳和乞食。〕居然變成見梁武帝，說梁武帝造寺寫經「並無功德」，聖諦第一義是「廓然無聖」的故事；然後因「帝不領悟」機緣不契，一葦度江，飄然而去，何等的灑脫﹗
　　當年被道宣評為「誦語難窮」、理性難通」的「大乘壁觀」，變成了少林寺內面壁九年的神祕境界。
　　當年一線單傳，多被譏謗的困苦局面，變成陋僧忌妒；六度下毒，還是無法得逞的宵小干擾，變成了求法之人要立雪斷臂方肯傳授的心心相印。
　　當年只知道達摩「游化為務，不測於終」〔《續高僧傳》卷十六，達摩傳。〕後人居然知道是葬於熊耳山，昭明太子作文遙祭，梁武帝為之立碑，最後「只履西歸」，達摩老祖的結局是理所當然的榮耀和圓滿。
　　清楚精確的時間地點，生動連貫的情節故事，再加上托名的著作，附會的古跡    被套上神聖光環的菩提達摩，終於成為中國歷史上僧俗共敬婦孺皆知的人物。
　　匆匆千年，中國古代文化進入末期，清乾嘉以還，疑古之風大盛，閻若璩〔1636-1704〕鼓吹於前，康有為〔1858-1927 〕大成於後，表面上是考據文章，實質是對中國古代文化及道統價值觀之懷疑、否定的時代思潮之反映。在經史子籍全面審查，連孔門聖典也敢辨偽的情勢下，菩提達摩一介洋和尚算得了什麼。更何況達摩故事本是假多真少，一經考據，破綻百出，結果「竟有人疑達摩為無是公烏有先生一流的人」。〔胡適《菩提達摩考》，柳田聖主編《胡適禪學案》，正中書局，1974年，p53。〕在中國古代聖賢個個背時倒霉的時代，達摩則乾脆被逐出歷史領域，成為一個神話人物 。
　　直至本世紀初，近代啟蒙理性精神和實證科學方法的光芒，終於照到了禪史研究領域。以敦煌石窟藏經的整理為契機，先輩大德們辨章學術，考鏡源流，居然把禪宗的歷史重新疏通了一遍，其執牛耳者為胡適先生，他的《菩提達摩考》〔1927〕和《楞伽宗考》〔1935〕對達摩其人其事逐條考証，正如鈴木大拙所盛讚：「眼光銳敏，整理精緻，實堪欽佩；至於出發於科學的見地和處理才能，更令人嘆為觀止」〔引自柳田聖山《胡適博士與中國初期禪宗史之研究》，柳田聖山主編《胡適禪學案》，正中書局，1947年，p11。〕最重要的是，胡適據敦煌文獻考定道宣所記的「二入四行」，確是達摩所傳禪法；並指出其確為中國禪宗的真正源頭，終於還達摩以歷史原貌而給予公正的評價。三十五年後，印順法師含英嘴華、剖析經理，著《中國禪宗史》，把中國禪宗自達摩始的分化流變，基本廓清，堪稱蓋棺定論。
　　在沒有新的史料發現以前，後來的禪史研究者能做些什麼呢？山重水複之際，有無柳暗花明之可能？從文化選擇的角度契入，我們希望能發掘歷史現象背後的動力和緣由。因此，我們將把注意力放在已經考証，可靠可信的材料之上，以期找出些有啟發意義的訊息。〔拙著《禪宗：　文化交融與歷史選擇》〔上海知識出版社，1990年〕。取的是另一途徑：把注意力放在已被證明是偽造增益的材料的意義發掘上面，其目的在於瞭解禪宗之宗旨宗風的形式和特色。〕
　　菩提達摩的原始材料確是很少，寥寥數語，但歷史絕不是己逝世界的殘痕，只要處置得當，每一個細胞都能孕育出完整的生命，每一個文字都攜帶著重顯往事的密碼。試看道宣律師所錄：
　　於時合國盛宏講授，乍聞定法，多生譏謗。
　　短短三句十六個字，蘊藏了多少問題﹗
　　1． 達摩所傳的到底是什麼「定學」？道宣一面稱揚道「大乘壁觀，功業最高」，一面卻又批評說「世有定學，妄傳風教」，「排小舍大，獨建一家」。可見達摩的「定學」肯定有其獨特之處，而道宣的自相矛盾也必是有其事實依據。達摩的「定學」在印度佛學中，處於什麼地位？傳到中國之後，又處於什麼地位？
　　2． 達摩的「定學」又為何遭「譏謗」？「譏謗」者又是哪些人？觀察中國佛教史，好像達摩入華，傳授「定學」有意無意地觸及了當時中國佛學的一些敏感問題。本來中國佛教界百家爭鳴、自由論道的空氣是最濃濃的，從無黨同伐異、「輿論一律」之風。那怕至尊如梁武帝，前朝遺臣范縝〔450？-515〕居然敢抗顏相辯，觀點不同，卻絕不涉及「譏謗」、「不齒」。但有三個人的遭遇卻截然不同於他人：
　　竺道生：「    孤明先發，獨見忤眾，於是舊學以為邪說，譏憤滋甚，遂顯大眾，擯而遣之」，「    而守文之徒，多生嫌嫉，與奪之聲，紛然競起」。〔《高僧傳》卷　七，道生傳。〕
　　達摩：「亡心寂寞之士，莫不歸信，取相存見之流，乃生譏謗」。〔達摩弟子曇林序《略辨大乘入道四行》，錄於《楞伽師資記》〔《大正大藏》卷85〕。
　　慧可：「〔慧可師事達摩〕一時令望，鹹共非之。」「〔達摩禪法〕後行中原，慧可禪師創得鋼紐。魏境文學，多不齒之。領宗得意者，時能啟悟」。〔《續高僧傳》卷16 慧可傳。〕
　　道生、達摩、慧可〔487-593〕為先後同時代人，那些「舊學」、「守文之徒」、「取相存見之流」、「魏境文學」究竟是什麼樣人？他們所「守」為何？所「譏」的又是什麼？
　　3． 上述兩個問題，本相聯貫，但它們又共同以第三個問題為前題──「合
　　國盛宏講授」是一種什麼樣的風氣？它是怎樣形成的？其特質何在？為什麼達摩的「定學」會與這一世風時尚格格不入？
　　為了要講清當時「合國盛宏講授」的中土佛法，我們有必要把漢明求法〔64〕以來的佛教入華史作一簡單的回顧。特殊的目的決定了我們的闡述不同於一般佛教史按年代追溯淵源的講法，我們的方法是抓住一個個重點展開其意義，以期提供一幅佛教入華四百年〔達摩入華年代，按當前學術界的共識，在宋亡以前，約西元470年左右〕的整體俯視圖。
　　1． 佛教在漢代的意義，首先是「設複齋讖，事同祠祀」，以滿足人們的宗教需要。真正佛法的傳授是在漢末，其主流是安息系的小乘學派，代表人物安世高，觀其譯品，多為支派別本，絕少大部全本，中心在於教人三世因果而努力修禪的求解脫。就方法而言，譯經以格義行，〔佛法初來中國，因語言障礙和中國人對佛法尚未全面系統的理解和把握，故一時沒有一整套漢語的佛法名詞概念 。正值當時玄學流行，而老莊與佛教在「無」的立場上彷彿相近，於是初期佛經翻譯，都借用現成的老莊語彙來代替佛教名詞，史稱「格義」。〕傳教依神異行。總之漢代佛學尚處於萌芽期，與中土道家幾乎難以區分。
　　2．中土佛法的深化從而中國人對佛學的理解，是從般若學入手的。晉代最早譯出的佛經，就以般若系為主；中國第一個西行求法者朱士行〔？-258〕，求回的就是大本《二萬五千頌般若經》；同時流行的對中國佛法影響頗大的《維摩經》也與般若法門關係密切。般若學至東晉而大盛，對「心物」、「有無」、「色空」的討論竟達六家七宗之多，由此可見般若學重義解的特色。
　　3．佛學在中土傳播格局初布的里程碑式人物，是鳩摩羅什。姚秦時羅什
　　以國師身份入長安，於西明園、逍遙園、草堂寺等譯經十四年，所譯經典《摩訶般若經》、《短劇般若經》、《大智度論》、《中論》、《百論》、《十二門論》是從後世三論師、四論師的根本經典；《成實論》是成實師的專學；《梵網經》是後代受菩薩戒的根據；更有諸多禪經〔如《坐禪三昧經》〕直接影響當時的禪法。羅什門下，弟子三千，各擅其業，尤以僧肇〔373- 414〕、道融、道生、僧睿「什門四哲」，各在在中國佛教史上佔一席之地。
　　4．印度大乘佛學分中觀、瑜伽兩宗，在鳩摩羅什及其門下盛宏中觀的同時，瑜伽系統也在北南中國先後展開。北涼曇無讖〔385- 433〕譯《大般涅盤經》，屬瑜伽行派，開出漢地涅盤學之先河。北魏宣武帝時菩薩留支譯《十地經論》，建立北朝地論學派；梁陳間真諦三藏〔499-569〕譯出《攝大乘論》、《俱捨論》、《大乘起信論》、《三自性論》等，奠定南朝攝論學派；兩者南北呼應，全屬瑜伽學派在中國的流傳。
　　5． 從東晉和北方十六國時代南北交流，到北魏統一了北方後南北佛教對
　　立〔北方盛宏地論與毗曇，南方盛宏三論與成實〕，到隋代天台宗綜合三論和地論而發展中觀學說，表面上是政治地理的分野和影響，內在卻有佛教自身發展的邏輯。
　　這是一個合一分一合的過程，從般若獨盛到中觀、瑜伽雙峰並存，到中國式的佛教〔天台宗〕在更高基礎上的統一。在這一過程中，中國佛學開始了自己的發展進程，首先表現為戒學、定學、慧學齊頭並進，律師、禪師、法師各有所擅。其次表現為般若學的純正，其頂峰則是竺道生的義解。但是中國佛教般若學總是與魏晉玄學有理不清的糾纏關係，故它的地位很快就被名相之學所取代，所謂「名相」，指的是佛教專門術語。就中觀學派而言，《毗曇》、《成實》之學的意義即在於搞清小乘名相基礎上的大乘名相及其分析〔如龍樹的《大智度論》即為典型〕，作為佛教學人的基本功。就瑜伽學派而言，攝論和地論更是直接建立在真如緣起、五位百法、賴耶藏識等一整套繁複的名相之上，搞不清楚根本不得入門。名相之學興旺是佛教發展的必由之路，是佛教本身所取的理論形式和推理模式所決定，但名相之學並不是佛教修習的最高目標，故道生義學的精神始終不會泯滅，將在更高的基礎上再現。
　　6． 中國佛教的律儀僧製，發展非常迅速，幾乎是剛從混沌一體的初傳佛
　　教中分離出來，就獨立成熟了。短短百年間，從僧人沿街討乞為生〔漢人時稱沙門為「乞胡」〕到俗家造寺供養；從漢人不能出家，到唐人詩云「南朝四百八十寺」；從戒律混亂〔注12〕到道安製定僧尼軌範〔注13〕；從晉末始置僧司〔注14〕到梁陳對僧侶的嚴密管理〔注15 〕;從「十誦律」大行於南北到「四分律」得到弘揚     這與中國道統文化積極入世的特點及成熟的國家制度有直接關係。 　　7．相對於戒學、慧學而言，禪定之學入華最早，但三學成立之後，定學的展開發展卻遜於法師義解和律儀戒學。
　　漢代佛學，如安世高所傳，純以禪法為主。入晉而以越、蜀兩地禪法最盛，又得　賓禪法傳入，〔　賓為漢時西域國名，在北印度，今克什米爾一帶，又譯迦濕彌，當時禪法重鎮。〕其著名人物有佛大先、佛陀跋陀羅〔359- 429〕師徒；後者為慧遠〔334- 416〕接往盧山譯出《達摩多羅禪經》，以禪法知名一時，接著鳩摩羅什譯出《坐禪三昧經》、《禪秘要經》、《禪法要解》、《四惟要略法》、《菩薩呵色慾法》等，又沮渠京聲所譯《觀彌勒上坐經》、《治禪病秘要經》，曇摩蜜多〔356- 422〕所譯《觀壽虛空藏菩薩經》、《觀普賢菩薩行法經》、《五門禪要用經》、　賓禪法之精要，一時蔚為大觀。
　　但自入華佛法，三學並分之後，戒學慧學因獨立而得解放，一傳再傳、面貌日新而波瀾壯闊。但禪學卻原地踏步而保持原狀。翻看《高僧傳》、《續高僧傳》，其「習禪」一門所記晉宋之際禪師事跡，可以說「千部一腔、千人一面」，全部是畢生習禪──疾時見無量壽佛光明燦然──奄然遷化之「三部曲」，空無內容，更少創新。
　　究其原因，在現象上，是入世，實惠的中國人對無法證實的觀佛好相和出世解脫的坐化不感興趣，趨之者少。但其實質，還在於禪定對慧解的倚賴，定慧兩學的不可分割性。慧學可以暫時脫離定學〔落實於文學經論〕而興盛一時，但其最終證明終究離不開禪定實踐。而定學卻須臾離不開慧學，沒有慧解作內容的禪定實踐是不存在的，故沒有不斷發展的慧學作動力和支持，定學的發展則是不可想像的。達摩入華時中土禪學，正處於經漢代禪智合一和晉宋定慧相分的階段，期待著更高水準上重新結合而開始新的歷史發展之階梯上。
　　8．四百年的佛教發展，伴隨著一連串的爭論。
　　敬王之爭──晉庾亮〔289-340〕、桓玄〔369- 404〕先後倡沙門致敬王者，其實質乃是中國文化在政治層面對佛教的排斥和限制。以佛教的特殊性和反對者中，以慧遠〈沙門不敬王者論〉最為著名。
　　報應之爭──漢代佛教以三世報應為主要內容，東晉戴安道作〈釋疑論〉，說報應並無，只是勸誡而已，並為此而請教慧遠。慧遠作〈明報應論〉、〈釋三報論〉、說現報、生報、後報之理。後至劉宋尚有人爭論報應之有無，其根源在於中國文化對人生苦樂貴賤的解釋與佛教不一樣，但佛教所說，能補充和加強中國道統的人性論，故此問題首先引起中國人的興趣。
　　佛性之爭和頓漸之爭──道生說一闡提人皆得成佛，立善不受報義、頓悟成佛義，詳情前已有述。茲乃般若義解之頂峰，同時開中國佛學之主題。
　　袒服踞食之爭──印度佛教原習，沙門食則踞坐，衣則袒服，卻為漢人所譏議。慧遠、道生、慧觀〔？-435〕等人為之辯護，何無忌〔？- 410〕、鄭道子著文反對，最後司徒王弘〔329- 432〕及朝臣奏請宋文帝裁決，結論是謹守如來劃一之製。但事實上，佛教入華，其律儀僧製迅速華化，因為器物制度層面的變化建設，相對精神而言，要容易得多。
　　神滅之爭──佛法本不承認靈魂，故無所謂神滅不神滅。但中國儒家往往以神滅而斥佛教三世因果說。於是種種辯護三世因果的神不滅說也因時而生。神滅之爭延時彌久，自漢牟融〔？-79〕起，竺僧敷、慧遠、顏延之〔384- 456〕、宗炳〔375- 443〕直至齊競陵王蕭子良〔460- 494〕、梁武帝蕭衍都主張種種形式的神不滅論。而主神滅者更是綿綿不絕，其中最著名者有何承天〔370- 447〕的〈達摩論〉和范縝的〈神滅論〉，范縝以臣下體分與蕭子良、蕭衍先後辯論而終不屈服。神滅之爭最後因瑜伽學說傳入，明生死無我之理而自動消沈，但其反映儒佛之爭的意義，卻是不可忽視的。
　　夷夏之爭──儒佛之爭的同時，釋道兩教之爭則借夷夏之爭而展開。開始時是和尚道士各纂偽經，一說中土孔老諸聖，全是如來弟子；一說西天佛法，源自老子化胡。而後逐漸由習俗制度而經濟政治，泛論佛教在中國之功過是非。然夷夏之爭的趨向是日趨調和，若張融〔447- 497〕之〈門律〉，遠啟唐宋三教合一論之端倪。
　　眾多爭論，乃是佛法入華之必然。但與其說是中國文化對佛教的拒斥，不如說中國文化對佛教由外而內、由淺入深的理解。透過上述回顧，回頭再看道宣所說「合國盛宏講授」之風。我們能對達摩來華的時代背景有實質的瞭解。
　　「合國盛宏講授」指的是入華佛教發展到這樣一個階段：戒定慧三學中慧學一枝獨秀；而慧學之中名相之學特別發達，翻譯講授〔手段〕幾乎取代了義解〔目的〕。這種世風時尚的出現並非突然，而是佛教入華至一定階段，具備了一定條件的產物。如果說漢魏西晉時代的佛教，三學混沌不分，整體依附於玄學，尚處萌芽時期的話 。那麼東晉南北朝時期的中華佛教，已經經歷多次爭論，克服重重阻力，逐步地獨立起來，獲得了自己的領地。這個過程同時是佛教自身全面展開的過程：構成印度佛教的所有成分，包括戒定慧三學，包括中觀瑜伽二大流派，包括大小兩乘，都已全部在中國獨立流傳。佛教獨立於中國文化，佛教內部各構成的獨立，這雙重獨立的主幹即是經典翻譯。文化傳播的一般規律，佛教理論在內容和形式上的特質，決定佛教經典的翻譯和理解，也即名相之學是個首要問題。沒有大規模的翻譯和講論，佛教的獨立和成熟是不可設想的。於是乎晉宋以還，中國佛教歷史舞台上，法華師、涅盤師、大論師、十地師、楞伽師、毗曇師、三論師、成實師、攝論師、俱捨師、講律師齊頭並進，僧人學人多學無常師，業有專擅，講論說法，造疏尋宗，形成一波瀾壯闊的講授運動。當時的世風是文不嫌煩雜，語不厭重複。道生時代佛學尚精道簡要，故注《法華 》僅二卷。逮至齊梁，法雲〔467-529〕注《法華義疏》現存八卷，劉　〔437- 495〕《法華注》著錄十卷。慧基〔412- 496〕以《法華經》獨步一時，據《高僧傳》，其講授特點乃「提章比句」。最有代表性名僧寶亮〔444-509〕：
　　講眾經盛於京邑，講大涅盤凡八十四遍，成實論十四遍，勝曼四十二遍，維摩二十遍，其大短劇十遍，法華、十地、優婆塞戒、無量壽、首楞嚴、遺教、彌勒下生等皆近十遍。黑白弟子三千餘人，開章命句，鋒辯縱橫。〔《高僧傳》卷八，寶亮傳。〕
　　中華佛學篤於名相，在講授爭論中發展完整，緣此而終於割斷了自身與玄學的糾纏，成為中國佛教史上第一個高潮。然而，高潮不是頂峰。「合國盛宏講授」僅是中華佛學的一個中段路標，僅意味著佛教的獨立而不意味著佛教的成熟，僅意味著中國文化對印度佛教的理解而不意味著佛教已被把握而成為中國文化的一個組成部分。嚴格而言，名相之學僅是入華佛法的載體、一個部分，而不是佛法本身、不是佛法整體。故中國佛教的發展，勢必超越名相之學，超越「合國盛宏講授」階段而向更尖峰邁進。
　　從文化傳播的角度看，載體能載，必須確有所載才有意義；從佛教的特點看，講授的最終目的在於把握佛法。佛法基於名相，但不歸結為名相；佛法須經實踐修習方能獲得，是一境界，是一體驗。真正成熟的中土佛法，不是單純的名相講授所能造就，須經中國佛教徒實踐體驗，才能寫下新的歷史篇章。一旦「合國盛宏講授」的局面形成，下一步的方向，應是具備對載體的自覺而不是把全部注意力放在載體之上；應從文字中解脫而不是津津樂道於名相之學；應是做經典的主人而不是做經典的奴隸──名相要與義解重新結合，甚至在更高的水準上把重心再次移回到義解上面。然而新的義解還不是目的，義解還須在新的理解基礎上付之實踐，變理解為把握──慧學要與禪法重新結合，兩者相互支持、互為動力，方能有真正中國佛法。
　　歷史彷彿在循環，站在晉宋以還的立場看，名相與義解結合、慧學與禪法禪結合，乃是向漢魏佛法的倒退。於是乎南北朝的精英們，相互爭鳴，辯論往複，引經據典，廣說名相而樂此不倦。對於竺道生的義解和達摩的禪法，則視為異端而口誅筆伐，大加譏謗。誰知道世風嬗代，百年之後道宣立僧傳，他們居然為歷史所拋棄，一個個成為「守文之徒」、「取相存見之流」。

　　第二節　達摩西來之真相
　　翻看《燈錄》，禪師們最喜歡的問答，就是「什麼是祖師西來意？」我們也問了這個問題，但目的不在於打機鋒。我們想搞清的是：菩提達摩自印度傳來的禪法，何以能適應中土佛教發展的歷史潮流，在眾多漢地佛教宗派的爭鳴之中脫穎而出？站在文化選擇的立場上，巨視地看，達摩所傳定法，屬印度佛教文化的特殊成分，為中國文化所選擇和吸收，故要講清楚達摩禪法在印度佛教文化中的地位及中國文化對其選擇的理由和意義；微視地看，達摩所傳定法適應中國的時地而展開，故要講清達摩禪法的特點和入華以後的演化。總而言之，我們想講清達摩禪法作為一個文化亞種，是怎樣產生的，這也正是所謂「禪宗一變」的主題 。
　　這一主題在思路上仍繼續上一節中的問題討論：在「合國盛宏講授」的歷史背景下，觀察達摩所傳「定法」，為什麼道宣高度評價說「大乘壁觀，功業最高」﹗
　　一個非常有趣的歷史現象，雖然佛教在印度與中國的展開實現的秩序、模式和最後的方向有所不同，但其發生發展的邏輯卻有某種一致性，前者的理由是具體歷史環境和文化背景的不同，而後者的原因是佛教所取的理論內容及形式的特殊性。
　　閱讀早期佛典〔如四《阿含》〕，重溫佛祖修道開悟的故事，我們能強烈地感受到原始佛教的踐履特色。無論是佛祖在尼連河畔菩提樹下的証悟，還是當年佛祖對弟子的教育訓練，其核心就是坐禪和內在體驗。原始佛教已設立了戒、定、慧的修習綱領，但「三學」的相互關係不同於後代，慧僅是戒定的內容，表現為達到自由境界的人的特殊能力，亦即神通──原始佛教有「六神通」之說：神足通〔在所有的場合都能自由行動〕、天耳通〔能聽聞和分辨一切聲音〕、他心通〔知道自己與別人的心靈動向〕、宿命通〔知道前世的事〕、天眼通〔知道來世的事〕、漏盡通〔參透迷執的根源、悟得輪迴的本相、証得真諦〕。被視為原始佛教之最基本原理的「四諦十二因緣」〕說，確不是靠邏輯或理性證明而成立的。對自己生命的全部姿態，包括過去、未來的自己的觀照，確需要神通的特殊能力。而這種能力，按原始佛教的說法，乃是坐禪和內在體驗的結果 。故原始佛教的特點在於其實踐性，表現神通的禪法，是原始佛教的主體和特色。由此出發，我們方能理解何以佛祖遊行布道四十五年而沒有留下一部著作﹗
　　佛滅以後，經過多次經典結集，佛教迅速向學術方向發展，其標  即小乘阿毗曇學興。阿毗曇學的特點在於廣說名相，予「四諦十二因緣」說以某種邏輯說明，把以通神為特徵的禪法變為透過名相返觀自身精神活動的禪法。相應的「三學」的關係也發生變化：「以戒資定、以定發慧」，慧成為戒定的目標，慧學相對獨立於禪定而帶有濃重的學問氣息。小乘禪法再也不以神通及其獲得方法為重點，相反地以智慧為目標的禪定方法為研究課題。學問重於實踐，智慧蓋過神通，定學依附慧學，乃是小乘佛教的特點。
　　到世親、無著〔310-390〕創立大乘佛教〔佛滅後九百年，西元四世紀〕，其前提乃是對小乘佛學執著名相、只顧自了等凝固傾向表示不滿，以複古為革新，在新的歷史條件下全面恢復佛陀時代佛教篤履踐行、普度眾生的精神風貌。大乘佛法繼承了戒定慧「三學」的修行綱領，並明確顯地突出慧學的地位；但大乘慧學與禪定是緊相聯繫的，定慧相互支持，從而保證了大乘佛學的實踐品格。就禪法而言，大乘佛學的革命性最突出地表現下它把道統的神通，昇華為般若。原始佛教的禪法以神通為目標，為最高境界把握之體現，大乘經典中也經常出現「六神通」、「十八神變」的描述，但區別於原始佛典，種種神通僅僅是佛菩薩說法的前兆，而不是得法悟道境界。可見大乘禪法堅持了內在體証的方向，超越了神通，直指現象界背後的形上世界，以般若波羅蜜為最高目標和境界，同時奠定了自身的邏輯和實踐基礎。
　　神通化──名相化──般若化，乃是印度禪法的發展邏輯，同時顯示出禪法在整個佛教中地位和意義的變化軌跡。佛法入華，因文化背景時地的不同，運動軌跡當然不同於以往，但其發展邏輯，都是驚人地一般。
　　如上節追溯，漢末西晉的佛教，以禪法為主。雖然文化傳播的性質要求譯經先行，並且當時所譯也多是禪經，但佛教在中國的最早傳播，確是以神通為顯著特徵──無論站在現代實證科學的眼光來看，這神通是如何地不可理解；無論當時和後來的中國人是如何地解釋這些神通──外來的僧人都以神通顯示悟境和證明佛法的廣大，而中國人信服接受佛教，首先就是攝於神通的奇跡，
　　最早把禪經傳入中國的安世高，《僧傳》記載他是安息國王子，熟諳天文五行、醫方異術，能辨別鳥語獸言。他徹見自己的前生事跡，為了贖罪，他自動陷入賊人手中，被殺前說明是前世欠債，今世來償；轉世後還能再次找到殺他的賊人，廣敘因緣，他這樣的現身說法以證明三世因果，「於是遠近莫不悲嘆，深信三世之有証」。
　　另一個最典型的人物是佛圖澄〔232-348〕，他在中國佛教史上有著無法取代的地位。然而他沒有攜來一卷經、沒有譯過一個字，他的弘法事業全靠神通。《僧傳》記載他分身、飛行、放光、屍解〔屍身不留〕等無所不能，可謂「六神通」俱有，他在西晉亡時到中國，鮮卑趙國國君石勒第一次見他，就問：「佛道有何靈驗？」佛圖澄即取出自己帶來的食器，那是一個鐵　，盛水焚香唸咒語，頃刻間一朵光輝奪目的青蓮冉冉生起﹗石勒驚服之餘，馬上皈依佛教，並委之以國事。不久，佛圖澄又為民求雨，治癒痼疾；石虎之子得暴病而死，佛圖澄又持楊柳枝，念祕密咒文，使他還陽。由是，石勒石虎父子稱他為「大和上」，尊敬有加，言聽計從，把他看作國家重寶。
　　然而，由於中國人「不語怪力亂神」的道統；由於六朝時期五胡亂於中華的歷史結束後，中國政治自覺地限制佛教參政；神異獨撐六朝佛教的局面很快過去。中國人給神通以理性的解釋而淡化了它；一部分神通被歸結為天文醫學，一部分神通被納入道家食氣辟　之法，餘下的便說是幻術戲法，中國佛教禪法迅速擺脫了神通，〔這一點只要比較歷代僧傳的目錄就能知道，所有僧傳中，只有最早的梁慧皎〔497-554〕所撰的《高僧傳》有「神異」一科，道宣以下諸僧傳都無此科目。〕走上學術的道路──佛圖澄不可思議的神通僅風光了一代，其弟子道安居然讓中國佛教的發展來了個一百八十度的轉變。道安幾乎對其師佛圖澄偉大的神通視而不見，〔據習鑿齒〔？-384〕〈與謝安〔320-385〕書〉謂安法師無變化技術可以惑人。〕他埋頭於小乘阿毗曇學和大乘般若學的研究，同時開闢了禪法名相化和般若化的方向。這兩個方向又同時為鳩摩羅什的譯經所充實而奠定格局，成為南北朝佛學的主流，為中國佛學今後的大勢打下了基礎。
　　在小乘阿毗曇學和大乘般若學齊頭並進的過程中，由於文化傳播對於譯經和講論的優先要求，名相之學的意義首先被突出 。「合國盛宏講授」，廣說名相的結果，是中土佛教從格義中解放出來，造就真正獨立和純粹的漢地佛教；同時也就蓋住了般若義學的光輝〔如道生大師的不圬貢獻〕，促使禪法的廣泛名相化。連鳩摩羅什所譯的《坐禪三昧經》，明明是大乘禪經，但當時人們的注意力，也集中在坐禪內省的方法和技巧上，而不是目標的般若波羅蜜之上。真正的般若化大乘禪法，還有賴於菩提達摩再一次由印度攜來。
　　達摩禪法，據道宣《續高僧傳》，他已見達摩弟子曇林所記的「二入四行」並抄錄下來。後來在敦煌寫經中發現的淨覺〔683-750？〕《楞伽師資記》〔720頃作〕，也有曇林所序的〈略辨大乘入道四行〉。兩下對照，可見達摩定法確就是「二入四行」：
　　夫入道多途，要而言之，不出二種；一是理入，二是行入。理入者：謂藉教悟宗，深信凡聖含生同一真性，但為客塵妄覆，不能顯了。若也捨妄歸真，凝住壁觀：無自〔無〕他，凡聖等一， 聖住不移，更不隨於言教。此即與真理冥符，無有分別，寂然無〔為〕，名之理入。
　　行入者，所謂四行；其餘諸行，悉入此行中。何等為四行？一者報怨行，二者隨緣行，三者無所求行，四者稱法行。〔曇林序〈略辨大乘入道四行〉，引自淨覺所撰《楞伽師資記》。道宣《續高僧傳》〔達摩傳〕中所錄，除少數字有出入，內容完全一致。〕
　　「四行」的具體闡述，文字太長，不再全引。要之前三行是對「怨憎會」、「愛別離」、「求不得」諸苦的破解；其特色是「順物」，也就是不違世俗，恆順眾生，從克己中去利他。稱法行是「方便」，即以「無所得為方便」而行六度；其特色是行菩薩大行而無所行，攝化眾生而不取眾生相。總之「四行」強調的是在實踐中修習，而不是心性上的解脫。
　　由此而觀，達摩禪法大乘般若化的特質極為明顯：他以「理入」、「行入」並舉，恰是定慧雙修、趣入菩提道，一面要「見道」──悟入諦理，同時還要付諸實踐──本著悟入的見地，在實際生活的行住坐臥中去融洽、銷除無始以來的積習，達到究竟圓滿的境界。達摩禪法亦有經教依據，並有嚴密的邏輯基礎──「深信含生同一真性，但為客塵妄覆，不能顯了」，這是如來藏說的理論；依此深切信解，「捨妄歸真」、「藉教悟宗」，從依言教的聞而思，到不依言教的思而修，透過「四行」實踐，最後達到「與真理冥符，無有分別，寂然無為」的如智不二的般若境界，也就是〔分証〕成佛了。不靠神通、不落名相，既有邏輯、又有實踐，自覺聖智、攝化眾生，正如印順法師所評：
　　達摩從印度來，所傳的教授，精要簡明，充分顯出了印度大乘法門的真面目。〔印順《中國禪學史》，廣益書局，1971年，p12〕
　　無怪達摩定學初到中土，執著名相的「守文之徒」無法理解而大加「譏謗」，而百年之後道宣律師能力排眾議，高推其「大乘壁觀，功業最高」。
　　如果我們把漢魏四百年的佛教史，看作印度佛教入華、全面展開，供中國文化初步瀏覽篩選的階段；看作印度佛教的某些層次和部分，像一株株幼苗般先後移植到中國文化園地之中，試探其生根發芽，開花結果的可能性的圖景；那麼，相對於神通化、名相化的禪法，達摩所傳般若化的大乘禪法似乎更能適應中國文化的氛圍，那茁壯的幼芽，似乎也更有生命力。究其原因，與其說達摩禪法湊巧投合了中國文化當時的需要，不如說達摩禪法更適於被中國化。更重要的是：入華以後的達摩禪法絕不滿足於其在印度的原貌，而是進一步適應中土的時地而繼續展開演變，這是達摩禪法能源源不絕地代代相傳，最後開宗立派席捲中華的根本原因。在現象上是達摩禪法依中國的歷史條件而展開，在本質上是印度佛法的中國化；但就動力源泉而言，達摩禪法的演化和方向，正反映了中國文化對印度佛法的理解〔層次、角度〕和改造〔模式、方向〕，而這正是本節所述「禪宗一變」主題之重心所在。
　　變化的遠兆，可追溯到大乘佛教發生的旨趣。如前所述，大乘興起的直接理由之一，乃是不滿小乘佛教只顧自了根本背離了佛祖普渡眾生的廣大慈悲心量。大乘佛教以複古為革新，對道統佛教戒定慧「三學」的整體作了反省和補充。所謂佈施、忍辱、精進、持戒、禪定、智慧的「六波羅蜜」〔六個必須而且充足的德目〕是作為大乘佛法的內容而最後完成的。新加入的前三項：佈施〔不執著於物，無條件地為他人服務〕、忍辱〔忍受苦痛與屈辱〕、精進〔無窮無盡地勇猛前進〕、確是最能體現大乘佛法自利利他、渡人成己的精神風貌。
　　然而，檢討大乘的主張，所有的一切必須有一個前題，即必須在此岸而不是在彼岸，在人間而不是在天國，在社會而不是在山林，方能拯救眾生於六道輪迴之中。故大乘特重菩薩，菩薩者，已能成佛而不成佛者。只有留在人間，才能普渡眾生，這與佛祖「我不入地獄，誰入地獄」的大願，是完全一致的。於是乎，在家與出家，禪法與名相、實踐與瞑想、入世與隱遁的相互關係就需要重新探討和思考，這就不單是對小乘佛教教條、僵化的批評問題，更是觸及了印度文化自古以來否定出世的道統。
　　如果說，《大智度論》中已對此問題開始懷疑思考，但還是有所辯護，折衷調和：
　　問曰：菩薩法以度一切眾生為事，何以故閑坐林澤，靜默山間，獨善其身，棄捨眾生？
　　答曰：菩薩身雖遠離眾生，心常不捨，靜處求定，獲得實智慧以度一切。〔《大智度論》卷十七。〕
　　《大智度論》還以燈火為例：在暴風雨中，不管燈火如何明亮，它難起作用，只有置於靜室之中，它才能充分發揮作用。
　　那麼在《般若經》中，則認為修道而要獨居於空曠閑適的山澤，是惡魔的說法；做菩薩的條件，乃是遠離聲聞、緣覺的自了心。而在有名的《維摩經》中，則透過維摩居士批評舍利弗宴坐山林的故事，正面提出：
　　不於三界〔慾望世界、現象世界、形上世界〕現身意，是為宴坐。不捨道法而現凡夫事，是為宴坐。心不住內亦不在外，是為宴坐。〔《維摩經．弟子品。》〕
　　矛頭所指，不單是小乘佛教的獨善其身，更是觸及了整個印度道統文化出世的精神，正如柳田聖先生所說：
　　關於這點，我們可以說，在初期的佛教教團中，已有足以構成咎病的原素了。〔柳田聖山《中國禪思想史》〔吳汝鈞譯〕，台灣商務印書館，1982年，p9。〕
　　這話當然包括了佛祖本人，可見大乘佛教的主張，確是包含著新世界觀的萌芽。
　　就此而言，大乘特盛於中國，確有其特殊的文化意義。無論說大乘佛法與印度道統文化有重大的矛盾衝突而不能充分發展，還是說大乘佛法來不及充分展開就與佛教一起在印度湮滅了，反正大乘在印度不發達是歷史的事實。 然而一旦進入中國文化之中，就如野燒忽起，迅速蓋過了小乘，為中國人普遍地接受，成為漢地佛教的基礎和出發點。其關鍵，就是因為大乘的旨趣與中國人特別投緣，令中國人感到親切，能在入世的中國文化中向更高階段發展。
　　達摩禪法，「藉教悟宗」，以「行入」實踐「理入」。「理入」所悟的經教依據，乃是瑜伽行派的如來藏說，此為印度佛教的成說；但其「行入」的實踐、理解、發揮，卻牢牢把握了大乘佛法的意趣和精神──「四行」中前三行強調的是「順物」，也就是不違世俗、恆順眾生，從克己中去利他；最後一行「稱法行」則直接點明「方便」的本質是「攝化眾生而不取相」、「修行六度而無所行」。以「行入」來解釋、體現「理入」，正是新世界觀的萌芽在道統佛法內部孕育的典形狀態。
　　在此理解的前提之下我們最感興趣的是：般若化的大乘禪法，在中國文化的薰陶之中，將會向何處去？達摩所傳「定學」，作了怎樣的自我調節，才能在林立的宗派和重重阻礙中鶴立雞群，發展成為中土第一大宗？
　　雖然年代久遠，史料湮滅，這一歷史過程的細節無法再現，但其演變的基本方向，還是有跡可尋。高僧道宣律師，他並不理解這段歷史的意義，卻忠實地記下了他的所見所聞。
　　有菩提達摩者，神化居宗，闡導江洛。大乘壁觀，功業最高；在世學流，歸仰如市。然而誦語難窮，歷精蓋少。
　　這段文字見於〔續高僧傳．習禪〕篇末的總論，屬道宣晚年定論。站在大乘般若化的立場上，當達摩「定法」屢遭譏謗，為極端孤立的少數派時，道宣高度肯定其「功業最高」。然而作為一個律師，即使初唐是達摩後學「歸仰如市」、非常發達，道宣還是毫不留情地批評他們：
　　世有定學，妄傳風教。同纏俗染，混輕儀跡。即色明空，既談之於心口。體亂為靜，固形之於有累。神用沒於詞令，定相腐於唇吻。
　　排小舍大，獨建一家。攝濟住持，居然乖僻。
　　複有相迷同好，聚結山門。持犯蒙然，動掛刑綱。運斤運刃，無避種生。炊爨飲啖，寧慚宿觸。
　　頃世定士，多解義門，隨聞道聽，即而依學。未曾思擇，扈了經。每緣極旨，多虧時望。
　　相命禪宗，未聞禪字，如斯般輩，其量甚多。致使講徒，例世諺曰：無知之叟，義指禪師。
　　〔《續高僧傳．習禪》〕
　　總括而言，道宣的批評在如下三點：
　　1．達摩後學對名相之學的批判過頭了，糾枉過正，居然到了「多削義門」、「扈背了經」，連義解、經典都不要的地步；結果講論行事，都不合經義，「每緣極旨，多虧時望」。最後給了名相之學反撲的機會，「致使講徒，例輕此類」，真是徒不如師，令人感嘆﹗
　　2．這些人「相命禪宗，未閑禪字」，連看家本領的禪法也走了樣。所謂「定相」，只是說說而已，「腐於唇吻」，至於實際行事，「同纏俗染，混輕儀跡」，這算什麼禪法？
　　3．道宣最不滿意的，是不重僧伽律儀而形同世俗的風氣。人們不明「持犯」，用刀用斧、壞生掘地，炊煮飲食方面，犯宿食、犯觸〔齷齪〕，全都混然不知。
　　對這些「禪師」，道宣感慨異常──他們既非小乘、又非大乘，這種人卻住持佛法、攝濟學眾，怎能不流於乖僻？真是聞所未聞，匪夷所思﹗
　　我們不否認，在那「歸仰如市」的眾人之中，確有如道宣所批評的趕時髦、招搖過市的「無知之叟」。但我們更加肯定，經中國文化百年的薰陶，在道宣所見的達摩後學中，已有人進一步發展了達摩禪學。就是在道宣的批評中，傳出了歷史的訊息。
　　只要超越專重僧伽律儀的立場，按大乘佛法和中國文化精神的邏輯，對「成佛境界」作進一步深入的思考和探索，我們就會有一個與道宣律師完全不同的歷史解釋──佛法記錄於經典，由義解而傳播，但佛法不歸結為經義，那麼般若向何處落實？禪定必取一定的形相，但不等於形相，那麼般若又怎樣顯現？這是大乘般若化的必然提問。達摩禪學的發展，就是中國文化的回應──般若可以不透過形相和經義而顯現，而且也不應該透過形相和經義而落實；般若本是人生最高的體驗，那也就只能在人生中顯現落實。於是道統的名相義學全都要重新評價，祖傳的禪定慧解可能更加落實；於是離世避世、否定人生的戒律僧製要突破，中國禪宗的農禪制度緣此濫觴。
　　佛法歸結於人生﹗神通化──名相化──般若化──生活化，大乘禪法終於在中國文化的啟發指引下，找到了自己的前途、找到了自己的歸宿。証諸當時，柳田聖山先生慧眼獨具：
　　般若到底是禪波羅蜜的實踐原理；還不單是禪波羅蜜哩，它也是佈施持戒等五項波羅蜜的原理，非道即是佛道的般若邏輯，只有在佈施、持戒等具體的生活實踐中，才能真正落實下來。特別是，中國佛教並不要求純　的邏輯性，卻要求具體的生活實踐。三論宗的成立，天台宗與達摩系統的禪宗的興起，最能證實這點、後兩者的起來，在時間上也相同，也有同樣的實踐旨趣。〔柳田聖山《中國禪思想史》〔吳汝鈞譯〕，台灣商務印書館，1982年，p51。〕
　　証諸後世，南禪「行住坐臥皆道場」、「平常心是道」的口號和「百丈清規」之制度，其特色是一目瞭然的。
　　禪法生活化，這就中國文化對印度佛教改造的方向，是達摩禪法入華之後自我調節，也就是我們所謂「禪宗一變」的主要內容。就此而言，道宣律師的評語：
　　排小舍大，獨建一家。
　　絕不是批評，而可看作形神俱備的讚揚。較之於達摩所得的「大乘壁觀、功業最高」，達摩後學不但是毫無愧色，而且是青出於藍而勝於藍，不似其師，勝似其師。

　　第三節　《楞伽》玄理
　　沿著般若化──生活化的方向，後世南禪一步一步地由「藉教悟宗」走上了「超佛越祖」的極端。他們以入世為解脫、以非道為悟道、以生活為涅盤。為了「見性成佛」，必須「不立文字」：一切在外的、表〔徵〕信〔號〕的、可視作名相的，包括持戒、坐禪、禮佛、讀經    他們全然遣蕩否定。回過頭來，他們斷然否認達摩老祖與任何經教的關係，《燈錄》中的達摩，純是個「廓然無聖」的先知。甚至連言之鑿鑿、無法否定的材料，如道宣所記達摩教旨，他們也變著法、繞著彎子否定〔如宋契嵩〔1007-1072〕就公然在《傳法正宗記》中說「四行」非「達摩行之極」〕〔《傳法正宗記》〕卷五。〕殊不知，對於任何一個歷史人物，神化也就是架空，高入雲霄的結果，往往是虛無飄渺。
　　佛教不歸結為經教，卻依教而行。只要不是頭足倒置，無論是宏法大業還是歷史研究，經教都是不可缺少的一環──以《楞伽》印心的歷史回顧中所現的達摩，依然是個偉大的智者；而我們則藉此而最後完成了對達摩「定法」的整體描述。
　　達摩以來的早期禪宗，以四卷《楞伽經》印心，當是史實。道宣《續高僧傳》「慧可傳」說：
　　初，達摩禪師以四卷《楞伽》授可曰：「我觀漢地，唯有此經，仁者依行，自得度世。」
　　道宣還說慧可的弟子「那滿等師，常賚四卷楞伽以為心要，隨說隨行〔那是慧可的弟子；滿是那禪師的弟子，與道宣同時人〕」。相傳四祖道信〔580-651〕所著的《入道安心要方便》說：「我此法要，依楞經諸佛心第一」〔《大正藏》卷85，p1286。〕《壇經》記載五祖弘忍〔601-674〕在東山，曾想「畫楞伽變相」。淨覺所著《楞伽師資記》說：弘忍有十大弟子，其中「神秀論楞伽經，玄理通快」〔同上，p1289。〕唐張說〔667-730〕為神秀撰〈荊州玉泉寺大通禪碑銘並序〉，說神秀「持奉楞伽，遞為心要」〔《全唐文》卷231，〕甚至慧能門下，南禪的創始人，洪州宗大師馬祖道一〔707-786〕也直言不違；
　　達摩大師從南天竺國來，躬至中華，傳上乘一心之法，令汝等開悟。又引《楞伽經》文，以印眾生心地。恐汝顛倒，不自信此心之法各各有之，故《楞伽經》云：「佛語心為宗，無門為法門。」〔《五燈會元》卷3，江西馬祖道一禪師。〕
　　因此史實，古有玄賾〔弘忍弟子〕、淨覺師徒先後撰《楞伽人法志》和《楞伽師資記》，敘述達摩以來的師承法要；今有胡適撰《楞伽宗考》以為達摩所傳的就是楞伽宗，要到慧能以後中國才有禪宗可言。家說紛紜，正如印順法師所說：
　　達摩傳授四卷《楞伽》的意義，也許學人們看法不同，而當時有四卷《楞伽》的傳授，是不容懷疑的事實。〔印順《中國禪宗史》，廣益書局，1971年，p14 。〕
　　而我們所感興趣的，正是上述史實的歷史意義。
　　其實根本不必神化達摩，他以四卷《楞伽》印心之本身，就有點不同尋常。一般的西來大德，都是直接從梵文原典的翻譯開始傳法，因為他們的華文程度總有欠缺，若不親自傳譯，說法只能泛泛而談，無法精確深刻；再者，介紹外國的東西，總以原文翻譯更具威權性，這是古今共通的。但達摩卻傳授已譯成華文的四卷《楞伽》，這固然與達摩入魏以前已經在中國長期逗留，想必精通漢語有關，但其中是否更有值得進一步探討的訊息在？當時的中國，幾乎所有的佛典己經譯出，就主流而言，南方弘通中觀，北方流行瑜伽；但由流支、真諦所譯的瑜伽經典，乃是源於天竺的阿賴耶說，而達摩所傳的四卷《楞伽》，就淵源而言，屬南天竺的如來藏說；這一支法脈，何以更能契合中國人的心？達摩到北魏，魏地早有菩提流支於延昌二年〔513〕譯出的十卷本《楞伽經》廣為流傳。達摩卻捨近就遠、避熟就生，以求那跋陀〔394- 468〕於宋元嘉二十年〔443〕譯出的四卷本《楞伽阿跋多羅寶經》授法。這一選擇除了與史說達摩初達宋境南越有關，是否還有更深的意義？
　　達摩以華文經典印心傳法，當然能推知他精通漢語，但如僅此而已，那未免有點掉以輕心，至少是忽視了一個重要而強烈的暗示──與其他宗派不一樣，禪宗在其入華的第一個環節上，達摩禪法就深深被打上了中國文化的烙印﹗雖然不像史傳那樣，達摩初入魏境就有一百五十歲，但達摩高壽，當是事實。他的大半生在中國度過，對高僧而言，壯老年更是顛峰時期，故「二入四行」作為他一生心血的結晶，很可能不是印度佛法中現成就有的，而是他在中國長期弘法實踐的產物。所以，達摩以《楞伽》印心的意義，值得再作深探。
　　就史料說，達摩以四卷《楞伽》授與慧可時曾說道：
　　我觀漢地，唯有此經，仁者依行，自得度世。
　　按漢語的語法架構，「我觀漢地」四字後省略了賓語的主詞，完整的說法如：
　　「我觀漢地　〔文化〕     」
　　「我觀漢地　〔的經典〕    」
　　都能說得通。兩種說法無論取哪一種，都說明達摩以《楞伽》印心，是「我」「觀察」實踐之後的自覺選擇，很可能是沒有印度的師承，至少達摩在印度所學不止《楞伽》一經，否則他是沒有資格說此話的。
　　就內容說，達摩的「二入四行」與《楞伽經》並非全部對應的。《楞伽》自古以來有四譯，現下可見的有十卷、七卷、四卷三種，其基本內容都是一致的：大慧菩薩設一百零八問題請教佛祖，佛祖一一予以明確的回答，所有的問答，都以闡明如來藏說為主線和重心。細加對勘，達摩的「理入」──
　　深信含生同一真性，但為客塵妄覆，不能顯了。
　　確是《楞伽經》言。但其「行入」，卻無法在《楞伽》中找到直接的依據。並且再作歷史的延伸追蹤，達摩的「理入」被一脈相承，發揚光大；《壇經》所述神秀的偈子：
　　身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，莫使有塵埃。
　　〔至於神秀思想為慧能曹溪門下所否定，那是禪宗進一步的轉變，詳見第四章。〕
　　根本就是前所引言的翻版，但達摩的「行入」，特別是前三行的頭陀行，很快就被中國僧侶所拋棄，故到宋代契嵩禪師有「四行」非「達摩行之極」的奇談怪論。這樣，說依《楞伽》經義的「理入」更多地適應中國文化的需要並隨著歷史的發展而備受重視；以古印度頭陀行為繼承的「行入」更多地保存印度文化的氣質並隨著歷史的發展而淡漠，恐怕並非杜撰。
　　就精神說，《楞伽經》把所有的禪法分為四類：愚夫所行禪〔即是凡夫外道禪〕、觀察義禪〔即是悟我空之理、離生死之苦、空空寂寂、灰身滅智的小乘禪〕、攀緣如禪〔即是証我法二空的大乘禪〕和如來禪。
　　雲何如來禪，謂入如來地自覺聖智相三種樂住，成辦眾生不思議事，是名如來禪。〔《楞伽阿跋多羅寶經》卷1〕
　　如來禪以契合於如來藏〔《楞伽經》所奉，即是真如、佛性〕的攀緣如禪〔即是大乘菩薩所得之涅盤境界〕作為階梯，以自覺聖智作為自身的內容，故是止觀的最高的層次，《楞伽經》進而又強調法身與化身的不同；法佛是「自覺聖所緣境界建立施作」，化佛是「說施戒忍    分別觀察建立」，於是有「宗通」與「說通」的區別：
　　佛告大慧：一切聲聞緣覺菩薩有二種通相，謂宗通說通。我謂二種通，宗通及言通，說者授蒙童，宗為修行者。〔楞伽阿跋多羅寶經〕卷1〕
　　強調「說通」是言說的、初學的、啟蒙的、非究竟的；「宗通」方是自証離文字的、真實的、修行者的、根本的。本來，區別「教法」〔佛說大小三藏十二部教之聲名句文〕和「証法」〔聲聞、緣覺、佛三乘各各自証之道法〕而以「自覺聖智」為目的，乃是一切佛法的通義。但達摩禪法「排小〔乘〕捨大〔乘〕、獨建一家」，特別拈出「宗通」與「說通」的對立，以如來禪自居，直接開後世禪宗「教外別傳」、「不立文字」之先河，這就不是印度佛教的特色，非得從當時中國佛教界「合國盛宏講授」，而達摩老祖「悲此邊隅，以法相導」、「悲悔邊國正教陵替」的角度，方能理解。由此觀之，達摩所說「我觀漢地，唯有此經，仁者依行，自得度世」，絕非虛言﹗
　　以上所述，乃是就《楞伽經》總體而言，如果我們再進一步玩味四卷與十卷《楞伽》的不同，或能從達摩以《楞伽》印心的史實中看到更多的東西。
　　就經論深義而言，四卷《楞伽》與十卷《楞伽》沒有什麼重大的區別；但翻看兩本《楞伽》，印象居然有強烈的不同。並且令人感到奇怪的是：後譯〔513年譯出〕的十卷《楞伽》顯得生硬、更多印度味，而先譯〔443年譯出〕的四卷《楞伽》反而圓熟，更多中國味。例如，十卷《楞伽》一開始長長一段「請佛品」，充滿了神異奇跡、先知妙相的描寫，四卷《楞伽》就全然沒有。再如翻譯用語，十卷《楞伽》用「阿梨耶識」，四卷《楞伽》則是「藏識」；四卷《楞伽》用「漸」、「頓」，十卷《楞伽》則用「次第」、「一時」    至於前面提到的「宗通」、「說通」、「自覺聖智」，十卷《楞伽》中「建立如實法相」、「建立說法相」、「內身証得聖相」。對比之下，簡直不相信是同一時代的先後譯品，這絕不是譯主的修養風格問題，而是當時南北中國文化氣質的不同所致，則達摩的選擇大有深意。
　　近而言之，魏晉以還，整個中國陷入戰亂二百年，但比較起來，北方五胡十六國以來，戰亂的時間更長，文化更落後些，而南方的經濟文化，相對要發達得多。落實到佛教，恰如周叔迦先生所言：
　　兩晉之時，佛教的弘傳，在南方是崇尚佛理，在北國是尊重僧德。〔《周叔迦佛學論著集》〔上　〕，中華書局．1991年，p159。〕
　　北方諸國的統治者對於佛教，除後秦姚興〔366- 416，即迎鳩摩羅什入長安者〕尚通達佛理外，其餘大都不是對教理有所景仰，而是出於政治目的，對高僧的敬重和利用。証諸史實；後趙石虎之對佛圖澄，每事必咨而後行；姚襄〔331-357〕之敗，沙門智通勸其勵兵收眾，更圖後舉；前秦符堅要攻晉，群臣請道安諫阻；南涼時沙門壇霍對禿髮耨檀說，如窮兵好殺，禍將及己    而另一個極端則是拓跋魏太武帝滅佛。而南方佛教，除了有「菩薩皇帝」、「佛心天子」梁武帝蕭衍大力提倡，御筵開講，〔僧人〕著履上殿的特例外，整個南方佛教的主流是士大夫與僧侶的交往。最高統治者對佛教的優禮，是對士大夫階層的隨順，這與南方士族的強大不無關係。故一面是宋文帝直言不諱：
　　朕少時讀經不多，比日彌後無暇，三世因果未辨厝懷，而複不敢立異者，正以卿輩時秀率所敬信故也。〔《高僧傳》，慧嚴傳。〕
　　一面是把高僧與名流──比附〔孫綽〔320-377〕〈道賢論〉以「竹林七賢」比七位高僧〕。
　　這樣，那怕南北中國都不乏傑出的高僧大德，那怕北方佞佛之甚、寺院之多、僧人之眾遠勝南方；但南方的僧侶與士大夫多交往，重心在學術，其結果，就是南方佛法的發展遠比北方圓通成熟，其中國化的程度遠非北方可比。中國佛教三論宗、禪宗、天台宗都成於南方，即是明証；其中禪宗、天台宗都是源於北方而成於南方，更是強証。所以北方晚譯的十卷《楞伽》，會保留更多的神異，會使用舊時的譯語〔如〔阿梨耶〕即是典型〕，整個文風因更忠實於原典氣質而顯得重疊、嚕囌；而南方早譯的四卷《楞伽》就刪除奇跡，使用更中國化的譯語，整個文風就流暢、簡潔而更有中國風味。故達摩選四卷《楞伽》而不傳十卷《楞伽》，說明他在南北中國的傳道弘法過程中，更認同於南中國的佛教，在氣質、修養、立場和方法上，都更傾向接近於中國文化而不是印度文化。
　　遠而言之，中華民族的文化，本含有兩不同的兩大傾向，在地域上是南〔楚〕北〔中原〕文化的對立，在學統上是老莊與儒墨的對立。這文化對峙的核心，如前所述，乃是儒墨把人的本質歸結為人的社會性而老莊把人的本質歸結為人的自然性。故以老莊為代表的南方楚文化，其特性即是對人為的、現實的、煩瑣的、局限的世界〔社會〕，採取自然的、理想的、簡易的、無限的超越態度。具體表現下無論是對制度的、禮法的、習俗的社會存在，還是對語言的、文字的、章句的社會意見的傳遞，都取超越的立場和態度。一旦佛法西來，與儒墨為代表的北方文化相比，南方文化當然令佛教感到更親切和相近；故佛學入華的初步，一面是佛教混同、依附於神仙方術、黃老之學，一面是佛經翻譯以「格義」行；故佛教中國化的第一步，當然是首先受到南方文化之「玄風」的侵蝕，表現出靈活圓通、不滯文句的「宗通」特色──慧遠曾說「至極以不變為性，成佛以體極位宗」；〔《法性論》，轉錄自《高僧傳》慧遠傳。〕僧肇則說涅盤境界「不可以刑名得，不可以有心知」；〔《涅盤無名論》‧〕至於道生義解，更是超絕言教，直趨佛法究竟旨歸。雖然中國佛教的名相之學曾經非常發達，但上述「玄風」的歷史主流地位，最終還是由三論宗、禪宗、天台宗的成立而得到了證明和實現。
　　這樣的高度和深度上看達摩在四卷《楞伽》和十卷《楞伽》之間的選擇，更是意味深長──同樣說「自覺聖智」，同樣說「宗通」「說通」，用語不同、腔調不同、氣質不同，其精神和效果更是不同。古印度的瑜伽行派，本有南北二法門：阿賴耶說，弘通於〔由〕西〔而〕北印度；如來藏說，弘通於〔由〕東〔而〕南印度。各自發展，由《勝曼經》開始結合，遂有《楞伽經》的「如來藏藏識心」。故同一《楞伽經》，本有兩個源頭。到了中國，北方流行的是流支、真諦和後來的玄奘大師所譯的經典，屬阿賴耶系統；十卷《楞伽》中用「阿梨耶」云云，說明由於地域、流派的原素，其傾向和重心在阿賴耶緣起說。南方流行的，則是由求那跋陀譯出、菩提達摩弘傳的四卷《楞伽》，明顯地重視自覺聖智的如來藏說。前者立八識之說，以第八識阿賴耶識為第一義諦。常住不變之清淨心，因種子現行相互薰習而變生一切法，能變之識唯此阿賴耶識，由此一切眾生皆有佛性，畢竟成佛。此阿賴耶緣起說名相煩複、理論深奧，頗具印度氣息，故雖有玄奘之聲望和唐太宗之支持，由該說發展而來的法相唯識宗，僅興盛一時旋即熄滅。後者開真如、生滅二門，以如來藏為真如、為佛性、為自性清淨心；故一切眾生有佛性，僅因煩惱客塵所覆而不能顯了，故恢復本來清淨心，一切眾生皆能成佛。此如來藏說簡潔明快，立竿見影，頗契中國人心，故能歷盡艱險而迅速流傳。所以，在達摩選擇四卷《楞伽》的背後，乃是印度佛學選擇了南中國文化；中國文化選擇了玄學化的佛學   
　　如果說，在達摩身上，這一選擇僅是心領神會，能意會而不能言傳的話，那麼到禪宗東土二祖慧可及其後學，這一選擇的自覺性，就是明顯而強烈的了。
　　感謝道宣律師，他的《續高僧傳》記錄了不少關於慧可的材料，使我們對慧可的瞭解，甚至超過晚於他的三祖僧燦和四祖道信。《續高僧傳》中慧可的材料，有初錄和補充兩個部分：
　　初傳說：慧可是虎牢〔今河南成皋縣西北〕人，他「外覽墳索，內通藏典」，是一位內外兼通的學人。慧可四十歲時，在嵩洛會到了達摩〔傳說是在嵩山少林寺〕，於是「奉以為師，畢命承旨，從學六年，精究一乘」。作為有名的學人，慧可從師於不談學問的達摩，所以「一時令望，鹹共非之」。後達摩入滅，慧可開始弘法。西元534年，東魏遷都鄴城，慧可也到那兒，結果遭到一位「徒侶千計」的道恆禪師的迫害，幾乎死去。慧可經此大變，風格與前迥異，一味取「順俗」態度，導致「卒無榮嗣」，沒有一個光大法門的後學，對此道宣深表同情，大為嘆息。〔《續高僧傳》卷16，慧可傳。〕
　　後來，道宣又收集到很多新的材料，補入「慧可傳」和《續高僧傳》卷35〔附編〕的「法沖傳」中。主要內容如下；
　　一是慧可斷臂的事。北周武帝滅法時，慧可與達摩的另一學生曇林「共護經像」，結果兩人各失一臂，慧可能「以法御心，不覺痛苦」。
　　二是慧可並非一味「佯狂」、「未緒卒無榮嗣」，到道宣時代，慧可的弟子已經二三傳了：
　　達摩禪師後，有慧可、慧育二人。育師受道心行，口未曾說。可禪師後，桀禪師，慧禪師，盛禪師，那老師，端禪師，長藏師，真法師，玉法師──已上並口說玄理，不出文記。
　　可師後，善老師〔出抄四卷〕，豐禪師〔出疏五卷〕，明禪師〔出疏五卷〕，胡老師〔出疏五卷〕。〔《續高僧傳》卷35 〔附編〕，法沖傳。〕
　　在「法沖傳」中，道宣還錄下了慧可再傳弟子的姓名，值得注意的是：他們也是分「出文」與「口說玄理」兩派。
　　三是慧可及其弟子繼承了達摩遺風，「兼奉頭陀」。「法沖傳」中對此作了相當具體的描述：
　　那〔禪師〕自出俗，手不執筆及書，唯一衣、一　、一坐、一食。
　　慧滿    專務無著，一衣一食    住無再宿，到寺則破柴造履，常行乞食。
　　法沖    一生游道為務，曾無棲泊。
　　以上材料，頗能透露一些中國禪宗早期發展的真實情況。引起我們強烈注意的，則是慧可一生顛沛、備受迫害的情況。隨著禪宗的發展，慧可的傳說和記錄都愈加發達，所有的材料中都不約而同地提及慧可受迫害的故事──《傳法寶記》說：慧可在鄴都時，受人毒害，但毒不能害。《歷來法寶記》和《寶林傳》則說：流支與光統的徒黨，要陷害慧可，於是「入司空山隱；後可大師佯狂」。最後還是被誣告，說慧可是「妖」，為成安縣令所殺害。《景德傳燈錄》從而《五燈會元》則更把迫害的故事溯到達摩大師：
　　時魏境奉釋，禪雋如林，光統律師，流支三藏者，乃僧中之鸞鳳也。睹師演道，斥相指心，每與師論義，是非蜂起。祖遐振玄風，普施法雨，而偏局之量，自不堪住，競起害心，數加毒藥，至第六度，以化緣已畢，傳法得人，遂不複救之，端居而逝。
　　〔慧可〕於莞城懸匡救寺三門下，談無上道，聽者林會，時有辯和法師者，於寺中講涅盤經，學徒聞師闡法，稍稍引去，辯和不勝其憤，興謗於邑宰翟仲侃。翟惑其邪說，加祖以非法，祖怡然委順，識真者謂之償債。
　　故事所出越晚，反而時地人事越清楚，教人懷疑其真實性。而且查諸史書，光統律師〔468-537〕和流支三藏固是「僧中之鸞鳳」，但絕無演道不及，六度下毒的卑鄙行徑。但反過來，若無一點根據，何以所有的禪書都講到此事，而且都一脈相承地「栽贓」於光統、流支的頭上？這一切與前文說慧可及其後學，自覺地繼承了達摩禪法，以四卷《楞伽》印心、認同於南中國文化，又有何關係？
　　西元四世紀末，元魏統一北方之後，與南朝形成長達二個世紀的對峙。南北方在政治、經濟上互相攻擊、互相侵奪，在學術、宗教上也是相互排斥。自漢代以來傳入中國的佛教，多半是中觀學派；特別經鳩摩羅什在長安傳入龍樹、提婆的論著後，三論的學說儼然成為漢地佛教正統而為南朝君臣所奉持，故梁武帝蕭衍特別提倡三論及與三論有關的成實之學。與之對立，北魏統治者當然希望樹立新的學派，於是菩提流支，勒那摩提、佛陀扇多、翟曇般若流支、毗目智仙等先後入洛陽和鄴城傳譯印度新興的瑜伽學派，魏帝就特別推崇。永平元年〔508〕菩提流支創譯《十地經論》，魏宣武帝〔元恪〕親自筆受。北朝地論學派得以建立，其背景就有與南朝三論學派對立的意義。而南朝僧眾對北朝瑜伽學派也取排斥態度，陳真諦三藏的譯著就批評為「言乖治術，有蔽國風，不隸諸華，可流荒服」而不能南下，南北之分即夷夏之防的態度，溢於言表。
　　至此，我們只要輕輕一點──菩提流支乃是十卷《楞伽》的譯主﹗就能明白：在十卷《楞伽》和四卷《楞伽》的背後，是瑜伽行派和三論學派、印度文化與中國文化的對立〔特殊的歷史條件下，南中國文化、從而好意會發揮的三論學派與好講經論律的北方佛學相對立，赫然成為中國文化的代表〕。我們就不難理解：為什麼慧可弘揚四卷《楞伽》，更突出地顯現其認同南中國文化的自覺性？為什麼菩提流支和光統律師〔北齊鄴城大覺寺僧，本名慧光，入鄴而任國統之官，故稱光統，史稱彼為地論師宗匠〕屢屢被指責為迫害的魁首？我們就能正確地把握《續高僧傳》中道宣記錄的歷史訊息：
　　其經本〔指四卷《楞伽》〕，是宋求那跋陀羅三藏翻，慧觀法師筆受。故其文理克諧，行質相貫，專唯念慧，不在話言。於後達摩師傳之南北，忘言忘念無得正觀為宗。後行中原，慧可禪師創得綱紐、魏境文學，多不齒之。領宗得意者，時能啟悟。〔《續高僧傳》卷35〔附編〕，法神傳。〕
　　〔達摩〕慧可在北魏地論師的大本營裡，摒十卷《楞伽》而傳四卷《楞伽》，弘揚南中國文化精神，其弘法的自覺性和由此而來的重重壓力，當然是可想而知了﹗
　　局部的歷史條件，使得印度文化與中國文化；北方文化與南方文化的分野和對立，得以清楚地觀得。既使在早期禪宗的內部，慧可門下也分出「出文出抄」和「口說玄理」兩派──很清楚，其實質就是講經論律的北方文化和意會發揮的南方文化的對立。想像當年，慧可及其門徒，在汪洋大海般的講授世風之下，兼之以「是非紛起」的沉重壓力，當然有一部分人會追隨世道，出文出抄，步講授之後塵。但還是有人能堅持達摩遺志，依然堅持「口說玄理」。什麼叫「玄理」？晉魏以來，老莊和易學盛行，稱為玄學，而玄理、玄風等名詞因之而成為一般用語。佛教中玄章、玄義、玄論、玄談等著作屢見不鮮。但佛教的玄理不同於老莊之學，不應是依文作注或廣辨事相，而是「鉤玄發微」、直示大義，是一種簡明深奧的玄理。具體而言，佛教玄理專門注重空有與迷悟、生死與涅盤、煩惱與菩提、眾生與如來，以及法性、心性等深義。「口說玄理」的佛教，顯然是印度佛教進入中國文化之中，幾經回饋和自我調節，最終認同於南中國文化的產物；而這又恰恰是達摩──慧可之早期禪宗之宗派特色：
　　〔達摩禪法〕後行中原，慧可禪師創得鋼紐。魏境文學，多不齒之，領宗得意者，時能啟悟。〔《續高僧傳》卷35〔附編〕，法沖傳。〕
　　〔慧〕可乃奮其奇辯，呈其心要。故得言滿天下，意非建立：玄籍遐覽，未始經心    滯文之徒，是非紛起。〔同上〕。
　　〔法沖〕通變適緣，寄勢陶誘，得意如一，隨言便異。〔《續高僧傳》卷16，慧可傳。〕
　　〔慧滿〕諸佛說心，令知心相是虛法，今乃重加心相，深違佛意。又增論議，殊乖大理。〔《續高僧傳》卷　16，慧可傳。〕
　　〔慧仲〕義者，道理也。言說己粗，況舒之在紙，粗中之粗亦。〔《續高僧傳》卷　35〔附編〕，法沖傳。〕
　　這種特色，絕對是中國的而非印度的，是南中國文化的而非北中國文化的，是四卷《楞伽》的而非十卷《楞伽》的；這種精神，早在支遁〔314-366，支道林〕、謝安和竺道生那兒已經萌芽：
　　〔支道林〕每至講肆，善標宗會，而章句或有所遺，時為守文者所陋。謝安聞而善之曰：此方九堙之相馬也，略其玄黃而取其駿逸。〔《高僧傳》卷 4 支遁傳。〕
　　〔道生〕潛思日久，徹悟言外，乃喟然嘆曰：夫象以盡意，得意則像忘；言以詮理，入理則言息。自經典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見圓義。若忘筌取魚，始可與言道矣。〔《高僧傳》卷 7，道生傳。〕
　　作為一種文化模式，其最終完成，即是「不立文字」的南禪，那是要到慧能及其後學，重新回到南方才得天時地利而碩果纍纍。

第二章　東山禪──禪宗二變


　　第一節　門庭施設
　　任何一個撰寫中國歷史的人，寫到大唐帝國，精神總不禁為之一振，擂三通鼓，吹三通號，意氣洋洋地援筆疾書──大唐的文治武功，繁華富庶，確是中國人一個燦爛的夢。而唐代繁榮的佛法，則給那美夢增添了一個五色光環。誠如湯用彤〔1893-1964〕先生所言：
　　研究佛教史而專說隋唐二代，特為方便之假設，學人不可膠執也。蓋政治制度之變遷，與學術思想之發展，雖有形影聲響之關係，但斷代為史，記朝代之興廢，固可明政治史之段落，而於宗教時期之劃分，不必即能契合。
　　但另一方面，湯先生又強調指出：
　　然自宗派言之，約在陳隋之際，中國宗教實起一大變動    我國之佛教，遂大成。〔湯用彤《隋唐佛教史稿》，中華書局，1982年，p1〕
　　南北統一，政治安定，經濟發達，良好的社會條件，加上因印度、西域開通而源源不斷地傳來的經籍原典之內因，兼之歷代帝王煽起的世風時尚──隋煬帝之尊智者大師〔538-597〕，唐太宗、高宗之敬玄奘三藏，武後之於神秀，明皇之於金剛智〔671-741〕，肅宗之於不空〔705-774〕    有力地促成了隋唐佛教的極盛。檢閱當時的佛教：
　　三論之學，上承般若研究，陳有興皇法朗，而隋之吉藏，尤為大師。法相之學，原因南之攝論，北之地論，至隋之曇遷而光大。律宗唐初智首、道宣，實承齊之慧光。禪宗隋唐間之道信、弘忍，上接菩提達摩。而陳末智嚼大弘成實，隋初曇延最精涅盤，尤集數百年來之英華，結為茲果。又淨土之曇鸞，天台之智儼，三階佛法之信行，俱開隋唐之大派別。〔湯用彤　《隋唐佛教史稿》，中華書局，1982年，p1 〕
　　開宗立派，群星璀璨，實是唐代佛教的時代特徵。
　　然而，我們感興趣的，不在於對此「開宗立派」之世風之描述。本章的主題，意在探討：在如此歷史潮流之中，禪宗是怎樣以自身獨特的模式回應時代的課題；或者說，沿著達摩禪所開創的方向，禪宗在初唐的演化，怎樣地顯現了中國文化對印度文化的又一步選擇，解決了選擇過程中什麼層面上的什麼問題。
　　從四祖道信開始，禪宗進入了它的黃金時代。原來局於華北一隅的達摩禪，而今在全國放射出異樣的光彩。四祖道信在　州黃梅〔今湖北黃梅縣〕西北三十里的破頭山〔又名雙峰山〕宣明大法，會下有學生五百多人，三十餘年來「諸州學道，無遠不至」。接著五祖弘忍又在破頭山以東的馮墓山〔又作馮茂山〕開法，史稱「東山法門」，受學人多至七百多人，二十餘年間「道俗受學人，天下十八九」。經過半個世紀的發展，「東山法門」名聲大震，　州黃梅，成為當時中國的禪法中心。
　　禪宗勃興，大唐帝國所提供的客觀歷史背景固然重要，但在主觀方面，則與黃梅的門庭施設有著直接的關係。達摩禪傳到道信、弘忍，其禪風發生了巨大的轉變。
　　首先是四祖道信，他毅然拋棄了自達摩、慧可以來歷代禪師所奉行的頭陀行，從而為禪宗的弘大奠定了外在的社會條件。《傳法寶記》是這樣對照比較的：
　　天竺達摩，褰裳導迷。息其言語，離其經論    行無軌跡，動無彰記。法匠潛運，學徒默修。
　　至夫道信，雖擇地開居，營宇立像。存沒有跡，旌榜有聞。〔《傳法寶記》〔《大正藏》卷85〕〕
　　達摩、慧可所傳，是隨緣而往，獨來獨往的頭陀行，近於雲水的生活，自己既來去不定，學人也不容易攝受。道信到了雙峰，改變了這個舊道統，選擇地方，開創道場，造寺院，立佛像，這一變化，對於黃梅禪法的隆昌有著極大的意義。因為唯有如此，禪宗才能獲得自身發展的外部條件，成為一個穩定的社會團契，沒有這樣一個物質外殼，禪宗的興盛是不可設想的。
　　緊接著是五祖弘忍，他改革了以前禪宗「一代一人」祕密單傳的付法模式，創立了「當理與法」的「分頭並宏」之新形式，為禪宗的宏大增了內在的生命活力。弘忍以前，禪法是「法匠默運，學徒潛修」，祖師們反覆審察學人的根性，決不輕易傳授，「正法」的傳付，是「一代一人」，祕密單傳。如此付法模式，決定了禪宗只能是一線單傳，極為神祕，它沒有自我增殖的能力，無法在派系紛呈的中國佛教舞台上吸引更多的教徒。而弘忍則與之不同，《傳法寶記》中說：
　　及弘〔弘忍〕、如〔弘忍弟子法如〕、大通〔北宗神秀〕之世，則法門大啟，根機不擇，齊速念佛名，令淨心，秘來自呈，當理與法。猶遞為秘重，曾不昌言，儻非其人，莫窺其奧。〔《傳法寶記》〔《大正藏》　卷85〕〕
　　雖然還是非常鄭重的祕密授法，但畢竟是不問根機的普遍的傳授了。經此革命，禪宗獲得了自我複製的真實生命力，「分頭並宏」的局面形成了，禪宗以前所未有的速度發展起來了。
　　看來非常簡單，「擇地開居，營宇立像」和「當理與法」、「分頭並宏」都是外在的門庭施設的變化，從唐代安定富庶的社會環境就能得到解釋和理解，怎麼當得起「一大變動」四字﹗此中有何深意？
　　需要提醒的是：本書前章所說達摩禪法生活化，並非是說達摩及其弟子已經解決了佛法生活化的問題。這個問題是中國文化吸收、消化印度佛法的歷史性課題，它幾乎涵蓋了整部中國佛教史，在不同的時代顯現為不同的時代課題。並且，歷史演進從而文化選擇，絕不同於出門旅行，購買東西，其目的性並不是身在其中的人所能確定、把握甚至意識的。文化選擇的目的只能透過歷史淘汰的結果顯現出來。故只能說達摩禪的方向，符合了這個歷史的大方向；而達摩後學的每一進步，禪宗的每一發展，冥冥之中都有此目的在引導、檢驗。
　　就此而言，達摩時代潛運默修，一線單傳；東山門下師徒印証、分頭並宏。形相雖殊，卻必有其內在一致性；能經得住歷史的淘汰而存在發展，則必有其深刻的理由。
　　從現象看，達摩、慧可之時，南北分裂、戰亂不定，兼之守舊滯文之徒的攻擊迫害，他們四處漂泊，住無再宿，亦屬隨緣。到唐代，環境變化，風氣遞嬗，能聚眾宏道，則是水到渠成。
　　按禪宗自己的說法，愈是去古未遠，祖師們愈是神乎其神，非一線單傳，不足以傳其神。而到了像法時期，〔佛法分為三個時期，即正法時期，像法時期，末法時期。釋尊法運期限，各經記載不同，古德多依用正法五百年，像法一千年，末法一萬年之說。正法時期，正者証也，佛雖滅度，法儀未改，有教有行有証果者。像法時期，像者似也，有教有行少証果者。末法時期，末者微也，有教無行更無証果者。〕芸芸眾生，只能是大眾化的「分頭並宏」了。
　　然而我們若向更深處發問，答案恐怕就不那麼簡單嘍。
　　史載達摩所傳「專唯念慧，不在話言」；世傳達摩老祖面壁九年，人稱「壁觀婆羅門」──絕對的內在修行、個體開悟。如此修行模式，如此開悟境界，又何必聚眾攝受、建立僧團呢？道信弘忍開創道場、接引學眾，豈非畫蛇添足，有違先輩初衷？
　　其實早在達摩西來之時，問題已經提出：達摩是「悲此邊隅，以法相傳」，給中國人帶來純正的佛法──當年佛祖在菩提樹下內在的、個體的開悟境界。但是，中國人能不能理解這一境界？中國文化中是否有現成的通道，接引中國人進入那絕對的個體開悟境界？
　　與具有強烈的個體性的佛家文化相異，中國文化的特色，恰恰在於濃重而自覺的群體意識──中國道家是富於個體意識的，但它始終是活躍於學術層面和知識領域而處於補充地位；而道統中國社會的政治、經濟層面和生活、道德領域，則始終是儒家的天下──中國有一個〔宗法〕公有製的道統，臣民服從君主〔國家〕、小輩服從長輩〔宗族〕，個體歸結為群體、透過君主〔國家〕、家長〔宗族〕的群體人格和利益的實現來把握個體的人格和利益，從而成聖成賢，乃是中國文化的本質特徵。
　　與以私有家庭清算氏族製，瓦解原始公社，從而國家取代血緣宗族的衣冠文物發達模式和途徑不一樣，中國早在青銅器時代，即依靠發達的人工灌溉系統〔這恐怕是上古「井田製」得以產生和命名的根據〕，昌明農業生產而進入衣冠文物社會。人工灌溉系統的組建和使用，要求保存和加強氏族公社的組織，就這樣，古代中國把氏族製的臍帶帶進了衣冠文物社會。呈現為歷史，便是原始氏族製直接演化為宗法製，兩者直接同構──氏族末期的祖先崇拜理念，物化為具體的宗廟形式並形成理論化、組織化的宗廟制度；氏族的族外婚製，演化為同姓不婚製和貴族等級婚配製；氏族的相互繼承權，變化為嫡長子繼承權；氏族內彼此保護、幫助和支援的義務，就演變為宗族內部大小宗族之間基礎於等級制度和理念之上的相互保護、幫助和支援的義務。到上古三代〔夏、商、周〕，由於我國國家產生的直接途徑，乃是一個宗族對另一個宗族的征服，血族征服從而血族統治的結果，是宗法製又進一步與國家混合，這便是古代中國所特有的〔國〔家〕家〔族〕同構〕的文化特徵。其最完善和成熟的形態，便是周天子利用公社形式所建立的以〔井田〕為基礎，以血緣為紐帶，以邑里村社為基層組織，以世襲分封為政治架構，以宗廟社稷為權力象徵，大小宗分別繼承的金字塔式宗法製，史稱「封建製」。故中國的國家，乃是與血緣家族混和的產物，「國家同構」的文化架構和社會制度被不斷強化，始終於整個中國歷史，古代中國因此而具有長期而穩定的〔宗法〕公有製道統，這是理解中國衣冠文物的特點，中國古代社會意識和社會心理的普遍依據。
　　在這樣的文化背景下，古代中國道統中的群體人格和利益的具體形式，就沒有取天、神、法等超越的形態，而是取現實的宗族和國家的形態。其表現，則是古代中國人對祖宗、家長、君主、上司和先王的極端敬重。就宗法制度的血緣關係而言，祖宗、家長並不是一個個獨立人格的個體，而是宗族的代表，他們象徵著過去的和現實的宗族群體人格和利益。所以對作為個體的後代、小輩來說，祖宗是神聖的、必須尊重；家長是不能批評的、只能服從 。就宗法制度的政治關係而言，君主、上司同樣不是獨立的個體，而是國家的形象和利益的代表。所以對作為個體的臣下百姓來說，君主是神聖的，「君要臣死，臣不得不死」；上司的意圖通常是不能違背的。先王則是上述兩大系統的彙集，故在古代中國，先王崇拜是具有宗教意義的，先王則上升到神的地位 。在如此精神網路之中，「孝」超越倫常範圍而成為一種政治原則、立國之本；「忠」超越政治範圍而成為一種人生原則、立身之本──忠孝的本質，正是在於對於群體人格和利益的直接把握；而對忠孝超出原本意義的提倡，則說明把個體歸結為群體、甚至銷融於群體，已成為古代中國文化的一種定勢、一種道統。
　　古代中國人，從現實的生活到超越的精神，都是以崇古、唯上為價值取向，以重人輕己、 重名輕實、重義輕利為行為模式，以「大公無私」「修齊治平」的聖賢為理想人格。道統中國人的心中，從來沒有獨立的「自我」──個體只能是群體中的一員，只能是特定社會關係之網上的一個環節；離開了群體，根本就不能設想個體的存在和意義，充實群體的人格和利益達到頂點，便是成聖成賢──在如此文化土壤上，絕對個體開悟的佛法，能否移植成長？中國人有無可能，怎樣才能達到佛陀所示的開悟境界？
　　絕對的個體開悟和絕對的群體成聖，成為中國文化吸收、消化印度佛法的基礎性、前提性的矛盾和問題。
　　佛法初來，文化傳播所必經的翻譯途徑和佛教經典的無上威權，暫時掩蓋了這個矛盾。當佛法僅僅是語言文字，開悟境界僅僅是符號的時候，在知識領域和學術層面上，印度佛法與中國文化是沒有矛盾的。嚮往成聖成賢的社會環境，決不妨礙僧人們在語言文字上解脫開悟。
　　但當達摩老祖「恐汝顛倒，不自信此心之法各各有之」〔馬祖道一之語〕
　　〔《五燈會元》卷3，江西馬祖道一禪師。〕強調佛法不在文字、不是符號，「義者，道理也、言說已粗，況舒之在紙，粗中之粗矣」〔達摩再傳弟子法沖語〕，
　　〔《續高僧傳》卷35〔附編〕，法沖傳。〕大聲疾呼佛法不等於名相，而是切切實實的自身體驗時，矛盾重新被揭示，問題提到了議事日程之上：中國人能否和怎樣才能達到佛陀所示的開悟境界？既要是純正的佛法，又要是中國化的方便施設──沿著般若化──生活化之歷史方向，首要解決的問題，就是如何消解絕對個體開悟和群體成聖的矛盾。
　　如果說魏晉以還的夷夏之爭，已經在外在的行為、習俗層面上觸及中國文化與印度文化之間的矛盾的話，那麼，隋唐以來波瀾壯闊的「開宗立派」運動則是在內在的制度、思想層面上開始解決這個矛盾。而在這一歷史運動之中，禪宗的旗幟尤為鮮明──達摩老祖的自覺性，成為其後代法孫的血脈神魂﹗
　　「開宗立派」的時代特徵，標  著東來的佛法經過翻譯註解、廣說名相，講經論律、比較爭論，終於達到了融會貫通、成熟獨立的階段。
　　縱向比較，翻看歷代僧傳，愈是早期沙門，其「譯經」、「義解」、「習禪」、「明律」、「誦經」、「興福」    分科明確，各擅其業；愈是晚期的僧人，則綜合其事，面面俱到。原因就在於特定的宗派。兼攝了佛教修習宏布所需的全部科目。佛法發展到宗派，才進入全面發展的階段。
　　橫向比較，印度佛教也有宗派之分，但總不如中國隋唐以還各宗派之組織嚴密、旗幟鮮明，宗師宗匠、宗旨宗風、宗經宗規、宗門判教    各各分明，絕不相混。原因，就在於中國的宗派實具有宗法製的性質，無論說佛教宗法化也好，還是宗法製佛教化也好，其實質，就是中國化的佛教產生了。
　　然而，如果把隋唐各宗──看作印度文化進入中國文化之後所產生的各種文化亞種、文化模式的話，就能發現一些規律性的現象：各宗派對中國文化與印度佛法的矛盾，從而群體成聖與個體開悟的矛盾的自覺和理解程度參差不齊的。表現下它們的立宗依據上：有的以印度原有的教派立宗〔如法相宗、真言宗〕，有的以經典立宗〔華嚴宗、三輪宗〕，有的以解脫方便立宗〔如天台宗、淨土宗〕，相比之下禪宗的自覺性是突出的──它是「佛語心為宗」。〔《楞伽經》卷1。〕禪宗之宗派設立，本身就是建築在對此矛盾的重視和消解之上的。於是乎，不同的立宗依據，決定了各宗在般若化──生活化的道路上走得多遠，也就決定了各宗在中國佛教歷史舞台上活動的盛衰修短。
　　菩提達摩在「合國盛宏講授」的情勢下，「躬至中華，傳上乘一心之法」，〔馬祖道一語，《五燈會元》卷3，江西馬祖道一禪師。〕他提出了任務和方向──如何在中國文化的土壤上，實踐和傳播純正的佛法。但他沒能完成這一任務，而道信、弘忍在雙峰，馮墓的所作所為，則是邁開了第一步──首先成為現實的宗派組織，才能真正地進入中國人的生活之中。然而比起其他的宗派來，他們更多折衷、更多矛盾──一方面他們開宗立派、設立門庭，達到「諸州道學，無遠不至」的聲勢。兼之以「法門大啟，根機不擇」，宗門發達，日甚一日，以至武則天會說：
　　若論修道，更不過東山法門。〔《楞伽師資記》〔《大正藏》卷85 〕〕
　　但另一方面，則還是堅持個體修行，個體開悟：
　　〔宏忍〕祖師默辯先機，即授其道，開佛密意，頓入一乘。密以方便開發，頓令其心直入法界。〔《傳法寶記》〔《大正藏》85 〕〕
　　群體的僧團生活，想必是共同修行、相互交流，但其開悟解脫卻絕對是個體的、祕密傳授印証的。兩者脫節，互不搭界，並且直接導致了東山門下，凡得師傳印可的，一個比一個優勢自信，結果門派紛呈。但也正因如此，禪宗獲得了其他宗派所沒有的優勢，迅速發展，以至號稱：
　　東山法門是一切佛乘〔李華《楊州龍興寺經律院和尚碑》〔《全唐文》卷320 〕。〕
　　在隋唐「開宗立派」的歷史潮流中，禪宗步履比他宗遠為艱難，因為他們追求禪師個體內在的開悟，而這些禪師又必須集體群居，成為一宗、共同修行，卻不能給予心得、甚至互相交流，僧團靠什麼來凝聚支撐？然而就是這些矛盾，直接啟發了禪師們對語言文字之於開悟解脫的阻礙作用之體驗認識。成為特殊的宗門標幟而具有強大的凝聚力。最終的結果是走向反面：原來個體開悟與群體成聖的矛盾，而今變成了只有在群體生活中，才能顯示真正的個體開悟，道信弘忍不一定知道，但黃梅禪法，確是沿著達摩所開闢的方向，跨出了一大步，為禪消解印度佛法中國化的基本矛盾，奠定了堅實的基礎。
　　禪宗二變──東山禪

　　第二節　法門宗旨
　　為了佛法的生活化而開宗立派的歷史趨向除了表現為黃梅之門庭施設更易之外，更深刻地表現下雙峰、東山二代之法門宗旨變化之上。達摩禪法堅持佛法純潔純真的精神被繼承下來了，但妨礙其走向生活，成為中國人的真實體驗的種種原素，都為新的宗門方便所取代。《楞伽師資記》中有這樣的一段話：
　　信禪師再敞禪門，宇內流布，有菩薩戒法一本，及製入道安心要方便門，為有緣根熟者說。我此法要，依《楞伽經》諸佛心第一；又依《文殊說般若經》一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫。
　　淨覺撰《楞伽師資記》離道信去世才七十年，並且他是根據玄頤的《楞伽人法志》撰寫的。玄頤是道信的再傳，弘忍的弟子，故這段話應是可信的。另外，道宣《續高僧傳》卷20〔附編〕「善伏傳」中也記錄了道信以〈入道方便〉教人；天台學人荊溪湛然的《止觀輔行傳弘訣》卷2中也說明道信以《文殊說般若經》為「心要」。有了這兩個有力的旁証，我們更可相信這段話所透露的消息是真實的了。
　　史載道信曾在盧山大林寺逗留達十年之久。大林寺的創建者智鍇〔533-610〕是天台祖師智　的高足，該寺系天台禪觀之重鎮。般若系經典，深為天台宗所重，故道信在道統的《楞伽》印心的基礎上，引入《文殊說般若經》中的「一行三昧」，顯然是受到天台家風的影響。但值得注意的是：道信對天台宗最最看重的，據以立宗的天台判教，包括「三止」「三觀」和「圓頓」、「次第」、「不定」等禪觀名目都視而不見、捨而不取，單單獨鍾於《文殊說般若經》的「一行三昧」，此中消息，深可玩味。
　　《文殊說般若經》共有三譯，道信所用的，是梁曼陀羅仙〔503-?〕所譯，全名為《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》〔二卷〕。該經雖屬般若部，卻明顯含有如來藏說，只不過譯語不同〔「如來藏」譯成「如來界」，「佛性」譯成「佛界」〕。該經的名言：
　　文殊師利言：世尊﹗雲何名一行三昧？佛言：法界一相，系緣法界，是名一行三昧。
　　一言點穿「一行三昧」的實質，即在於「諸佛法身與眾生身等」〔語出《大乘起信論》：「依是三昧故，則知法界一相，謂一切諸佛法身與眾生等，平等無二，即名一行三昧。」〕──法界無差別。這與《楞伽經》視如來藏為一切眾生身中本來具足的自性清淨心之主題心心相印。故不但道信的《入道安心要方便》引了此語，連慧能的《壇經》也反覆標出「一行三昧」為宗門主旨。
　　上述《文殊般若》與《楞伽》實質相通之處，乃是道信援《文殊》入《楞伽》的依據、理由，但更重要的目的、意義，卻在於道信藉「一行三昧」而展開的新「安心方便」，有著達摩、慧可禪法中所沒有的意趣。
　　作為方便的「一行三昧」，是與般若《聞思修》正方便相對立的，「不取相貌，系心一佛，專稱佛名」的念佛勝方便〔速成佛道的方便〕。念佛念到三昧成就，就能體會到，我沒有到佛國去，佛也沒有到此地來。諸佛現前，都是唯心所現〔這是與實相念佛不同的唯心念佛法門〕於是乎，「是心作佛」，「是心是佛」的法門被發現了。
　　道信在他的《入道安心要方便》中〔全文為《楞伽師資記》所錄〕，對「一行三昧」作了如此發揮：
　　夫身心方寸，舉足下足，常在道場。施為舉動，皆是菩提。
　　常憶念佛，攀緣不起，則泯然無相，平等不二。入此住中，憶佛心謝，即不須徵──即看。此等心即是如來真實法性之身；亦名諸法實性、實際；亦名淨土；亦名菩提、金剛三昧、本覺等；亦名涅盤界、般若等。名雖無量，皆同一體。
　　這兩段話可以說是〈入道安心要方便〉的根本旨趣，充分揭示了道信把「一行三昧」引入楞伽禪之後所形成的法門特色。道信禪法是「念佛心心相續」，念到「忽然澄寂」，就是「無所念」──連念佛心也落謝不起，這就是「泯然無相，平等不二」的境界，心就是佛，佛就是心，獲得了即心即佛的體悟。這種「一行三昧」也就是「舉足下足」、「施為舉動」──一切語默動靜、行來出入、見聞覺知、資生事業，全都是菩提，「皆在道場」。這種境界即是《楞伽》傳說中的自覺聖智的「宗通」，其方便則是融合了「般若」念佛法門的「一行三昧」。在這兒，道信在一連串的「亦名」之後，借用了幾乎所有中國佛教宗派的最高實體〔般若、涅盤、淨土、天台、華嚴等〕，來說明他自家法門的「如來真實性」，一面是達摩禪法中全然沒有的意味，另一面卻堅持佛陀開悟的最高境界，兩者藉「一行三昧」而得和詣統一。
　　印順法師在《中國禪宗史》中總結道信禪法有三大特色──戒與禪合一；《楞伽》與《般若》合一；念佛與成佛合一，充分顯示了道信禪法的意義所在。
　　道信的戒法，是南朝最流行的菩薩戒。從其後衍南能北秀的戒法倒推，所依當是梵網戒本，該本系天台智　所取，與道信經歷也相暗合。比較而言，達摩禪法與頭陀行相結合，頭陀行乃是印度最精進的苦行，必須是脫離大眾、遠離世俗生活的，故達摩禪意只能用「亡心寂默」、「壁觀」來形容描述，實在不容易廣大弘通。而雙峰禪法，確是適應於道俗共修的，獨修獨悟的出家人，就變為過集體生活的人間比丘了。
　　2．達摩以《楞伽》印心，意在「自覺聖智」，把握那自性清淨的佛性。但正如道宣比較批評：
　　稠懷念處，清范可崇。摩法虛宗，玄旨幽賾，可崇則情事易顯，幽賾則理性難通。〔《續高僧傳》卷20。〕
　　道宣說自己的師祖僧稠的禪法淺顯，但能夠把握，而達摩禪法深奧，卻難以通達，真可謂一語中的。因為重聖輕凡、捨妄〔客塵〕歸真〔真性〕，遠離塵世，往往是「頌語難窮，歷精蓋少」──口頭上高深莫測，真正專精厲行的卻少之又少。
　　而如今道信援引《般若》，引進了般若法門的如此信念：在一切不可得寂滅〔空〕中，直覺到不可思議的真性；由性空而移入真常妙有，理解般若即為空的妙有，這樣就真正做到了聖凡平等、妄真歸一，從教理上直接開通了高深的佛法生活化的道路，在思想上直承竺道生所發大義。湯用彤先生在論道生在佛學上之地位時說：
　　《般若》《涅盤》經雖非一，理無二致。《般若》破斥執相，《涅盤》掃除八倒。《般若》之遮詮，即所以表《涅盤》之真際，明乎《般若》實相義者，始可與言《涅盤》佛性義。
　　竺道生全部學說，根本有二。一般若掃相義，一涅盤心性義。二者菩提達摩之禪教均所注重。〔湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，中華書局，1983年，p451。〕
　　明瞭實相無相，勘破人生宇宙之表象，方能達開悟解脫之境界，真正把握佛性。緣此法門，道信禪法把人生與成佛聯繫起來了。成佛即在獲得人生之真諦，這恰是中國化佛法的風格。
　　3．念佛本是大乘的重要法門。中國自慧遠在盧山結社念佛以來，稱念阿彌陀佛，成為最平易通俗的佛教。達摩凝住壁觀、聖凡一如，原是與念佛方便不同，故深刻有餘而普及不足，道信引用「一行三昧」，「念佛心是佛，妄念是凡夫」，息一切妄念而專於念佛，心心相續，念佛心就是佛。一面與「捨妄歸真」的達摩深意法統相續，一面向廣大學徒敝開禪門，故能調和個體開悟與群體成聖的矛盾，雙峰禪門才能既深刻又普及。
　　綜上所述，道信禪法堅持達摩所傳《楞伽》印心，但既然適應中國時地而擇地開居、聚眾攝化，就必然在方便上相應改變。無論是門庭施設還是法門宗旨的變化，其背後都有著中國文化要求佛法向著群體化、生活化方向發展的必然要求。
　　開宗立派，淵源於道信，但真正自覺的乃是弘忍的「東山法門」。承受雙峰的禪法，弘忍立「東山法門」接引四方學眾，但二十年後，東山的名望卻掩蓋了雙峰，所謂「天台止觀是一切經義，東山法門是一切佛乘」〔李華〈楊州龍興寺經律院和尚碑〉〔《全唐文》卷320〕。〕即道出了這點。
　　「東山法門」的事業和威望，「自東夏禪匠傳化，乃莫之過」。原因即在於弘忍的禪法體現了禪宗的自覺。
　　自覺首先表現下「東山法門」所標榜的獨樹一宗，自認其獨得如來正法的信念。禪宗的法統序列的標出，最早也是出於東山門下。〈唐中岳沙門釋法如禪師行狀〉說：
　　南天竺三藏法師菩提達摩，紹隆此宗    入魏傳可，可傳璨，璨傳信，信傳忍。
　　張說的〈荊州玉泉寺大通禪師碑銘並序〉也有相同的話：
　　自菩提達摩天竺東來，以法傳慧可，慧可傳僧璨，僧璨傳道信，道信傳弘忍。繼明重跡，相承五光。〔《金石續編》卷6。〕
　　上述兩碑所敘，正是後世「東土六祖」之祖本。法如和玉泉神秀都是弘忍的門人，兩碑撰寫之時，慧能還在嶺南弘化，故這種法統的提出，決不是慧能及其後學，只能是法如和神秀所稟承的「東山法門」。「相承五光」的法統，把禪宗與如來正法直接相聯，把五位祖師抬到了至高無上的地位，這正是宗派獨樹一幟的先決條件。
　　其次，在教理上把道統的達摩禪改造成「教外別傳」──不立文字的、頓入法界的、以心傳心的禪法，也是首次在東山門下被明確說出：
　　〈法如行狀〉：「天竺相承，本無文字。入此門者，唯意相傳    斯人不可以名部分，別有宗明矣，」今唯以一法，能令聖凡同入決定    眾皆屈申臂頃，便得本心。
　　〈大通禪師碑〉：「名相入焉妙本乖，言說出焉真宗隱，故如來有意傳妙道，力持至德，萬劫而遙付法印，一念而頓授佛身」。
　　《傳法寶記》：「若非得無上承，傳乎心地，其孰能入真境界哉？」
　　師資開道，皆善以方便，取証於心    若夫超悟相承者，既得之於心，則無所容聲矣。何言國文字措其間哉﹗
　　天竺達摩，褰裳導迷，息其言語，離其經論。
　　上述引文中，「別有宗明」，「離其經論」，正是「教外別傳」的自覺：「本無文字」，「言說出焉真宗隱」，「何言國文字措其間」正是「不立文字」的自覺；「屈申臂頃，便得本心」，「一念而頓授佛身」是「頓悟」的自覺；「意傳妙道」，「唯以意傳」，「傳乎心地」是「以心傳心」的自覺。這些迥異於其他宗派的宗旨和方便，恰恰是「東山法門」感到優越而特別重視的東西，這說明後世禪宗視為根本的主題，在弘忍的「東山法門」已經開始自覺。
　　從達摩開始，「相承五光」獨得如來正法，這種信念其他宗派也可以有，但「教外別傳」的特色，卻非經道信弘忍開宗立派的過程中面臨的矛盾不可。一面要趕上時代的潮流，群體化、宗法化而成為宗派，另一方面又不能隨波逐流、妄信佛法在經卷、在口頭，要堅持個體內在的純正悟境；一面擇地開居，一面祕密付法；一面是《楞伽》印心，諸佛心第一，一面是「一行三昧」，是心是佛。開宗立派過程中的矛盾，反而成為一種啟發，促使他們認識到這種矛盾不是膚淺和麻煩，而是深刻和神聖，促使他們在克服個體開悟與群體生活、語言文字與內心體悟的矛盾中樹立起特殊的宗風，成為禪宗席捲中華大地的高揚標幟。
　　經道信、弘忍兩代的努力，禪宗獲得了關鍵性的轉變，其勢力與影響也逐漸從黃梅擴及全國。弘忍的弟子，後因南北對峙而傳說不同，但是其分佈還是大致清楚的：
　　慧能、印宗在廣東，神秀在湖北、長安、洛陽，玄約、道俊、禪　、通、法、顯等在湖北，智詵、宣什在四川，惠藏在陝西，老安在河南，法如在山西，法持、智德、曇光、覺等在江蘇，義方、僧達在浙江，法照在安徽，慧明在江西，就是這樣多的著名弟子，把東山法門廣播到全國，至於不知名的千人弟子，散佈的面積更廣更密，對群眾的影響更大。〔船庵《中國禪祖述略》。〕
　　雖然後來因南能北秀，淨眾宣什的分流，各家都說自己為東山嫡傳。更由於後世南禪重寫歷史、任意貶褒。「東山法門」在禪宗史上的真正意義被抹煞、被狹隘理解。但我們只要比較《壇經》〔南宗〕、《大乘五方便》〔北宗〕、《歷代法寶記》〔淨眾〕、《圓覺大疏鈔》〔卷3中記錄的宣什禪法〕等可靠史料，就可看出它們的禪法有著明顯的一致性，都是源出於「東山法門」〔可參閱印順著《中國禪宗史》〔廣益書局，1971年〕第四章，「，東山法門之弘布」。〕由此可見：西元七世紀後半在中華大地上開始蔓延的禪宗，全部源於道信、弘忍的開創，「東山法門」實是禪宗發展的一大關鍵，視其為「禪宗二變」當之無愧。

　　第三節　「東夏達摩」──牛頭禪
　　弘忍以後，弟子法如〔638-689〕、神秀相繼開法。長安元年〔701〕，神秀應召入京，被尊為「兩京法主，三帝門師」；景龍二年〔708〕，弘忍另一弟子玄賾又奉召入京。近三十年間，以神秀為主倡導下，禪法盛行中原，朝野公認「東山法門」為禪法正宗。而且，猶如火上澆油、錦上添花，本已蒸蒸日上的禪宗忽又得到一有力的支援，從而更加如日中天，這就是牛頭禪學的加盟。
　　牛頭禪在中國禪宗史的地位，非常微妙。從歷史上看，法融〔594-657 〕－智巖〔600-677〕－惠方〔638-695〕－法持〔653-702〕－智威〔646-722〕的牛頭五祖說是絕對不能成立的，恰如印順法師所考：
　　從史實的觀點，道信與法融，法融與智巖，智巖與惠方，都不可能有師承關係。〔印順《中國禪宗史》，廣益書局，1971年，p102。〕
　　故其法脈上承是無法推原到道信、弘忍，以至達摩、慧可的。但說牛頭禪是中國禪宗的精神源頭之一，乃是學術界的公論。處在兩說中間，乃是禪宗的成說：牛頭法融系四祖道信大師的旁出法系，既照顧到一支橫出的事實，又承認牛頭禪的地位，
　　但是從文化選擇的角度看，牛頭禪的出現和它與東山禪的對立互補，最後融入禪宗正統之中，乃是禪宗演化的重大事實。雖然牛頭禪學最後成為禪宗的思想核心之一是要經石頭希遷〔700-790〕的溝通才真正實現；但牛頭禪學對禪宗的意義，卻早在其發生時期，透過其與「東山法門」的不同意趣和對應中體現出來。引人注目的是牛頭禪就是與東山禪對應，而不是與東山門下南能北秀，抑更晚的洪州、荷澤對應。故對牛頭禪的描述和評價，乃是本書「禪宗二變」的獨立成分。
　　牛頭禪的出現，與江東佛法的變遷興衰有著直接的關聯。試看牛頭六代相承，都在牛頭山弘化，並歷代祖師也屬同一區域的人──法融、慧方、玄素〔668-752〕是潤州延陵〔今江蘇丹陽延陵鎮〕人，法持、智威是潤州江寧〔今江蘇江寧〕人，慧忠〔683-769〕是潤州上元〔屬今江蘇江寧〕人，玄素的弟子徑山法欽〔688-762〕是昆山〔今江蘇昆山〕人，慧忠的弟子佛窟遺則〔751-830〕則是金陵〔江寧〕人──都是長江下游南岸，南朝二百七十餘年佛教中心的「江東」、「江左」。
　　南朝佛法的主流，乃是都市佛學，即所謂「江東義學」──在思想上重「四經」〔《維摩》、《大品》、《法華》、《涅盤》〕「三論」〔《中》、《百》、《十二門》〕；在形式上以「興福」〔造寺佈施〕、「義學」〔宣講經論〕為主。故南朝佛法，雖然百餘年來在建康〔今南京〕四周的攝山〔棲霞山〕、牛頭山〔青山〕、茅山授受不絕如縷，但比起都市義學，顯然是不發達的。這也是學統缺少北方佛學的踐履、樸實氣質而顯得玄虛、逸樂的緣由所在。
　　而西元588年陳亡以來，建康再也不是全國的政治經濟中心。江左的大師，如嘉祥吉藏〔549-623〕、慧日智距〔535-606〕、莊嚴慧因〔539-627〕、慈恩義褒〔611-661〕等都為隋唐帝王徵召入京〔長安〕。江東義學，人才凋零；尤其是唐高祖武德七年〔624〕，政府限令江東每州僅留一寺，每寺限三十僧，都市佛學，急劇衰落。而修行在山林的禪學，反而倒顯出了特殊的生命力，逐漸取代義學，在固有的《般若》〔融合《維摩》、《法華》、《涅盤》〕道統上，形成了重禪的佛教，而牛頭禪學，即是應運而生的大宗。
　　然而，正在此時，「東山法門」席捲全國，滾滾而來，被朝野公認為禪法正統〔當時還沒有進入到南北抗爭的階段〕。對此情勢，二百七十餘年來慣於中心地位的江東佛法，當然不會無動於衷。於是他們也就模仿東山法門，推出牛頭法融為初祖，網羅前輩的著名禪匠，拚湊成牛頭五祖說，以之與「東山法門」分庭抗禮。但世風無情，經「東山法門」多年宏傳，朝野幾乎公認非達摩所傳不是禪法了，於是牛頭宗只能造出道信付法法融的故事〔最早見於李華〈潤州鶴林故徑山大師碑銘〉和劉禹錫〈牛頭山第一祖融大師新塔記〉，時間約西元750年左右，離法融去世已一百年了〕，以求與達摩攀上關係，使本宗亦能在嫡傳的旗下獲得繁榮。結果，在法統上是牛頭宗被曹溪禪消融而成為四祖道信的旁出法嗣，但在思想上，卻是牛頭禪真正把中國的玄學注入了佛教之中。
　　所謂佛法的玄學化，是早期中國佛教史上的一個普遍現象，但在不同的歷史時期，是有不同的表現和深淺不同的程度。最早的「格義」，借用老莊成說來翻譯佛經，雖然對當時中國人理解佛法有影響，但畢竟只是翻譯用語，一旦語言障礙消除，「格義」之風也就消除。故由「格義」而有的佛教玄學化，實是非常淺顯的。而後的與魏晉玄學俱榮的尚簡易、機巧、玄虛的風氣，乃是一種風度氣質，如支道林：
　　每至講肆，善標宗會，而章句或有所遺，時為守文所陋，謝安聞而善之曰：北方九堙之相馬也，略其玄黃取其駿逸。〔《高僧傳》卷4，支道林傳。〕
　　又如庾法暢：
　　暢常執塵尾行，每值名賓，輒清談盡日，庾元規謂暢曰，此塵尾何以常在？暢曰：廉者不取，貪者不與，故得常在也。〔《高僧傳》卷4，康僧淵傳。〕
　　這些逸事出現於僧傳中，也為玄學家的《世說新語》所錄，他們欣賞的僅僅是那種飄逸瀟灑的風度，並不計較所說的思想是佛是儒。到道生大師，借玄學的思想方法而孤明獨發，但其所見最後還是在佛經中找到了依據而流行，故玄學在道生那兒還是沒有真正在思想系統上融入佛法之中。
　　真正把玄學思想在體繫上深深注入佛法的，乃是牛頭禪。出入於三論、般若的法融〔法融本是三論宗人〕，繼支道林、竺道生之餘緒，承三論、天台靈活圓通、不滯文句之玄風，在潤州牛頭山樹立了江東禪學的典型：牛頭禪學，其標幟乃是「虛空為道本」、「無心合道」和「無情有性」、「無情成佛」──終於把玄學織進了佛學的理論體系之中，樹立起一種全新的「世界觀」。
　　「道」本是老莊的形上本體，魏晉玄學則「以無為本」，並由之進而闡述現象界的原理與人類應遵循的自然規律。佛法來華，主要在兩種意義上使用「道」。一是「菩提」〔「道場」、「成道」、「發道心」、「無上道」〕；一是「末伽」〔道路之「道」：「八正道」、「方便道」、「見道」、「修道」〕。而真正與玄學「以無為本」對應，自覺在本體意義上使用「道」的，那就是牛頭禪的「虛空為道本」。這兒「虛空」是〔性〕空，空性、空寂、寂滅的別名，如經說：「如來法身畢竟寂寞猶如虛空」。在玄學是「以無為本」，在佛是「虛空為道本」，這裡援用玄學的「道」來說明佛法的根本，契悟佛法覺証的內容，玄學和佛學終於混成一體了。
　　從這個根本出發，對佛法的修契証悟也應當是不落名言、超越一切而不可思議的，於是有了牛頭禪「無心合道」的方便。同樣的邏輯，既然佛性具有本體的意義，那麼「道」就沒有有情無情的差別，而是「道遍無情」，「無情有性」、「無情成佛」〔「無情說法」〕。整個牛頭禪的理論體系以「道」貫穿始終，充分體現了其玄學化的特色。
　　如果說，東山宗持「佛語心為宗」，「即心即佛」是從有情出發，以心性為本，立場是人生論的。那麼，牛禪的「虛空為道本」──「無心合道」──「無情成佛」則是泛從一切本源出發，以宇宙為本，立場是本體論的。兩者的融合，便有了禪宗的神魂，有情與無情合一，心性與本體合一，人生與宇宙合一，佛學與玄學合一   
　　歷史雖無法重演，因這一融合過程被淹沒在無數宗教傳說之中，但尋找一絲痕跡還是有可能的。被後世稱為禪宗「泛神論」名言的「青青翠竹，儘是法身；鬱鬱黃花，無非般若」，實際就源於三論宗的牛頭成語，是牛頭禪「無情成佛」的形象比喻。對這句話，慧能門下神會、〔馬祖道一的弟子〕百丈懷海〔720-814〕，大珠慧海都予以駁斥批評。神會問：「如來於何經中為青竹黃花授菩提記？」並指其說為外道；百丈諷刺道：「如人吃筍，應總吃法身也」；大珠認為：「無情有佛性，只是無其情系，故名無情，不同木石、太虛、黃花、翠竹之無情。」他們皆為東山門下，故站在與「太虛」對立的人生論的立場上批評牛頭禪法。然而在晚出的《燈錄》中，慧能的弟子南陽慧忠卻是主張「無情有佛性」、「無情說法」的。到後來「南禪五家」之一曹洞宗的創始人洞山良價，則公然拈出「無情說法」的公案而悟入，這時己經不是對立而是融合了。再隔數代，入宋以後，「青青翠竹」、「鬱鬱黃花」之說影響已相當普遍，幾乎家喻戶曉、婦孺皆知了。
　　統觀當時的佛學舞台，現象上是中國禪宗起自黃梅，弘於東山，繼之牛頭宗的加盟，終於波瀾壯闊、興盛一時。但從佛法中國化的歷史趨勢看，「東山法門」的意義在於開宗立派，為達摩禪學所開創的生活化境界真正實現奠定了基礎；而牛頭禪則把禪從人生論的立場推展到宇宙論，從而把契悟佛法覺証的境界深入到本體層面。故當歷史進一步發展，中國禪宗徹底生活化時，「東山法門」的意義反而不易見到，而牛頭禪的影響卻日益明顯。正是在這個意義上，人們往往稱牛頭禪為中國禪宗的真正精神源頭，而法融大師則是──「東夏之達摩」。

第三章　曹溪禪──禪宗三變


　　第一節　南北之爭
　　東山門下雖然是弟子門人滿天下，但其中能自成宗派而現下可以考見的，只有神秀的北宗、慧能的南宗和四川方面的淨宗、宣什兩宗。而對後世影響最大的，無疑首推慧能的南宗。但在「會昌法難」以前，勢力最大且被視為弘忍門下正宗的，則非神秀的北宗莫屬。
　　弘忍門下第一個開法傳禪於中原的弟子是潞州法如。據〈法如行狀〉和《傳法寶記》載，法如是上黨人〔今山西省長治縣〕，十九歲出家，初為三論宗學人的弟子，到黃梅參禮弘忍後，跟隨弘忍學法十六年，成為弘忍門下十大弟子之一。弘忍死後，法如於垂拱二年〔686〕在嵩山少林寺開法，「學眾日廣，千里響會」，頗有繼承與發揚「東山法門」的氣象。可惜法如早逝，未酬壯志，其遺囑要眾人「已後當往荊州玉泉秀禪師下咨稟」。於是，法如門下盡赴當陽玉泉，其最顯者為普寂〔651-739〕。就這樣，神秀也就如兄終弟及一樣出來開法了。
　　神秀是陳留尉氏〔今河南省尉氏縣〕人，俗姓李，十三歲出家，二十歲在東都天宮寺受戒，神秀曾「游問江表，老莊玄旨，書易大義，三乘經論，四分律義，說通訓詁，音參吳晉」，是一位內外兼修的學人。神秀在五十歲左右「至蘄州雙峰東山寺，遇五祖以坐禪為務，乃嘆曰：此真吾師也。誓心苦節，以樵汲自役，而求其道。」神秀在弘忍門下「服勤六年，不捨晝夜」，位至上座被譽為「東山之法，盡在秀矣」﹗弘忍未死前，神秀己離開黃梅。弘忍死時，他正在「當陽玉泉」。法如死後，「學徒不遠萬里，歸我法壇」，不滿十年，神秀所居玉泉寺東的度門蘭若，成為當時中原禪法的重鎮。大足元年〔701〕，神秀奉旨進京，則天帝親執弟子禮，恩隆無比。神秀以九十六歲高齡，為「兩京法師，三帝門師」，一百零一歲去世，　為「大通禪師」，去世後的哀榮，亦一時無雙。
　　神秀死，其同門安州玄賾於當年奉召進京。安州玄賾是弘忍晚年門人，是為弘忍造塔〔墓〕的弟子，玄賾著有《楞伽人法志》，把自己與神秀並列，同受弘忍付囑，故亦系北宗中人。
　　神秀門下人才濟濟，所謂升堂者七十，昧道者三千，其中以義福〔？－732〕、普寂、景賢〔660-723〕、惠福四大弟子為首，他們也得到朝廷權貴的崇信和支持。
　　普寂禪師，秀弟子也，謬稱七祖，二京法主，三帝門師，朝臣歸宗，敕使監衛，雄雄若是，誰敢當衡？〔《圓覺經大疏鈔》卷3 。〕
　　雖然言此者是荷澤後裔，語氣中當有誇大成分，但北宗在當時的聲勢的確很大還是沒有過甚其詞的。
　　相形之下，慧能的南宗在當時就無甚影響。慧能故事中最為生動形象的幾個，說的都是乾封元年〔666〕他在廣州出家之前事情〔關於慧能活動的年代，現存各傳記載不一，絕大多數相互抵牾，極其混亂。經學人考証，惟劉禹錫〔772-841〕〈曹溪六祖大鑒禪師第二碑〉所傳年代基本與事實相合〕，但這些故事全是經過荷澤門下和後世南禪潤色加工的，不能完全當作史實看待。而正當北宗在中原如火如荼發展時，恰恰是慧能出家之後在南方「行化四十餘年」的時期。世傳慧能在這階段的故事不多，而且內容也平淡，記錄亦多不可考，從這側面證明了慧能所創南宗在當時還只是一個不引人注目的「小宗」，其勢力與影響還遠不能與神秀、玄賾時的北宗相比。關於這一點，即使在荷澤門下追述歷史時也不得不承認：
　　〔慧〕能大師滅後二十年中，曹溪頓旨沉廢於荊吳，嵩岳漸門熾盛於秦洛。〔《圓覺經大疏鈔》卷3。〕
　　然而誰也想不到，曾幾何時，顯赫一時的北宗事業居然會在不太長的時間內一敗塗地、灰飛煙滅。到一百年後，柳宗元〔773-819〕撰寫〈賜謚大鑒禪師碑銘〉時，他竟然會高唱「今布天下，凡言禪皆本曹溪」。這當然是一個相當複雜的歷史轉化過程，但可以明確指出的是，這個轉變的第一步開始於慧能的弟子荷澤神會。
　　在中國禪宗史上，第一個在中原地區發揚南宗頓教，從而打破北宗獨盛局面而且造成南能北秀對立態勢的人，那就是荷澤神會。
　　神會系襄州〔今湖北省襄陽縣〕人，俗姓高。少年時曾研讀儒、道典籍，出家後先在神秀門下，後神秀奉召入京，神會改投慧能。神會在慧能弟子中算是年輕的，他在寺中執事頗有六祖當年的吃苦拚命精神，有關佛籍載云：
　　苦行供養，密添眾瓶，斫冰濟眾，負薪擔水，神轉巨石。〔《圓覺經大疏鈔》卷3。〕
　　最後得六祖默授密語，成為慧能弟子中「五大宗匠」之一〔其餘四個是南嶽懷讓，青原行思，南陽慧忠，永嘉玄覺〕。
　　慧能去世後，神會遊歷數年、開元八年〔720〕奉敕配位南陽隆興寺，人稱「南陽和上」。在隆興寺，神會與南陽太守王弼、內鄉縣令張萬頃、王趙公〔王琚，？－747〕等人過往甚密，又曾應御史王維〔699-759〕之請在臨湍驛與同寺的慧澄禪師共話禪理。神會傳播南宗頓教運動的序幕就由此展開了。
　　經過數十年苦心經營，神會終於在開元二十年〔732〕，於河南滑台大雲寺召開無遮大會，公開向北宗挑戰，掀起了爭奪正統的戰鬥。
　　所謂「無遮大會」是佛教特有的一種法會。「無遮」者，寬容於物，平等不二也。大會宣揚無論聖賢道俗、貴賤上下，無遮平等，有財施財，有法施法。但實際上，這次「滑台大會」卻連一點寬容、平等的影子也沒有，見到的都是劍拔弩張，刀光劍影﹗
　　神會之所以在那時公開出面與北宗爭奪，其背景除經過十幾年宣傳，南宗在嵩洛地區已經有一定的影響外，主要是當時北宗門下出現了混亂。原來神秀以後，普寂繼承了北宗法席，他想借立神秀為六祖之名，行自己欲為七祖之實。但普寂曾是法如門下，而弘忍之「東山法門」的傳授，則是先法如而後神秀。於是，普寂想立神秀、法如共為六祖。但這樣一來，「東山法門」「一人一代」、獨樹一宗的承續道統亂了套，從而引起了神秀門下其他弟子的不滿，像義福、景賢、巨方〔647-727〕、智封等人都反對普寂的做法。神會就是看準了這種情勢，加上自己羽毛也開始豐滿，於是在「滑台大會」上發起了對北宗的進攻。
　　神會今設無遮大會，兼莊嚴道場，不為功德，為天下學道者定〔宗〕旨，為天下學道〔者〕辨是非。〔〈南宗定是非論〉〔《神會集》，p267〕。〕
　　神會對北宗的攻擊集中起來就是八個字：「師承是傍，法門是漸」。〔「禪宗師資承襲圖」。〕
　　所謂「師承是傍」，是說弘忍傳法於慧能，故南宗是正統，北宗為傍門。神會的根據是「付法傳衣」，是真是假以袈裟為証：
　　從上以來，具有相傳付囑    唐朝忍禪師在東山，將袈裟付囑於能禪師，經今六代，內傳法契以印証心，外傳袈裟以定宗旨。從上相傳，一一皆與達摩袈裟為信。其袈裟今見在韶州，更不與人。〔〈南宗定是非論〉〔《神會集》，p281〕〕
　　據此而論，慧能的六祖地位是肯定的、不容置辯的。神會說，這一點連神秀本人也承認，「秀禪師在日，指第六代傳法袈裟在韶州，口不自稱為第六代」。神會還現身說法，講他就是聽了神秀的話：「韶州有大善知識，原是東山忍大師付囑，佛法盡在彼處」，才投奔慧能門下的。神秀是否真講過這些話姑且不論，但神會的確是在神秀名聲與勢力最顯赫的時候離開神秀而入慧能門下的，故神會的話當有相當的說服力。除了借助「歷史事實」作武器外，神會還從法統的形式上攻擊普寂：
　　自達摩大師之後，一代只許一人，中間倘有二、三，即是謬行佛法。〔〈南宗定是非論〉〔《神會集》，p281〕〕
　　指責普寂企圖同時立法如與神秀共為六祖的做法敗壞門風。
　　所謂「法門是漸」則是南北兩宗對參悟途徑模式見地上的差別：
　　今言不同者，為秀禪師教人凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內証    從上六代以來，無有一人凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內証，是以不同    我六代大師，一一皆言單刀直入，直了見性，不言階漸。失#學道者，須頓見佛性，漸修因緣，不離是生而得解脫    今言坐者，念不起為坐；今言禪者，見本性為禪。〔〈南宗定是非論〉，p285-288。〕
　　神會所批評指責者，俱見神秀〈大乘無生方便門〉，那的確是北宗所持。北宗禪法以坐為禪，看淨觀心，過於執著名相方便，確實偏離了「東山法門」戒禪合一、教相合一的禪法，但值得注意的是：神會的「頓見佛性，漸修因緣」雖說堅持了東山禪法的精神，但以慧能南禪的「頓」教相比，還是頗有不同之處的。
　　類似無遮大會，估計不止開了一次，就目前所知，當以開元二十年的那一次最為成功。爾後的數十年間，神會主要活躍於嵩洛一帶，繼續宣揚南宗頓教。自此，南頓北漸，顯著對立起來，天寶四年〔745〕，神會應兵部侍郎宋鼎的禮請，於洛陽荷澤寺開法席，世稱「荷澤神會」。於是「曹溪了義，大播於洛陽；荷澤頓門，派流於天下」。
　　神會進入了北宗教化勢力的中心地區之後，繼續不斷地評論兩宗的傍正，也曾開過定是非大會。他還針對普寂在世時「神會入洛，普寂已死去六年〕曾〔在嵩山豎碑銘，立七祖堂，修法寶記，排七代數」，也相應立祖堂，豎碑記。
　　會於洛陽荷澤寺，崇樹能之真堂；兵部侍郎宋鼎為碑焉，會序宗脈，從如來下西域諸祖外，震旦凡六祖，盡圖繢其影。太尉房　作六葉圖序。〔《宋高僧傳》卷8，慧能傳。〕
　　開張門庭，造成事實，爭奪正統。
　　但中原京洛一帶，畢竟是北宗弘揚了四十餘年的基地，根深蒂固，難以動搖。神會的進擊，馬上遭到反攻。天寶十二年〔753〕，御史盧弈誣奏神會聚眾收徒，疑萌不利。唐玄宗召神會進京，在湯池接見詢問，雖然神會巧言善辯，「言理允愜」，但還是被黜弋陽，又移武當。次年再遷襄州，七月移荊州開元寺。不到兩年，四次遷移，一黜再黜，實質還是北宗勾結官府利用政治力量排擠、打擊神會的結果。
　　時局的突變，使神會得到了再起的機會。天寶十四年〔755〕十一月，安祿山〔？-757〕反。次年，洛陽長安相繼陷落，玄宗入川，太子〔肅宗〕在靈武即位，起用郭子儀〔697-781〕平叛，郭子儀為籌軍餉，在五嶽名山和各大府置戒壇度僧，受度之人交僧稅百緡，稱為「香火錢」。神會以老邁的身軀〔七十歲，一說七十八歲〕，親自至洛陽勸導度僧，推銷度牒，為平定叛亂作出了貢獻。
　　所獲財帛，頓支軍費。代宗、郭子儀收復兩京，會之濟用，頗有力焉。〔《宋高僧傳》卷8，神會傳。〕
　　神會本人因此得到朝庭的恩寵：
　　肅宗皇帝詔入內供養、敕將作大匠，並功齊力，為造禪宇於荷澤寺中。〔《宋高僧傳》卷8，神會傳。〕
　　就這樣，神會和南宗終於在政治上壓倒了北宗，一舉躍居禪門主流。神會逝世之後，三十年間，統治者為他造塔置堂，直至立為七祖〔唐德宗親自為神會作〈七祖贊〉〕。荷澤南宗的興旺，由此可想而知。正如《宋高僧傳》所說：
　　會之敷演，顯發能祖之宗風，使秀之門寂寞矣。普寂之門，盈而後虛。〔《宋高僧傳》卷8，神會傳。〕
　　神會攜帶南宗「北伐」的卓越功勛，被他的傳人以「懸記」的形態塞進禪宗的「宗經」──《壇經》之中。
　　    即知大師不永住世，上座法海向前言：「大師，大師去後，衣法當付何人？」大師言：「法即付了，汝不須問，吾滅後二十餘年，邪法撩亂，惑我宗旨。有人出來，不惜身命，定佛教是非，豎立宗旨，即是吾正法。」〔敦煌本《壇經》。〕
　　慧能死於先天二年〔713〕，過二十年，正是開元二十年〔732〕神會召開「滑台大會」之時。
　　說神會「不惜身命」倒是恰如其分﹗但玩味這則「懸記」，頗有慧能禪法全部付於神會之意，這出在荷澤門下「壇經傳宗」一派，本是不奇怪的，但循此思路，胡適發出驚人之論：
　　柳宗元〈大鑒禪師碑〉說：「其說具在，今布天下，凡言禪皆本曹溪。」我們也可以這樣說神會：「其說具在，今布天下，凡言禪皆本曹溪，其實是皆本於荷澤。」南宗的急先鋒，北宗的毀滅者，新禪學的建立者，《壇經》的作者，──這是我們的神會。在中國佛教史上，沒有第二個人有這樣偉大的功勛，永久的影響。〔《荷澤大師神會傳》。〕
　　事實上，當時北宗是排擠，而不是被毀滅，毀滅北宗的不是神會，另有原因〔這一點後面馬上要談到〕。而且南宗本身，在神會時代一度興盛後又冷落下來，何況其後衍也遠遠比不上南嶽懷讓和青原行思兩家〔他倆門下分別出了馬祖道一和石頭希遷，衍出「南禪五家」〕。更有甚者，沒隔多久，連神會本人也被擠出禪宗的歷史舞台，幾乎被遺忘了。宋代契嵩〔1007-1072〕在校改《壇經》時，把敦煌本《壇經》中記錄神會功勞的「二十年懸記」改成了「七十年懸記」〔「七十年懸記」取自所謂「曹溪古本」──《曹溪大師別傳》，該傳作者系慧能之後七十年人，自詡為慧能的傳人〕。若如胡適所說，是契嵩看不懂「二十年懸記」，那就說明神會的遭遇實在是太悲慘了﹗倘若是契嵩故意抹去神會的功勞，那麼也就可看出神會歷史地位的跌落。總之，問題在於：為什麼神會如此迅速地退出了歷史舞台？如此迅速地被人遺忘了？更重要的問題是：是誰繼續充當主角接續著禪宗的歷史？由神會所開創的「南能北秀」、「南頓北漸」的歷史局面以後發生了什麼變化？
　　打著慧能的旗號，荷澤神會確實打破了東山門下北宗獨盛的局面，造成了「南頓北漸」兩宗對峙的歷史態勢，引起了「凡言禪皆本曹溪〔荷澤〕」的信念。但這僅僅是西元八世紀中國禪宗史所跨出的第一步，以後的歷史並沒有繼續作直線式地維持「荷澤頓門，派流於天下」的局面。八世紀的中國禪宗史還跨出了更為重要的第二步，「會昌法難」以後，同屬中原文化的南北兩宗同時衰落，而真正具有南中國文化精神的「南宗」──南禪逐步擴張，他們充當了歷史的主角，接過了「南頓北漸」的歷史成說，一方面全面地發揚了慧能禪法，另一方面充實以「教外別傳」的南禪家風。其結果，既可以說是真正造就了「凡言禪皆本曹溪」的歷史局面，又可以說是創出了「凡言禪皆本曹溪〔南禪〕」的新風。
　　從文化選擇的眼光看，神會的事業，乃是政治層面上的成功，但歷史的發展，卻不是以政治為最終決定的。神會傑出的活動，只能獲帝王的青睞而興盛一時，但他的禪法，卻無法適應歷史的需要而被無情地淘　。人們不禁要問：荷澤神會不是慧能的傳人？他高舉慧能的旗號，一手造就了「南能」優於「北秀」的信念和勢態，那麼，慧能為什麼卻沒有被淘汰？
　　祕密正在這裡﹗神秀和慧能之後，禪宗史經歷了一段「南能北秀，水火之嫌；荷澤洪州，參商之隙」〔宗密《禪源諸詮集都序》卷1。〕分化改組的歷史過程。以正統為目的的爭奪，決定了曹溪門下各家附會增益了不少祖師的故事，而最集中的則是慧能事跡，他們都按自己的瞭解重新解釋慧能，結果慧能禪法本身，反而隱晦不彰了。事實是──本然的慧能禪法，與神會所傳，在意趣上是大有出入的。神會和南禪，同為曹溪門下，卻在不同的方向上繼承慧能禪法，而歷史則按自己的法則從中作了選擇和淘　。故理清本然的慧能禪法，把握其上承下啟，乃是「禪宗三變」的關鍵問題。而本書「禪宗三變」的重心，還是落在慧能而不是神會身上。

　　第二節　慧能和《壇經》
　　講到慧能禪法，必須十分小心，因為現存關於慧能故事的記錄，幾乎全部出於荷澤和南禪門下，這種慧能事跡和思想，都是經過增益潤色的了。即使在最早的敦煌本《壇經》中，也被證明摻入了不少東西。從唐代淨眾門下神清〔？－820〕的《北山錄》到清淨符的《法門正明錄》，辨析者甚眾。但他們都沒敢懷疑《壇經》的威權。直到近人胡適，依據新發現的材料，在《壇經》的作者問題上做了一篇大大的翻案文章，石破天驚，影響甚大。然而正是緣此契機，《壇經》研究步步深入，我們居然能由此而相對分明地窺得本然的慧能禪法，真是因緣不可思議﹗因此，我們對於慧能禪法的描述，必須從《壇經》著手，從胡適証說起。
　　作為禪宗的「宗經」的《壇經》，是六祖慧能說，經其上座弟子法海記錄整理成篇，過去一直認為流傳於世的明藏本〔即契嵩本〕《壇經》，是唯一的《壇經》多少年來，僧俗兩界無人敢疑，遂成定論。然而，到了近代，先是敦煌本發現了，其後日本的興聖寺本、大乘寺本等也相繼出版，〔這兩個本子實際上是惠昕本的翻刻本。關於《壇經》的版本問題，前人著述甚多，本書不再重複。〕自此，《壇經》研究進入了一個新階段。
　　1926年9月，胡適赴歐洲講學，在法蘭西巴黎國家圖書館和英國倫敦大不列顛博物館讀了一百五十餘卷敦煌寫本，結果在巴黎發現了伯希和攜去的三種《神會語錄》古本，在倫敦發現了史丹因攜去的神會所著《顯宗記》古本，胡適自稱這是他「此行最得意的事」。1927 年胡適回國途經東京，又從日本學人處知道了大不列顛博物館所藏史丹因攜去的《壇經》古本〔即敦煌本《壇經》〕。回國以後，胡適於1930年初編輯出版了《神會和尚遺集》，論斷敦煌本為「《壇經》最古之本，其書成於神會或神會一派之手筆」，從而揭開了《壇經》研究新的一頁，挑起了延續四十餘年的熱烈爭論的序幕。
　　胡適出語驚人，他認為「《壇經》便是神會的傑作。《壇經》存在一日，便是神會的思想勢力存在一日」，「如果不是神會作的，便是神會的弟子採取他的語錄的材料作成的」。在以「很明顯的證據」，「更無可疑的證據」和「最重要的證據」考証之後，胡適認為：
　　柳宗元作〈大鑒禪師碑〉，說：「其說俱在，今布天下，凡言禪皆本曹溪。」我們也可以這樣說神會：「其說俱在，今布天下，凡言禪皆本曹溪，其實是皆本於荷澤。」南宗的急先鋒，北宗的毀滅者，新禪學的建立者，《壇經》的作者，──這是我們的神會。在中國佛教史上，沒有第二個人有這樣偉大的功勛，永久的影響。
　　胡適此說問世，在國內外學術界雖有少數人附應，但總的頃向是否定的。如中國學人湯用彤先生於三十年代初在北京大學講授「隋唐佛教史」，仍采舊說而不用胡適新論。同時的馮友蘭〔1902-1991〕先生在所撰《中國哲學史》中亦云胡適「此說未知當否」。而錢穆〔1895-1990〕則於1944年後多次撰文批評胡說。直到1961年，錢穆寫《讀六祖壇經》，還從《壇經》版本入手，認為不但原始《壇經》，就是各種傳本的《壇經》主體部分所反映的，也是慧能思想，而不是神會思想。又如日本學人宇井伯壽〔1882-1962〕於1935年撰《第二禪宗史研究》，也是持道統立場。到60年代，關口真大的《禪宗思想史》和柳田聖山的《初期禪宗史書之研究》，雖持《壇經》為神會思想，但研究思路和方法都與胡適不同。至於鈴木大拙，自1934年在北京大學與胡適會見並討論《神會和尚遺集》以來，兩人的立場和觀點從來沒有一絲相合的。
　　到1969年，錢穆應台灣善導寺之邀講「六祖壇經大義──慧能真修真悟的故事」，後發表於《中央日報》副刊上，僑居日本的楊鴻飛讀後著文批評，數次往反。以此為契機，關於《壇經》作者的爭論又掀起一高潮。楊鴻飛所持基本為胡適的觀點，而反對派中，中國學人錢穆、印順法師、澹思、羅香林；日本學人鈴木大拙、山崎宏、關口真大、柳田聖山、入矢義高等人卻提出了一些新見解，其執牛耳為《中國禪宗史》的作者印順法師。
　　正常的學術爭論畢竟是件有意義的事，即使胡適的觀點錯了，也還是有益於學術進步的。正如大乘文化出版社〔台灣〕1976年10月在出版「現代佛教學術叢刊」之一《六祖壇經研究論集》〔該論集收集了1969年爭論的主要文章〕中「本集編輯旨意」所說：
　　胡適先生是此一段公案的始作俑者，雖然他的意見，並不為大多數的佛教有識之士所接受，但由於他的找出問題，卻無意中幫助佛教的研究，向前進了一步，並且也因是引起了學術界對《壇經》廣泛的注意，設非胡適先生的一再強調，則今天學術界恐怕對《壇經》尚未如此重視，故此推展《壇經》予社會人士的認識而言，我們仍認為胡適先生的探討厥為首功。
　　雙方的努力和心血，都凝結在爭論的積極成果中，正所謂辯証辯証，不辯不証，辯而後証。
　　除了一般性的反對胡適的理由，如慧能活動的年代《壇經》所說與荷澤所傳不同；神會祖籍《壇經》所說與荷澤所傳不同；神會及其門下撰寫《壇經》宗密不可能不知道等等之外，其他對胡適論點關鍵的反駁，恰恰包含了對《壇經》和禪宗史研究的最積極成果。
　　首先是胡適目為「更無可疑的證據」，即韋處濃〔773-828〕為洪州門下大義禪師作〈興福寺大義禪師碑銘〉中的一段話：
　　洛者曰會，得總持之印，獨曜瑩珠。習徒迷真，橘枳變體，竟成《壇經》傳宗，優劣詳矣。
　　胡適據此論定，韋處濃時神會門下「習徒」作《壇經》，已是「大家知道的事實」。
　　印順和錢穆正確地指出：胡適沒看懂這段話。「傳宗」兩字，胡適先打上書名號說是《顯宗記》，又說是「祖宗傳記」──《師資血脈傳》，最後又劃去書名號，置之罔顧。錢穆和印順卻由此深入，發掘出「《壇經》傳宗」講得相當清楚了：
　　若論宗旨．傳授壇經，以此為依約。若不得《壇經》，即無稟受。須知法處、年月日、姓名，遞相付囑。無《壇經》稟承，非南宗弟子也，未得稟承者，雖說頓教法，未知根本，終不免諍。
　　大師言：十弟子﹗已後傳法，遞相教授一卷《壇經》，不失本宗。不稟承《壇經》，非我宗旨。如今得了，遞代流行，得遇《壇經》者，如見我親授。
　　大師言：今日已得，遞相傳授，須有依約，莫失宗旨。如根性不堪材墨，不得需求此法；達立不得者，不得妄付《壇經》。
　　可見「《壇經》傳宗」是一種傳法制度，《壇經》成了師弟之間的依約〔依據、信約〕。有一卷《壇經》的傳授，即證明為「南宗弟子」，如沒有《壇經》作憑信，即使他口說「頓教法」，也不是「南宗弟子」。
　　韋處濃《大義禪師碑》代表洪州宗的意見，他以南禪「默傳心印」、「以心傳心」為立場，批評形式化的「《壇經》傳宗」為「習徒迷真，橘枳變體」，是非常確切的。因此，所謂「《壇經》傳宗」不是寫一本《壇經》，而是用《壇經》來作為付法的依約，故神會門下至多在《壇經》中添加些法統、稟承、道統依約的文句。
　　印順法師還進一步指明了荷澤門下「《壇經》傳宗」制度建立的由來。當初南北戰爭之時，慧能得弘忍所傳袈裟，是神會最有力的武器，但神會本人卻沒有得到慧能的傳衣，那怎能說荷澤是曹溪正宗呢？慧能門下傳入四川的淨眾，保唐門下看準了這一點，便盛傳慧能袈裟在四川。保唐門下的《歷代法寶記》更是屢屢強調神會自己也承認不得袈裟：
　　遠法師問〔神會〕禪師：上代袈裟傳不？會答：傳。若不傳時，法有斷絕。又問：禪師得不？答：不在會處。在西國人迦葉、賢者安樹等而十餘向會和上說法處。問：上代信袈裟，和上得不？答：不在會處。
　　神會死後，神會門下對此大感困擾，結果就是「《壇經》傳宗」制度的建立。《壇經》本在曹溪就是祕密傳授，神會門下就對外宣傳；六祖衣不再傳；以後傳法，以一卷《壇經》定宗旨。於是，《壇經》代替了袈裟，荷澤門下獨得正傳的信念也就完成了。
　　胡適提出的證據，卻得出了反對他的結論，並引出了意外的成果，真是柳暗花明﹗
　　其次是胡適「很明顯的證據」，即是敦煌本《壇經》中的「二十年懸記」。印順法師很公正地指出：假如敦煌本《壇經》是最古的原本《壇經》，那麼其中有「二十年懸記」確能證明《壇經》出於神會門下，但現下問題是敦煌本《壇經》不是最古的原本《壇經》，它至少己有兩次補充了。第一次是南陽慧忠所說的「南方宗旨」：
　　吾比遊方，多見此色，近尤盛矣，聚卻三五百眾，目視雲漢，雲是南方宗旨。把他《壇經》改換，添糅鄙譚，削除聖意，惑亂後徒，豈成言教﹗苦哉，吾宗喪矣﹗〔《景德傳燈錄》卷28，南陽慧忠國師，〕
　　慧忠所說的「身〔心〕無常，性是常」的「南方宗旨」，顯然保存在敦煌本中，
　　〔參閱拙著《禪宗：文化交融與歷史選擇》〔上海知識出版社，1990年〕第四章。〕
　　那麼，第一，慧忠曾見過沒有被「改換」過的《壇經》；第二，敦煌《壇經》不是最古的原本〔神會門下的「《壇經》傳宗」是在「南方宗旨」本的基礎上再次添糅的〕，所以，「二十年懸記」根本說明不了什麼問題。
　　胡適的問題沒解決，我們卻得到了窺察《壇經》的莫大啟示。
　　最後是胡適「重要的證據」，他舉了五個例證，說：
　　我的根據完全是考據學所謂內証，《壇經》中有許多部分和新發現的《神會語錄》完全相同。
　　但錢穆和印順的觀點則正相反：
　　《神會語錄》與《壇經》相同處，如論定慧等義，皆見經典氣，皆見文字障，    慧能與神會當日的精神境皎然不同。〔錢穆〈神會與《壇經》〉〔《東方雜  》卷41，第14號〕。
　　除了具體論證神會與慧能禪法的不同，如「無念」和「不作意」的區別，《摩訶般若》和《金剛般若》的區別    之外〔詳下〕，最可寶貴的是印順法師闡明了慧能禪法的歷史地位。
　　胡適引敦煌本《壇經》對當時禪學的批評：
　　迷人著法相，執一行三昧，直言坐不動，除妄不起心。此法門中坐禪，元不著心，亦不著淨，亦不言動。
　　然後與《神會語錄》對照，認為《壇經》批評的是普寂「凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內証」禪法，故不可能是慧能說。
　　印順法師則指出「教人坐，看心，看淨，不動，不起心」並非普寂創立。自四祖道信援「一行三昧」入《楞伽禪》，其禪法則以常坐三昧為勝方便，傳於弘忍，翕然成風，結果東山門下流出非坐不可的禪法。而「看心，看淨」更是東山門下最一般的禪法，杜　《傳法寶記》說：
　　自忍、如、大通之世，則法門大啟，根機不擇，齊速念佛名，令淨心。
　　參以傳為弘忍所說的〈修心要論〉，神秀所製的〈五方便門〉，即明慧能以前，「看心、看淨」確為東山門下的舊道統。這種禪法，直到神秀弟子普寂、降魔藏手中方概括為「凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內証」四句訣，故《壇經》與《神會語錄》各有所指，絕不相混。
　　既說《壇經》批評東山禪法，又說《壇經》代表慧能思想，那麼慧能禪法從何而來？這裡面不有矛盾嗎？印順法師說：
　　慧能也出於東山門下，但是深一層的禪。〔印順〈神會與《壇經》〉〔「現代佛教學術叢刊」之一，《六祖壇經研究論集》，大乘文化出版社，p123〕。〕
　　按經論深義，禪並不是非坐不可的，禪有常行的「般若三昧」，常坐的「一行三昧」，又行又坐的「方等三昧」，行住坐臥的「覺意三昧」。故東山門下「看心、看淨」的常坐一派，仍有形式主義的傾向，北宋學人杜　早在《傳法寶記》中感嘆批評了：
　　今之學人，將〔「齊念佛，令淨心」〕為委巷之談，不知為知，未得為得    悲夫﹗豈悟念性本空，焉有念處？淨性已寂，夫何淨心？念淨都亡，自然滿照，於戲﹗僧可有言曰：四世之後，變成名相，信矣。
　　慧能改變了非坐不可的禪法，不重形儀，不重事相，專門在實質上下功夫，於是就有「念摩訶般若」而不是「念佛淨心」的「無相戒」，將一切從自身中去體見，更將趨向高遠的東山禪法引向平常樸質，開出「眾生即是佛」的新禪法。
　　如依胡適所說《壇經》是神會思想而不是慧能思想，那慧能實際上就成了個徒有其名的人物，他的禪法再也無法把握，「東山法門」之後的禪宗史被「空」去一流，而中國禪宗史卻因之失去了一個重要的支撐點。但由於印順法師等人正確地闡述了從「東山法門」到慧能禪法的流變，從而禪宗史上既繼承又革命的重要一環被揭示了，中國禪宗史上最關鍵的轉折也因此而能得到說明。
　　將近半個世紀有關《壇經》作者的爭論是有意義的，留下了極有價值的成果，為我們真正的理解《壇經》和慧能禪法，提供了思路和方法。
　　綜上所述，把深切的悟入，安立在平常的德行上，是慧能禪法的最大特色。從達摩以來禪宗般若化──生活化的歷史方向上看，就不難理解慧能何以能以一個默默無聞的南方「　獠」而躋身於弘忍十大弟子之列，又迅速地踴躍騰身為「東土六祖」，御賜的「大鑒禪師」。回過頭來，我們就能回答上一節所提出的問題，神會禪法與慧能禪法到底有何不同？為什麼說神會的成功是暫時的，卻不能代表中國文化對印度佛法選擇的歷史方向？
　　觀察神會禪法，他雖然重複了慧能〔《壇經》〕的許多言語，但對強調「自性」的「見性成佛」和強調住坐臥皆道場的「無念為宗」並不突出，也無發揮。而且對照《神會語錄》和敦煌本《壇經》，我們還能發現若干差異。例如《壇經》的「無相戒」強調「見性成佛」，是從眾生出發，約自性說的，而神會的戒法卻是從佛性出發，約事相說的。對「無念為宗」的理解：《壇經》的「念是真如之用」，「念」是名詞，並不是沒有念，「若百物不思，當令念絕，即是法縛，即是邊見」。但神會則從否定的方面來說明，「念」是動詞，即「莫作意」，「念者念真如」，要求完全沒有念。《壇經》的「無念」是眾人都有的，而神會的「無念」唯聖人才有。這個差別荷澤門下的宗密早就指出了：
　　圓通見者，必須會前差別取捨等法，同一寂知之性，舉體隨緣，作種種門，方為真見。寂知如鏡之淨明，諸緣如能現影像，荷澤深意，本來如此。但為當時漸教大興，頓宗沉廢，務在對治之說，故唯宗無念，不立諸緣。〔《圓覺經大疏鈔》卷3，〕
　　雖然宗密為前輩辯解，但畢竟神會之「唯宗無念，不立諸緣」不是「真見」。
　　另外，對於神會所樹「南頓北漸」的法門對立，須就特定的歷史背景予以理解。在中國歷史上，對頓悟、漸悟的辯論，早在魏晉時代佛法初來時就開始了。所謂頓漸，有理的頓悟漸悟和行的頓入漸入之分。隋唐以前，大乘經義已經是「悟理必頓」了，以竺道生為最高代表：「積學無限」，不悟則已，「一悟則紛累都盡耳」，究竟成佛。竺道生的積學無限漸修頓悟說，包含著「行入」作為其頓悟的修証手段。菩提達摩的「二行四入」如來禪，在本質上與竺道生所主張的並無差別。當然他們的「行入」，不同於彌勒系的唯識學〔決定漸悟〕，也不同於龍樹所倡〔或頓或漸〕，而是如隋唐間中國大乘佛學之大流：發心即成佛道。明白了這一背景，我們可以評價神會時代的「南頓北漸」了：就理行相即的藉教立場而言，荷澤和北宗的立場是沒有區別的。東山門下發心便能現生頓入佛慧。「即心是佛」的道統，都是頓悟。荊州法如「屈申臂頃，便得本心」；「一念淨心，頓超佛地」，荷澤神會「十信初發心，一念相應，便成正覺」都屬頓悟──當然，他們都是從行入著手，獲得理入的藉教態度，這一點，與南禪以理入吞沒行入的離教態度是不一樣的。如果說神會南宗與神秀北宗有何區別的話，那就是同樣行的頓入之中，神秀過於執著方便，過於講究「攝心」，「凝心入定，住心看淨」〔這一點韋處濃〈興福寺內供奉大德大義禪師碑銘〉在概括「會昌法難」前各家禪宗的特點時，清楚地說「秦者曰秀，以方便顯」〕，失去了東山法門那種「即心是佛」的頓入氣息，具體地說，神會南宗與神秀北宗在頓漸問題上對立，是同一東山法門所傳之下，「左派」與「右派」、「鷹派」與「鴿派」之分。在他們之後，有著更新的頓悟說。
　　既然如此，為什麼「頓漸門下，相見如仇讎；南北宗中，相敵如楚漢」呢？那是法統之爭的必然情況。但同樣的，對於神會的「師承是傍」也要從一定的歷史背景出發，才能真正本質的瞭解。當神會攻擊普寂同時立法如和神秀二人同為六祖是說「一代只許一人，終無有二」；當神會攻擊北宗門下「有數百人說禪教化，並無大小，無師資情，共爭名利」時，他實際攻擊的，是「東山法門」所開創的「分頭並宏」局面。神會立慧能為六祖，他自己隱隱以慧能傳人自居，最後也的確被欽定為七祖，那怕立出的六祖七祖都是已死之人，他所堅持的還是舊有的「一代一人」的付法制度。「一代一人」的付法制度，在道信的時代，己經開始動搖：
　　《續高僧傳》：「眾人曰：和尚〔道信〕可不付囑耶？曰：生來付囑不少。」
　　《傳法寶記》：「門人知將化畢，遂談究峰起，爭希法嗣。及問將傳付，信喟然久之曰：弘忍差可耳﹗」
　　道宣所傳，道信已經打算廢除「一代一人」制度；杜肥所記，道信的主意因時機不成熟而中途變卦，勉強讓弘忍作了他的傳人。到弘忍以後，「法門大啟，根機不擇」，「密來自呈，當理與法」，這正是造成禪門興盛的「分頭並宏」制度。「東山法門」本身的興隆，最雄辯地證明了兩種制度孰優孰劣，但神會居然還想扭轉歷史，回到「一代一人」的舊路上去，故他的最後歸宿也就可想而知了。
　　綜上所述，可知正當神會在大聲疾呼，奔走爭奪時，他的立場已經決定了將來被他人所取代的下場。事實也顯示這樣的趨勢，由於神會太重地位，輕視道果〔證據：神會曾說：「為忍禪師無傳授付囑在秀禪處，縱使後得道果，亦不許立為第六代」〔《神會集》，p 283。〕結果荷澤北宗雖然得到帝王的恩寵，但還是無法真正攝導大眾。
　　因此，神會的「南頓北漸」僅僅是一面旗幟，缺乏堅實的內容；神會所追求的「一代一人」制度，也不符合禪宗發展的歷史潮流。慧能的曹溪禪，是得佛境於聞見知覺之中，是面向眾生的，大眾化的；而神會的荷澤禪，是離諸緣而覓佛究竟，未免高推聖境，呈貴族化。神會和慧能禪法的意趣和趨向之差別，與慧能和神會的人格差別也是完全符合的〔傳說中慧能對帝王多次徵召迎請都是托病不去的〕。神會的荷澤宗，雖然因帝王的支持而興盛一時，但畢竟不能與大眾化的曹溪門下相匹敵。
　　歷史的發展猶如長江大河，高一陣低一陣，有時一　千里、有時迂迴曲折。神秀和神會，憑他們傑出的能力，交通帝王將相，在中唐歷史舞台上先後演出了一幕又一幕有聲有色的活劇。但縱有「不依國主，則法事不立」〔道安語〕之成說，但佛法在根本上靠的不是帝王政治，而是靠出色的修為。最終代表禪門主流，在中國佛教史和中國文化上留下深深印痕的，乃是慧能和南禪，而不是「教授師」神秀和「知解宗徒」神會。此中的教益和啟發，該是何等的深廣﹗

第四章　南禪──禪宗四變
文章所屬目錄︰ 佛教圖書館\ 漢傳佛教\禪　宗\禪宗六變 作者︰顧偉康  
第一節　南禪家風


　　「會昌法難」以前的唐代，是佛學的黃金時代，教禪二家，遞相興盛，宗派林立，大師輩出。但晚唐至五代，世道不靖，加之唐武宗和後周世宗滅佛，僧俗避亂，經論遭毀，教中各家寺院，一蹶不振。一向依靠帝王支持的貴族化的北宗和〔荷澤〕南宗，也因朝庭無暇顧及而逐漸衰落。唯獨不假經論、注重勞作的南禪，偶有三二同道，即可參究，於是不失時機地蔓延開來，直至席捲全國而取得了在中國佛學舞台壟斷地位。
　　大唐帝國的式微、中原文化的全面萎縮，與唐武宗好道術而滅佛，因緣相承，造成了各宗衰微，唯獨禪宗乘機崛起，看似偶然機遇促成，實則有其必然原素。
　　如本書「前言」所說，佛法入華，有其備受歡迎、勢不可擋的一面，也有其屢遭阻撓、限制壓抑的一面。翻閱史書，一面是無數佞佛信佛的帝王將相、文人學士，他們醉心於佛法的博大精深；堅信佛教能陶冶人心，有助風化；更為果報之說和感應之跡而震撼。但另一方面，自《弘明集》所錄起，中國儒家正統的代言人之非佛者，前仆後繼，不絕如縷。最著名的，南朝有范縝，著《神滅論》非因果之說；北朝有楊　之撰《洛陽伽藍記》述釋家造寺之奢侈糜費。入唐則高官名人，前呼後應，到韓愈〔768-824〕《論佛骨表》而集大成。
　　〔唐憲宗元和14年〔819〕敕迎佛骨於鳳翔法門寺，韓愈上表諫之，獲罪坐眨潮州。韓愈的《論佛骨表》傳世而成為反佛名文。〕
　　文公一生，志與佛法問敵，嘗以孟子辟楊墨自比。其諫迎佛骨，尤為後世所稱美。然上表反佛者，唐朝實代有其人，傅奕以後，則天皇后時，有狄仁傑〔明經官至宰相〕、李嶠〔進士官至宰相〕、張廷〔製舉官剌史、太子詹事〕、蘇鑲〔進士官宰相〕。中宗時，有韋嗣立〔進士官尚書、剌史〕、桓彥范〔門蔭官宰相〕李　〔進士官侍郎〕、辛替否〔官御史〕、宋務光〔進士官侍御史〕、呂元泰〔官清源尉〕。睿宗時，有裴　〔舉拜官至尚書〕。玄宗時，有姚崇〔舉製官宰相〕。肅宗時，有張鎬〔官至宰相〕。代宗時，有高郢〔寶應進士，貞元中拜相〕、常袞〔進士官宰相〕、李叔明〔明經東川節度使〕。德宗時，有彭偃〔官員外郎〕、裴　〔進士官至宰相〕、李巖〔官郎中〕。有舒元褒者，元輿之弟，進士官司封員外郎，《全唐文》載其〈對賢良方直言極諫策〉，想為憲宗初擢賢良方正時之對策，策中亦毀及佛法，昌黎之後有崔蠡〔進士官侍郎、剌史〕、蕭仿〔進士官尚書宰相〕、李蔚〔進士官至宰相〕、孫樵〔進士，昌黎門人〕等。〔湯用彤《隋唐佛教史稿》，中華書局，1982年，p33-34。〕
　　他們在政治上攻擊佛教壞禮教、亂人倫，是六朝朝代短促、國祚不久的原因；經濟上攻擊僧尼不耕而食、不織而衣，避役免租，兼之造寺立像，枉費財帛；學術上則攻擊佛法虛妄無証，又好作危言險語，迷惑百姓 。兩類人信佛不信佛的對立，無論他本人的身份是帝王還是百姓，實質前者站在重學術的知識分子立場上，後者站在重政治的封建統治者、士大夫的立場上。兩者的統一，反映了中國文化對佛教的要求和處置，反映了佛教在中華民族文化應該和可以的地位──歡迎、容納和吸收佛法的形上探索、信仰追求和道德戒律，以至偶像崇拜、禮儀習俗，但是，這一切必須在政治、經濟、學術上於國家的強盛、百姓的日常生活有實效。沒有前者，就無所謂佛教；但沒有後者，中國文化，特別是統治當局，斷然不能容納﹗
　　同儒家嚴密成熟的政治人倫理念、制度和道統相比，佛教參政的條件和手段太不具備了。表現為歷史，沙門法師直接參政的，很少有成功的，甚至很少有好下場的。真正明智自覺的僧人，無不抽身退步，避免直接參政。作為一種歷史趨勢，佛教唯一的道路，是透過百姓的日常實用之薰習，促使人心向善，移風易俗而有功於國家，唯此方能避免政治上的排斥迫害，進而獲得統治者的支持。在經濟上，不事生產、全靠供養的印度模式在中國是絕對行不通的。寺院僧團只能在爭取檀越佈施的同時，實行農耕、力爭自給自足，方能為以農立國的封建中國所接受。然而這一切外在的「謀生模式」，又絕不能幹擾和改變佛法之所以為佛法的信仰和理論特色，不能降低了佛家清淨無為、超然出世的形象和素質──一句話，佛法的中國化之精髓，就在於全面的生活化，在紅塵中看穿紅塵，在名利中不計名利，在生死中勘破生死﹗這本是印度大乘佛法的潛在趨向，到了中國就獲得沃土，大大地顯揚起來。
　　緣此而檢閱隋唐間盛行中國的各家各派，確是只有曹溪門下的南禪最能符合上述歷史要求，只有南禪的發展具備生活化的典型性和自覺性。這就是「會昌法難」以後禪宗獨盛的深層理由，也是「禪宗四變」所體現的法門宗旨。我們對南禪宗風的描述，也就不是按道統的「一花五葉」的路子，而是以此為綱要而展開。
　　一、「但吃肉邊菜」──持戒與破戒
　　中國禪宗早在達摩時代，就有破相犯戒之舉。道宣在《續高僧傳》中批評達摩門下說：
　　世有定學，妄傳風教    神用沒於詞令，定相腐於唇物。摒小舍大，獨建一家。攝濟住持，居然乖僻。〔《高僧傳》卷20．〕
　　道宣歷數他們用刀用斧，掘地壞生，煮炊飲食時犯宿食、犯觸〔齷齪〕，卻不知慚愧。
　　其實這在當時是一種要求印度僧伽律製中國化的傾向，並非禪宗一家所獨有。據《高僧傳》和《弘明集》，竺道生對於「中食」〔過午不食〕和「企坐」
　　〔印度佛教規定的坐法〕都是不遵守的，他按中國的習慣行事。當然，當時中國佛徒的破相犯戒之舉，只是在相當局部的範圍內偶爾為之，在總體上，還是尊重戒律的。
　　到了道信時代，持戒禪合一法門，開始為在教理上全面否定戒律打開了大門。因為相對而言，戒是外在的、禪是內在的，戒是手段、禪是目的，一旦戒禪合一，手段就可能為目的所吞沒。
　　到慧能持「無相戒」，雖然還保存著見佛、告解、發願、歸戒的形式，但全都銷歸自性，歸結於「戒本源自性清淨」。此時的戒已是有名無實，沒有區別禪的具體內容了，所以慧能《壇經》保留了說戒、說定、說慧的形式，其實是：
　　得悟自性，亦不立戒定慧。
　　慧能的「定慧等」思想，為全面破戒提供了教理依據，結果一發不可收拾，破相犯戒成為曹溪門下一代新風。
　　受慧能影響，最極端者當是其同門保唐無住〔714-774〕，《圓覺經大疏鈔》
　　說他：
　　釋門事相，一切不行    禮懺、轉讀、畫佛、寫經，一切毀之，皆是妄想，所住之院，不置佛事。
　　他敢於如此大膽，必有精神上的支持，教理上必是師出有門，能夠自圓其說。南禪的洪州、石頭門下，最初一二代人還沒有保唐無住那樣極端，但數傳以後，青出於藍而勝於藍，終於蔚為大觀，成為一宗之風。
　　在契嵩本和宗寶本《壇經》中，說慧能得五祖弘忍的衣法之後，離開黃梅，受盡辛苦，等待著弘揚大法的機會。
　　慧能後至曹溪，又被惡人尋逐，乃於四會避難獵人隊中，凡經一十五載。時與獵人隨宜說法，獵人常令守網，每見生命，盡放之。每至飯時，以菜寄煮肉鍋。或問，則對曰：「但吃肉邊菜。」
　　好一個「但吃肉邊菜」，把南禪破戒的禪風，一語道破，盡見精神﹗
　　「但吃肉邊菜」故事，不見於敦煌本《壇經》，也不見於有唐一代的任何禪宗文獻中。最相近的是《曹溪大師別傳》，該傳首倡：
　　能大師南歸，略到曹溪，猶被人尋逐，便於廣州四會，懷集兩縣界避難。經於五年，在獵師中。
　　後惠昕本《壇經》、《祖堂集》都沿用此說。契嵩是宋人，宗寶是元人，他們所說，不知何據？但斷不能就此斷定故事晚出，因為契嵩所據的古本《壇經》到底是什麼本子，誰也無法證明〔胡適說即是《別傳》，一家之說而已》；且故事中持「十五年隱遁」說，該屬較為早期的說法〔慧能隱遁，早期文獻主十六年說，晚期主五年說，以《別傳》為分界〕。故事所出，頗難考究，但從故事的內容看，與南禪家風不謀而合。或許正因如此，故事被采入《壇經》。
　　「但吃肉邊菜」表現了南禪對於戒律的全新態度。在道統佛學，戒律是對佛教徒最基本和最重要的要求，是成佛的唯一起點，所謂「戒為第一最」〔《四分律．藏卷第一．初分》〕。就是在這個意義上說的。在中國，佛教的傳播首先就是戒律的傳播。最早製定佛門戒律的是道安，他製定了「三科法」：
　　安既德為物宗，學兼三藏，所製僧尼規範，佛法憲章，條為三例：一曰行香定座上經下講之法，二曰常日六時行道飲食唱法，三曰仰薩差使悔過等法。天下寺捨，遂則而從之。〔《高僧傳》卷5，道安傳。〕
　　後來律藏傳入中國，各種律書如《羯磨》、《十誦律》、《四分律》、等都譯出傳世，各種戒律遂為中國僧眾所熟知和遵守。戒律中最基本的是《羯磨》中的「沙彌十戒」──不殺生、不偷盜、不淫　、不妄語、不飲酒、不著華曼香油塗身、不歌舞伎或故往觀聽、不上坐高廣大床、不非時飲食、不捉生像金銀寶物。而繁複的如《十誦律》中的比丘二百五十戒和比丘尼三百五十戒，則是無比的細緻和具體，要之則是禁止身口意三業的邪行，以成就自身。相比之下比較積極的是《菩薩地持經》所持的「菩薩九戒」：
　　一者自性戒，二者一切戒，三者難戒，四者一切門戒，五者善人戒，六者一切行戒，七者除惱戒，八者此世他世樂戒，九者清淨戒。〔《菩薩地持經》卷4，方便四處戒品地十。〕
　　作為大乘戒條，「菩薩九戒」明顯具有大乘佛學遠離邪惡，精進向善，自利利他，成人成己的特點。但無論那一種戒律，對佛教徒來說，都有共同的意義──戒律是外在於佛教徒的，帶有無上威權的限制和要求；在戒律面前，佛教徒的「自我」是渺小的、無自由的、甚至是有罪的；「我」要成佛，唯一的途律是從遵守戒律開始，「依戒而資定，依定而發慧」，限制自我，改造自我，消滅自我，是成佛的唯一起點、必然途徑，絕對不能超越。
　　在南禪看來，這一切全都錯了﹗當成佛是「我」的內在開悟時，外在於「我」的戒律是不存在的，故從持戒開始的成佛途徑也是枉然徒勞的﹗當慧能說「但吃肉邊菜」時，最關鍵的一點是對「我」的判斷理解全異於前人。「我」是絕對自由的，是「我」按照自己的意志自由地選擇「肉邊菜」；並沒有外在於「我」的任何威權來強製「我」吃菜。「我」是至尊的。無所不包的「佛」，還需要什麼戒律﹗假如說有什麼戒律的話，那麼也必是「我」自身本有的──「我」的任何言行都是戒律﹗
　　慧能的三傳弟子興善惟寬〔755-817〕在回答著名詩人白居易〔772-817〕的提問時，有過一個非常精彩的比喻。白居易問：「既曰禪師，何以說法？」惟寬回答：
　　無上菩提者，被於身為律，說於口為法，行於心為禪，應用者三，其致一也。譬如江湖淮漢，在處立名，名雖不一，水性無二。律即是法，法不離禪，雲何於中妄起分別？〔《五燈會元》卷3興善惟寬禪師。〕
　　他的講法與教中諸家完全不同，律、法、禪「應用者三，其致一也」──全是
　　同一個得「無上菩提」的「我」，故根本不必「妄起分別」。白居易又問：「垢即不可念，淨無念可乎？」這是東山門下「看心觀淨」的菩薩戒。惟寬的回答妙極了：
　　如人眼睛上，一物不可住，金屑雖珍寶，在眼亦為病。
　　當「我」成佛時，一切圓滿，一切具足，一切光明，任何多餘的東西都是不必要的，那怕是珍寶，硬加上去也是病根﹗這就是南禪對戒律的態度﹗
　　「但吃肉邊菜」標  著南禪宗風，不光有著對道統戒律否定的內容，更是一路向上，傳遞出對物如的體驗。
　　慧能的再傳弟子，在禪宗史上赫赫有名的石頭希遷，他得到其師青原行思認可的那段話，可以看作對「但吃肉邊菜」故事的極好註解。
　　一日，原問思曰：「有人道嶺南消息。」師曰：「有人不道嶺南消息。」曰：「若憑麼，大藏小藏從何而來？」師曰：「盡從這裡出去。」原然之。〔《五燈會元》卷5，石頭希遷禪師。〕
　　石頭希遷受慧能遺命，投奔青原行思門下，行思試探他「有人道嶺南消息」，「嶺南」即指慧能弘法的曹溪範圍，行思的意思是問：我們禪法依據從何而來？是從嶺南來的對不對？石頭作了否認的回答：「有人不道嶺南消息。」行思馬上追問：「若憑麼，大藏小藏從何而來？」這話的意思是：你說我們的禪法不是從曹溪來的，就像說大藏小藏不是從西天來的一樣。我們的禪法從歷史上看，是曹溪門下，從內容上看，是慧能傳下，無論從師承，思想來說都是「道嶺南消息」的，你怎麼能說不是的呢？石頭的回答充分體現了他的悟境──「盡從這裡出去」──所有的經典，所有的理論，「盡從這裡出去」。這兒的「這裡」，就是指「我」，指得到了如來真傳的「我」。石頭希遷實際上是表達了與「但吃肉邊菜」一模一樣的體驗──「我」是絕對自由的，至尊無上的。「我」無所不包，「我」就是佛，到了這個境界，還說什麼吃肉吃菜，還談什麼大藏小藏。倘若你「道嶺南消息」，你就失卻了「自我」，就離開成佛境界十萬八千里了﹗
　　參透了「但吃肉邊菜」故事與成佛體驗的內在聯繫，就能切實理解南禪破戒宗風的精神支柱和理論依據。在《五燈會元》中有這樣一個饒有趣味的故事：五祖弘忍的再傳弟子嵩岳元　〔644-716〕〔其師嵩山老安 [582-708]是與慧能極為相得的同門〕曾有一段奇遇：
　　一日，有異人峨冠　褶而至，從者極多。輕步舒徐，稱詣大師，師睹其形貌，奇偉非常，乃諭之曰：「善來仁者胡為而至？」彼曰：「師寧識我邪？」師曰：「吾觀佛與眾生等，吾一目之，豈別分邪？」彼曰：「我此岳神也。能生死於人，師安得一目我哉﹗」師曰：「吾本不生，汝曷橫死？吾視身與空等，視吾與汝等，汝能壞空與汝乎？苟能壞空及汝，吾則不生不滅也。汝尚不能如是，又焉生死吾邪？」。
　　一經交鋒，元　就以「我」就是「佛」，故無生死、無住滅的無上氣勢折服了山神。於是山神請元　為他授戒，以期「度世」。請注意元　的回答：
　　汝既乞戒，即既戒也。所以者何？戒外無戒，又何戒哉﹗
　　這就是「但吃肉邊菜」的精神：當你想成佛，在「乞戒」時，你已經持戒了。元　的「戒」，已經不是道統佛學的外在於「我」、認「我」為渺小、為有罪的「戒」，而是南禪所謂內在於「我」，以「我」為至尊，為自由的「戒」了，「我」的一切行為「即既戒也」，所以是「戒外無戒」，存在的只是沒有前提的絕對自我。
　　但那山神還是執迷不悟，硬要元　為他正戒，於是最富於戲劇性的場面出現了：
　　師既為張座，秉爐正幾曰：「付汝五戒，若能奉持，即應曰能；不能，即曰否。」曰：「謹受教。」師曰：「汝能不淫乎？」曰：「我亦娶也。」師曰：「非謂此也，謂無羅欲也，」曰：「能。」師曰：「汝能不盜乎？」曰：「何乏我也，焉有盜取哉？」師曰：「非謂此也，謂饗而福淫，不供而禍善也。」曰：「能。」師曰：「汝能不殺？」曰：「實施其柄，焉有不殺？」師曰：「非謂此也，謂有濫誤疑混也。」曰：「能。」師曰：「汝能不妄乎？」曰：「我正直，焉有妄乎？」師曰：「非謂此，謂先後不合天心也。」曰：「能。」師曰：「汝不遭酒敗乎？」曰：「能。」師曰：「如上是為佛戒也」。
　　真是有意思極了﹗道統的戒律被整個兒顛倒了，被賦予新的含義──元　按照一個山神的品格職責來規定戒律的內容，其實質就是要求正確地瞭解、判斷自我，按自己的本來面目生活，就是「雖娶非妻，雖饗非取，雖柄非權，雖作非故，雖醉非　」。這兒說正確地瞭解、判斷自我，就是指體驗到「我」即是「佛」的最高境界，那時按照自己的本來面目生活，無往而不成﹗
　　但元　禪師沒有到此為止〔《燈錄》中的故事雖然或有歷史事實，但這兒出神出鬼，故雖然元　與慧能同輩，我們還是看作被後世南禪清洗過的元　〕，因為當「我」──「佛」合一時，「戒」是不存在的；反之，不勘破「戒」這假象，永遠體驗不了「我」即「佛」的境涯。
　　若能無心於萬物，則羅欲不為淫，福淫禍善不為盜，濫誤疑混不為殺，先後違天不為妄，　荒顛倒不為醉，是謂無心也。無心則無戒，無戒則無心。無佛無眾生，無汝及無我，孰為戒哉？〔《五燈會元》卷2，嵩岳元　禪師。〕
　　這兒千萬不能執著字面，說禪宗為一切罪惡與醜行辯護﹗當「我」即「佛」時，一切差異和對立不複存在，存在的只是唯一的絕對的大肯定，正是在這個意義上「孰為戒哉？」這就是南禪對道統戒律的重新解釋﹗這就是南禪對根本不存在的「戒律」的破解﹗
　　正因南禪在戒律面前再也不是消極持奉的奴隸，而是積極進取的主角，所以破戒能成為南禪宗風而風行一時：戒律問題由此而成為南禪禪師們表達自己禪體驗的特殊途徑，成為南禪禪師們接引後學的恆常突破口。
　　有一天，法眼宗的創始人清涼文益〔885-958〕因許多俗家男女入寺院遊玩，問他的學生永明道潛〔？-961〕：
　　律中道，隔壁聞釵釧聲，即名破戒。見睹金銀合雜，朱紫駢闐，是破戒不是破戒？〔《五燈會元》卷10永明道潛禪師。〕
　　道潛沒有正面回答，只是說道：「好個入路」，結果文益非常欣賞道潛的回答，預言他能成為一方領袖，成一番事業。道潛與文益到底在什麼地方心心相印呢？文益以戒律問題相問，道潛不作正面回答，無論道潛答是或否，恐怕都免不了遭棒喝。現下道潛對文益的問題本身作出評價──「好個入路」──你把道統佛學的戒律問題重新提出，從南禪的立場進行考察，方向對頭；由此入手，可以達到佛法的最高境界。短短四個字，就溝通了文益與道潛的內心，再也不必多餘的話，文益就肯定了道潛的悟境。
　　慧能的再傳弟子，洪州宗的開創者馬祖道一，對類似問題的回答，卻沒有得到應有的理解。
　　洪州廉使問曰：「吃酒肉即是，不吃即是？」師曰：「若吃是中丞祿，不吃是中丞福。」〔《五燈會元》卷3，江西馬祖道一禪師。〕
　　這位官人的問題肯定不是真不憧──或是挑釁，或是刁難。道一可不管這一切，他堂堂正正地按南禪的立場回答：吃不吃不是問題的關鍵，重要的是你中丞是自由的；千萬不要受吃不吃酒肉問題的束縛，按你中丞的本來面目生活，你就能達到涅盤境界。雖然那位洪州廉使什麼也沒有聽懂，鬧了個自討沒趣，但我們卻看到了與「但吃肉邊菜」一樣的旨趣，一樣的境涯。
　　相比較而言，溈仰宗的創始人仰山慧寂〔807-883〕要慈悲得多。
　　問：「和尚還持戒否？」師曰：「不持戒。」曰：「還坐禪否？」師曰：「不坐禪。」公良久。師曰：「會麼？」曰：「不會。」師曰：「聽老僧一頌：滔滔不持戒，兀兀不坐禪，釀茶三兩碗，意在  頭邊。」〔《五燈會元》卷9，仰山慧寂禪師。〕
　　大概是發問者的誠心感動了仰山，所以當兩番問答而發問者依然不得要領時，仰山贈了他四句頌文。仰山告訴他說，不持戒、不坐禪講的是同一回事，不要去執著外在的東西，一切任其自然，按你的本來面目生活，你就是佛。你原想透過持戒坐禪而得到的佛法究竟，本來就在自身之中；持戒坐禪，只能離自我──佛越來越遠。當你勘破了戒律坐禪，你就回到了自我之中，一切就都圓滿具足了。
　　無論是馬祖道一，還是仰山慧寂，還是清涼文益師徒，他們的風格全與「但吃肉邊菜」所表現的精神一模一樣，他們並不是對戒律作簡單的否定，而是透過戒律問題，直接表達了他們的禪體驗──相互接機，接引後學，這就是南禪破戒宗風的實質所在。
　　與戒律問題的邏輯一致，同屬於破戒宗風的還有禮佛問題。在這個問題上南禪的特質展開得更加充分，以致人們稱南禪為「超佛越祖」禪〔也有在南禪內部再分「超佛祖師禪」和「越祖分燈禪」的〕。
　　佛教本不主張偶像崇拜，故古印度不見佛像。禮佛之風起於中國魏晉時代，其中最著名人物為盧山慧遠。關於慧遠創供佛像之風有二說：一說慧遠尋求佛像，供奉佛影於盧山東林寺。這一說當為史實，《廣弘明集》有慧遠所撰《佛影銘序》，足以證明。慧遠追隨道安，奉般若學本無派，說法身為佛本體、為如來、為萬物實相，故佛像還是假象。「求之法身，原無二統，形影之分，孰際之哉？」〔《廣弘明集》卷15，〈佛影銘序〉。〕他說禮拜佛影就是禮拜法身，二者沒有區別。另一說法是慧遠六十九歲時，與弟子劉遺民等一百二十三人於東林寺龍泉精舍立無量壽佛像，建齋立誓，其生西方極樂世界。此說有劉遺民所著〈發願文〉為証：
　　維歲在攝提格，七月戊辰朔，二十八日乙未，法師釋慧遠，貞感幽奧，霜懷特發，乃延命同志息心貞信之士百有二十三人，集於盧山之陰，般若雲台精舍阿彌陀像前，率以香華敬薦而誓焉。〔《高僧傳》卷6，慧遠傳。〕
　　這一史實後被說成慧遠與十八高徒立白蓮社，慧遠成為中國淨土宗〔白蓮宗、蓮宗〕初祖。這似乎缺乏証據，但無論如何，以供奉佛像和念佛往生淨土為主要特徵的蓮宗興起於魏晉，總鞘率怠Ｗ苤墼兌葬幔狽皆焓瘢戲街鶼瘢略毫十鞣餃ィ聳且皇狽縞校豪某墒啤Ｔ諛歉嘰笞希哂形奚先ㄍ姆鶼衩媲埃偉菡呤嗆蔚鵲拿煨『臀弈埽　肝搖構蜢斗鵯埃儀蠓鶇透４土椋庠諛囊慌贍囊蛔詼際且謊涫抵視虢瀆晌侍饈鞘饌徑葺欏?br> 　　這種把「佛」與「我」對立起來，向外在的「佛」祈求的陋習，理所當然地遭到了南禪的否定和唾棄。在契嵩本《壇經》中，慧能指名道姓地批判淨土思想〔一般認為，《壇經》之「大梵寺說法」部分，當能代表慧能思想。本處所引思想，在敦煌本和惠昕本中都有，只是契嵩本講得更有條理，更清楚些，所以情況與禪宗史是一樣的：慧能原有的思想，為後學所發揮、所補充，又回到慧能身上，融合成一體〕：
　　又問：弟子常見僧念阿彌陀佛，願生西方，請和尚說，得生彼否？願為破疑。師曰：    迷人念佛求生於彼，悟人自淨其心    東方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何國？凡愚不了自性，不識身中淨土，願東願西，悟人在處一般    若悟無生頓法，見西方只在剎那；不悟，念佛求生，路遙如何得達。〔契嵩本《壇經》「釋功德．淨土第二」。〕
　　慧能激烈地反對盲目地離開本性向外求佛的做法，在他看來，在「我」之外是「本來無一物」的。所以他向眾人許諾：「惠能與諸人移西方剎那間」，結果他的西天佛國居然就是五門六識的「我」﹗就是七情六慾的「我」﹗
　　慧能此言，何等明瞭直捷﹗比起「但吃肉邊菜」要容易理解得多，故後世南禪禪師，對佛像是不大恭敬。慧能的四代弟子，石頭希遷的學生丹霞天然
　　〔739-824〕──
　　於慧林寺遇天大寒，取木佛燒火向，院主訶曰：「何得燒我木佛？」師以杖撥灰曰：「吾燒取舍利。」主曰：「木佛何有舍利？」師曰：「既無舍利，更取兩尊燒。」〔《五燈會元》卷5．丹霞天然禪師。〕
　　故事中天然實際上是在問：如何是佛？傳說佛示滅時，「化火三昧，須臾灰生，得舍利八斛四斗」。若是佛，當於火中得舍利；無舍利，即不是佛；不是佛，不妨燒光﹗只有燒掉木佛，才能求得真佛，這在教家諸宗是無論如何不可想像的。
　　正因如此，唐宋時代的許多民間笑話，只要含有對佛像調侃意味的，全部一本正經地記入《燈錄》之中：
　　泗州塔頭者，及時鎖門。有人問：「既是三界大師，為什麼被弟子鎖？」侍者無對。
　　聖僧被屋滴漏，有人問：「僧既是聖僧，為什麼有漏？」〔按：佛語「有漏」即有煩惱，「無漏」材斷盡煩惱，証得佛果〕僧無對。
　　有座主念阿彌陀名號次，小師喚和尚，及回顧，小師不對。如是數四，和尚叱曰：「三度四度喚，有什麼事？」小師曰：「和尚幾年喚他即得，某甲才喚便發業。」〔《五燈會元》卷6，亡名古宿。〕
　　因為這些笑話中包含著對佛像、佛號之真實性的懷疑，能引導人們去尋找真正的佛，所以被認為是有禪意的。當然，真正有禪意的，當是那些把握了「我」即「佛」之真理的禪師們，他們往往能直接在禮佛問題上表示自己的大徹大悟。
　　丹霞天然的同門師兄，馬祖道一的學生百丈懷海更了不起，當他還是個小孩子時，就勘破了佛像的虛假，顯示了不同尋常的慧根。
　　師兒時隨母入寺拜佛，指佛像問母：「此是何物？」母曰：「是佛。」師曰：「形容似人無異，我後亦當作焉。」〔《五燈會元》卷3，百丈懷海禪師。〕
　　小小孩兒短短的兩句話，破解了世人無數迷妄──佛像是假的，成佛者當是「我」。怪不得百丈懷海後來立「百丈清規」創「百丈禪」，為南禪建立了特殊的功勛。
　　理解了慧能，就能理解天然和懷海，也就能理解法眼宗永明道潛的話：
　　佛法顯然，因什麼卻不會？諸上座欲會佛法，但問取張三李四。欲會世法，則參取古佛叢林。〔《五燈會元》卷10，永明道潛禪師。〕
　　道潛提出了「佛法」與「世法」的對立，但與常識相反，他把「參取古佛叢林」貶為「世法」，按南禪的邏輯，他們永遠也成不了佛。而真正的「佛法」，要向活生生的人，自滿自足的「我」──張三李四去「問取」。
　　抓住了「我」即是「佛」的南禪特質，理解了「但吃肉邊菜」的南禪宗風，你就能代替寺通禪師回答他人的發問了。
　　〔寺通〕因禮佛次，有禪者問：「座主禮的是什麼？」師曰：「是佛。」禪者乃指像曰：「這個是何物？」師無對。〔《五燈會元》卷4，和安寺通禪師。〕
　　據說寺通和尚對此百思不得其解，直至參見了百丈懷海之後，方才「頓釋疑情」的。《燈錄》上沒有記下百丈懷海是怎樣點化開導他的，但若是寺通真正悟解了的話，他可以把佛像推倒；也可以向發問的禪者禮拜；甚至可以請發問者吃耳光    總之，他一定要顯示出他知道「佛」是什麼，「佛」在何方；知道「我」是什麼，「我」方是唯一真實的存在   
　　由於褻瀆佛像比蔑視戒律更富於刺激性，更能清醒迷妄的頭腦，所以破相犯戒的南禪宗風又逐步地演化，「呵佛罵祖」被突出了，也成為一代宗風。
　　既然「我」獲得的是「佛」本身，是整個世界；那麼離開「我」就不存在什麼佛陀，不存在什麼祖師，「我」即是佛陀即是祖師，假如誰還要再向外去尋找佛和祖的思想和威權，「我」就毫不猶豫地一律罵倒﹗所以國清院奉禪師回答「如何是佛法大意」時說：「釋迦是牛頭獄卒，祖師是馬面阿旁。」要參透這則話頭，非得懂得「但吃肉邊菜」的奧妙。否則的話，你將永遠也搞不清奉禪師在講什麼。
　　明白了南禪「呵佛罵祖」的祕密，你就能首肯趙州從諗〔778-897〕說的「天上天下，唯我獨尊」，以佛祖自況是有道理的。他是從「我」即「佛」的角度契入的。你也會理解雲門文偃〔881-966〕的做法，「我當時若見〔初生的佛祖〕，一棒打殺與狗子吃，卻貴圖天下太平」。文偃並不是想否定前者的悟境，他只是從另一方面契入：一旦佛祖把自己傳於迦葉，他自己就不複存在；佛祖在一代一代的禪師身上獲得永生，所以，再不必提初生的世尊。說：「我當時若見。」實際上是永遠也見不到了；既然如此，「一棒打殺」云云，只是要引起聽者的驚覺，叫他們再也不要向無路處去，這實在是一種大慈大悲、普度眾生的善行﹗
　　翻閱《燈錄》，對待佛陀祖師最無禮的是有「德山棒」之稱的德山宣鑒
　　〔780-865〕。
　　我先祖見處即不然，這裡無祖無佛，達摩是老臊胡，釋迦老子是乾屎橛，文殊普賢是擔尿漢，等覺妙覺是破執凡夫，菩提涅盤是系驢橛，十二分教是鬼神簿，拭瘡疣紙，四果三寶，初心十地是守古塚鬼，自救不了。〔《五燈會元》卷7，德山宣鑒禪師。〕
　　一連串如此惡毒的謾罵，居然說是「先祖」的精神﹗但當你瞭解了南禪呵佛罵祖的真正含義，你不得不承認，這種新的禪風，這種在戒律、禮佛問題上直接表達自己的真如體驗的禪風，確實與慧能、與「但吃肉邊菜」有著一脈相承的血統聯繫。按照禪宗「不立文字」的精神，拂去那粗礪的表面，內中見到的，確是一泓清泉、水波不興──佛祖傳下的慈悲為懷的精神本質﹗
　　二、風幡之議──分別與般若
　　以如何看待人生為核心，擴展到如何看待世界，歷來就是佛的主題，佛法以「四諦」為教義的根本出發點，其意趣便是如此。「諦」解為實或真實不虛，
　　「四諦」即為四種真道。首先是「苦諦」：
　　所謂苦諦者，生苦、老苦、痛苦、死若，憂悲惱苦、怨憎會苦、恩愛別苦、所欲不得苦，取要言之，五陰盛苦，是謂苦諦。〔《中阿含經》卷17，「四諦品．第二十五」。〕
　　「五陰盛苦，是謂苦諦」即是佛教的人生觀，佛進一步追尋痛苦煩惱的根源──在於因緣結集，於是就有「集諦」：
　　所謂受受之分，集之不倦，意常貪著，是謂苦集諦。〔《增一阿含經》。〕
　　佛教由「集諦」進入因緣論，「諸法因緣成，佛說其因緣」，因緣論是佛法的中心問題，也就是佛教的世界觀。因「集諦」而有「滅諦」、「道諦」──斷惑得証的方法和途徑，因不同的因緣論而有不同的「道諦」主張，於是就有了各家宗派之分。
　　如果說，「教外別傳」的南禪在戒律禮佛問題上所倡破相犯持禪風的關鍵是如何看待「我」，其指歸是人生論的，那麼在如何看待「世界」的世界觀方面，南禪也有其獨有的宗風。
　　據惠昕本《壇經》，慧能經過若干年埋名隱姓的流浪生活，於曹溪重開東山法門，弘楊禪宗的偉業是以這樣一個故事開始的：
　　至高宗朝，到廣州法性寺，值印宗法師講《涅盤經》。時有風吹幡動，一僧雲幡動，一僧雲風動，慧能云：「非幡動、風動，人心自動。」印宗聞之竦然。
　　惠昕改編《壇經》在唐末宋初，故事晚出，故敦煌本《壇經》壓根兒沒有印宗
　　〔627-713〕為慧能剃髮授戒之事的記錄；王維〈六祖能禪師碑銘〉有與印宗論難《涅盤經》而削髮受戒之事，但無「風幡之議」。但據惠昕自述「古本文繁，披覽之徒，初忻後厭    分為兩卷，凡十一門」，可見惠昕所據，絕非敦煌本〔因為敦煌本比惠昕本「簡」〕，故事出於何家何本，實難考見。撇開《壇經》系列，「風幡之議」故事最早見於保唐宗的《歷代法寶記》和無名氏的《曹溪大師別傳》，兩書基本同時〔約撰於慧能死後六十餘年〕，所記「風幡之議」的故事細節略有不同，當是兩個系統的記載。《壇經》〔惠昕、契嵩、宗寶三本同〕和後來南禪系統的《祖堂集》所記，基本與《曹溪大師別傳》一樣，但《別傳》一般認為是荷澤門下所傳。這樣，「風幡之議」故事屬哪家見解，考諸文獻是難有結果的了。但是，無論故事的發明權屬誰家，當南禪壯大，風行全國之後，確是假「風幡之議」故事廣為傳播自宗禪風。或許正因如此，故事才如此有名，以致采入《壇經》。此論的證明是：南禪在「風幡之議」的兩個系統的記錄中作了抉擇，挑選了突出強調般若直觀的說法。
　　看惠昕本《壇經》所記錄的「風幡之議」故事〔契嵩本、宗寶本《壇經》因之，它們與《祖堂集》都出於《別傳》所記〕，慧能的唯心主義形象躍然紙上，與貝克萊〔G Berkeley 1685-1753〕、王陽明〔1472-1528〕一樣，皆屬典型的主觀唯心主義。
　　但《歷代法寶記》所錄的，卻不是這麼回事，它所描述的是一個擁有般若之智的慧能。
　　時印宗問眾人：「汝總見風吹幡於上頭，幡動否？」眾言見動，或言見風動，或言見幡動；不是幡動，是見動，如是問難不定，慧能於座下立答：「法師﹗自是眾人妄想動與不動，非見幡動；法本無有動與不動。」法師聞說，驚愕茫然。
　　同一故事，顯示了完全不同的境界。無論是風動、幡動，見動〔相當於《別傳》系所錄的「心動」〕都是分別〔識〕──「妄想動與不動」；就般若直觀言之，一切對立都不應存在──「法本無有動與不動」。
　　猶如在戒律問題上的態度一樣，南禪與保唐是同源別流，殊途同歸。法眼宗創始人清涼文益的首徒，天台德韶〔907-971〕的話，表現出與保唐宗的相同意趣，體現了南禪的選擇。
　　古聖方便猶如河沙，祖師道非風幡動，仁者心動，斯乃無上心印法門，我輩是祖師門下客，合作麼生會祖師意？莫道風幡不動，汝心妄動；莫道不撥風幡，就風幡通其取；莫道風幡動處是甚麼？有雲附物明心，不須認物；有雲色即是空；有雲非風幡動，應須妙會，如是解會，與祖師意旨有何交涉？既不許如是會，諸上座便合知悉。若於這裡徹底悟去，何法門而不明。〔《五燈會元》卷10，天台德韶禪師。〕
　　「不立文字」的禪師是不講考據辨偽的，德韶絕對相信「風幡之議」是慧能的故事，但憑他對禪的理解〔我想他一定讀過《歷代法寶記》，他體驗到其中所指出的「無上心印法門」──般若之智，絕不是按通常的智性──分別〔識〕所能理解的。他提出了三種「與祖師意志有何交涉」的思惟模式及三個相應的結論：第一種模式是否認風幡在動，結果只剩下「汝心妄動」；第二種模式是脫離了風幡的動「相」，去「會通」、「析取」風幡的抽像本質；第三種模式則是執著風幡之動，苦苦尋思到底是什麼在動。相應的三個結論：第一種認為物──風幡是空的、假的，只不過是一些符號，是被借用來表明心體的；所以不必承認風幡的存在，只有一顆心在那兒「妄動」；第二種是道統佛學的定論，「會通」、「析取」的結果是因緣和合，色即是空；第三種是對法性實相的「妙會」，去泯滅風幡的「動」相。其實上述觀點都能符合「仁者心動」的結論，但德韶禪師　要求學人「不許如是會」，要求他們「徹底悟去，何法門而不明」。德韶不敢非難慧能的「仁者心動」，但他的思路　是《歷代法寶記》所傳的「法本無有動與不動」。他所追求的是從「真如」本身出發的禪體驗，因此種種承認風動、幡動、心動的分別原理都將造成干擾。不要去討論、證明和解釋，「風幡之動」對於真正的禪者來說，顯現的只是般若的自身──即「佛」即「我」的「世界」，在這個層面上，只有一元的、絕對的般若，根本沒有風、幡、心的區別，沒有動與不動的區別。故事所顯示的、南禪所「追求」的，正是這個般若境涯。
　　把握住「風幡之議」如何排除分別的干擾，獲得般若之智的主題，就能理解南禪的又一宗風。
　　在《燈錄》中，西天第十八祖伽耶捨多得法的故事，幾乎是「風幡之議」的翻版。
　　他時聞風吹殿鈴聲，祖〔十七祖僧伽難提〕問曰：「風鳴邪？鈴鳴邪？」捨多曰：「非風鈴鳴，我心鳴耳。」祖曰：「心複誰乎？」捨多曰：「俱寂靜故。」祖曰：「善哉﹗善哉﹗繼吾道者，非子而誰？」即付法眼。〔《五燈會元》卷1，十七祖僧伽難提尊者。〕
　　《燈錄》晚出，故「風鈴之鳴」顯然從「風幡之議」衍出。值得注意的是：「風
　　鈴之鳴」故事多了一問：「心複誰乎？」與德韶一樣，故事不敢改動慧能的話，卻感到有必要作一些說明，這正體現了南禪的選擇和修正。回答：「俱寂靜故」，
　　一個「俱」字，盡傳精神：風、鈴、心是一樣的，都是「靜」的、絕對的、一元的「真如」，故是無法分別的；把握了這一點，即是般若之智的獲得，故《燈錄》作了最高的肯定。
　　同樣的思想在慧能的四傳弟子，杭州天龍和尚那兒表達得簡單別緻：
　　僧問：「如何出得三界去？」師曰：「汝即今在甚麼處？」〔《五燈會元》卷4，杭州天龍和尚。〕
　　簡單的一次問答，要解釋清楚倒要花些筆墨。先說「三界」，「三界」即欲界〔淫慾和食慾〕，色界〔有形質之物〕，無色界〔無形質之物〕。佛學對「三界」作了非常細緻複雜的分類和規定，實質上還是指生死往來之世界。
　　當僧問：「如何出得三界去」時，無論是他對世界如何規定和分類的，有一點是關鍵的：他要他要「出三界」──他要逃離這世界，「出得三界」即是成佛。他不問「如何成佛」而問「如何出得」，是因為他把他成佛與「三界」對立起來，對「出得三界」即成佛毫不懷疑，並且是成佛的唯一道路。這就是發問者對世界的分別態度，明白了這一點，這則回答就與「風幡之議」、與南禪追尋般若的宗風聯繫起來了。天龍和尚回答：「汝即今在甚麼處」，首先就不同意把「三界」與成佛對立起來的分別態度。在南禪看來，「三界」即「佛」，存在的只是同一「物如」。其次天龍和尚反對他的「出」字，需要的是進入這即「佛」的「三界」之中，去體驗這事實本身。最後天龍和尚提醒他：只要消除了「三界」與佛的對立，你就己經「出得三界」，也就無「三界」可出了。天龍和尚所講的，與「風幡之議」、「風鈴之鳴」所表達的，正是對同一絕對肯定的真如之體驗。
　　對「風幡之議」的正解之選擇和修正，標  著南禪般若世界觀的成熟。循此宗風，禪師們相互頻繁地表述、傳遞和交流著各自的般若直觀 。
　　文殊菩薩一日令善財採藥，曰：「是藥者采將來。」善財遍觀大地，無不是藥。卻來白曰：「無有不是藥者。」殊曰「是藥采將來。」善財遂於地上拈一莖草，度與文殊。〔《五燈會元》卷2，文殊菩薩。〕
　　這個故事表達的正是南禪的般若世界觀。藥者佛也、般若也；遍觀大地，無非般若；拈一莖草，即有世界；沒有塵埃，不須拭拂；沒有局部，一即一切；大地即藥，世界即佛，所以不必尋找，無須解脫，順其自然，任何事物的任何狀態即是般若，就是自然和人生的真諦。
　　慧能的三傳弟子，馬祖道一的學生章敬懷暉禪師，更是發揚南禪特色，借用《莊子》的寓言，把南禪的般若世界觀發揮得淋漓盡致 。
　　僧問：「心法雙亡，指歸何所？」師曰：「郢人無污，徒勞運斤。」〔《五燈會元》卷　3，章敬暉禪師。〕
　　問者是依據大乘教義，我法二空，方得解脫；但是，既然「心法雙亡」，那麼佛安放在何處呢？佛是否也要「空」、「亡」呢？他迷失了方向，找不到目標，急切地希望有人指點迷津，超度苦海。懷暉一下子就抓住了他的病根：何有心法的對立？又何必要去「亡」？更何來需「歸」之「指」？世界本來清淨混一，何必要強生分別？懷暉借用《莊子》中「匠石運斤」的寓言來表述自己的禪體驗。寓言說郢人鼻上本有薄如蟬翼的白堊，匠石揮斧成風，刷的一下就把白堊砍掉，而郢人的鼻子絲毫沒有損傷。《莊子》原意是說匠石的技能固然高明，但更重要的是郢人和匠石之間的相互信賴，他們兩心息息相通，方能完成這驚人之舉。而懷暉給故事賦予禪意：郢人──世界──鼻上無白堊，又何必要匠石運斤──修証──呢？世界本來清淨，根本不存在什麼「污」；那麼一切苦修，無論怎樣高明的「運斤」去「空」這世界，結果只能是把本來圓滿自足的般若，「砍」得七零八落；本來置身於清淨世界之中，卻迷失了方向﹗
　　把握了般若之智，禪師無論在什麼情況下，隨意發問，種種回答，都能一路向上，直指真如，形成南禪所特有的宗風。他們有的機峰銳利，表達直捷。
　　有一行者，隨法師入佛殿，行者向佛而唾，師曰：「行者少去就，何以唾佛？」者曰：「將無佛處來與某甲唾。」師無對。〔《五燈會元》卷4，亡名行者。〕
　　「世界」即「佛」，「無佛處」是找不出來的。在般若的層面上，只有整體的統覺原理，沒有有佛與無佛的對立，沒有唾與被唾的對立    明白了這一點，就能理解禪師所說：道在「磚石瓦礫」，佛法在「屎尿中」   
　　與上述回答相比，臨濟宗創始人黃檗希運〔776-856〕的回答較為含蓄：
　　問：「黃巢軍來，和尚向甚麼處迴避？」師曰：「五蘊山中。」〔《五燈會元》卷4，黃檗希運禪師。〕
　　「黃巢軍來」──世多煩惱，佛法曰：斷盡煩惱証得佛果。問者是請教：禪師您對煩惱怎樣斷？黃檗的回答有意思極了，「五蘊」即人的五官，「五蘊山」即是人之自我；佛法中五蘊正是煩惱所入處，而黃檗偏能在「五蘊山」中避煩惱。正因為黃檗領悟了世界即佛，般若直觀只能在行住坐臥的日常生活中直接體驗的道理，所以他就堂堂正正地做人，睜大眼睛，豎起雙耳，怕什麼煩惱襲人﹗
　　在所有類似「風幡之議」，表達南禪般若宗風的回答中，最富於禪味的，當是仰山慧寂的表述：
　　師〔溈山靈  〕問仰山：「天寒人寒？」仰曰：「大家在這裡。」〔《五燈會元》卷9，溈山靈  禪師。〕
　　真不愧為「祖師禪」大德﹗他終於突破了先輩祖師的成說，沒有說「不是天寒，不是人寒，仁者心寒」──嚴格地說，這種回答是分別的而不是般若。仰山深深懂得般若之智是不能說、不必說的，他就叫發問者與他一起體驗，體驗這世界的「寒」，體驗絕對的大肯定。當仰山這樣說時，他已經整個兒地浸入了生命與自然的長河之中，他的每一個細胞都沈湎在般若直觀的真如境界之中。
　　三、懷讓磨磚──重定與輕定
　　在佛法教理上，講「四諦」、「八正道」，講因緣、實相之後，與最高果位相聯的是解脫論；「滅諦」和「道諦」，專講成佛的途徑和方法。在實踐上，「依戒而資定，依定而發慧」，求得慧解脫的關鍵在於坐禪入定，於冥冥之中勘破世界的虛幻，獲得慧果。那麼，「教外別傳」的、主張「定慧等」的禪宗是否主張坐禪呢？在成佛的途徑和方法上，禪宗有無特殊的見解和宗風？
　　縱觀禪宗史，彷彿有兩種對立的傾向：達摩「大乘壁觀，功業最高」，以至有「面壁九年」之傳說；道信「數十年中脅不至席 」，《楞伽師資記》中還保存有道信的坐禪心得：
　　初學坐禪看心，獨坐一處，先端身正坐，寬衣解帶，放身縱體，自按摩七八翻，令心調適然，安心神，則窈窈冥冥，氣息清冷．徐徐斂心，神道清利，心地明淨，照察分明，內外空淨，即心性寂滅，如其寂滅，則聖心顯矣。
　　到弘忍「以坐禪為務」，神秀因此而誠心投奔。但另一方面：慧能「見人結跏，曾自將杖打起」〔《禪源諸詮集都序》捲上之一。〕神會批評神秀門下「若教人凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內証者，此是障菩提」；至於南禪，則不必提了，藥山惟儼〔745-828〕回答著名文人李翱〔772-841〕時所說「貧道遮裡無此閑傢俱」，可視為洪州和石頭門下的共同態度
　　上述兩種傾向，在時間上有著先後相承的關係，可見，禪宗在其發展過程中經歷了一個由重定而輕定的風氣轉變過程。
　　早期的達摩禪，被道宣列為「習禪」二流之一〔另一流為佛陀禪師的再傳弟子僧稠〕，道宣稱達摩門下為「定學」，可見當時禪宗確是流行於北中國之禪學的一派。三傳四祖道信，情況起了變化，道信曾住廬山大林寺十年，大林寺是天台智　弟子智鍇道場，受台家影響，道信禪法中引進了《文殊說般若經》的「一行三昧」，由此給禪宗風氣帶來了轉機。一方面，《文殊說般若經》說「隨佛方所，端身正向」，而梁僧伽婆羅所譯的《文殊師利問經》則嚴格得多：
　　於九十日修無我想，端坐正念，不雜思惟，除食及經行大小便時，悉不得起。
　　天台智　綜合了「文殊說」、「文殊問」兩《般若》，以「一行三昧」為常坐三昧。受此影響，道信
　　每勸諸門人曰：努力勤坐，坐為根本，能作三五年，得一口食塞飢瘡，即閉門坐。莫讀經，莫共人語。能如者，久久堪用。〔《傳法寶記》〕
　　受此教育，道信門下坐風甚盛，如荊州玄　：
　　住蘄州信禪師所，伏開請道，亟發幽微。後返本鄉，唯存攝念，長坐不臥，系念在前。〔《續高僧傳》卷20，〔附編〕〕
　　經五祖弘忍，到神秀北宗門下普寂等輩，都是「凝心入定」住心看淨，起心外照，攝心內証」，這是東山門下的舊道統。
　　但按經論深義，「一行三昧」並非非坐不可的。就是同一個智　，他在《摩訶止觀》中就把三昧分為四種──常坐的、常行的、半行半坐的、非行非坐的〔其實是通於行坐及一切事的〕。《文殊師利說般若經》中說得明白：
　　法界一相，系緣法界，是名一行三昧。
　　意謂宇宙萬有〔法界──　一切事物〕舉體皆是真如之相，行「一行三昧」，則是一心「系緣」於此「一相」之上。據此思想，《大乘起信論》說「一行三昧」是「直心」──「正念真如法故」，所以《壇經》說「一行三昧」：
　　一行三昧者，於一切時中──行住坐臥，常直心是    但行直心。於一切法上無有執著。名一行三昧。
　　決非慧能胡編自創，然而此說與「定慧等」思想正好契合，禪宗輕定之風由此開出。
　　代表東山舊道統的重定禪風和曹溪所創的輕定禪風，在神秀和慧能及其弟子的時代，經歷了一段對立爭鬥的歷史。
　　神秀禪法從戒入手：
　　各各胡跪合掌，當教令發四弘願，次請十方諸佛為和尚等。次請三世諸佛菩薩等。次教受三歸。次問五能。次各稱己名，告解罪。〔《大乘無生方便門》。〕
　　這是「大乘菩薩戒」，其中所謂「四弘願」又稱「四弘誓願」：
　　眾生無邊誓願度，煩惱無邊誓願斷，法門無邊誓願學，無上佛道誓願成。
　　其中「誓」解釋為「自製其心」，是止〔定〕觀〔慧〕法門的第一環節。「依戒而資定」，由此進入神秀禪法的核心。神秀定法的具體內容向兩個方面展開：向內「住心」，向外「觀靜」。
　　「住心」又稱「心不起」，神秀解釋道「所言覺義者，謂心體離念」，要求心裡什麼都不想，進入虛空狀態。張說《大通禪師碑銘》有很好的說明：
　　其開法大略，則慧念以息想，極力以攝心。
　　可見「住心」要心絕對地平靜下來。
　　「住心」的目的是「觀靜」，神秀要求「細細看」，「無邊無涯際遠看」，「無障礙看」，「四維上下一時平等看」，「不限多少看」    北宗禪法的中心點就在「看」，重定之風由此實現，其特徵是戒定慧「三學」相分，「我」
　　──「世界」──「佛」三者相分，故有「莫使有塵埃」之說。
　　以「何處有塵埃」為特徵的慧能禪法，首倡「無相戒」，把一切銷歸自性。不但如此，他把戒定慧「三學」都歸於自性：
　　心地無非自性戒，心地無亂自心定，心地無癡自性惠。
　　並進而提出了新的「坐禪」、「禪定」概念：
　　此法門中，何名坐禪？此法門中，一切無礙，外於一切境界上念不起為坐，見本性不亂為禪。何名為禪定？外離相曰禪，內不亂曰定。〔敦煌本《壇經》。〕
　　這種全歸自性的「禪定」，正是《大乘起信論》的「直心」──「正念真如法故」的「一行三昧」。慧吞沒了定，輕定之風由此出現。定慧合一，即戒即定即慧，正因此理，慧能說：
　　若悟自性，亦不立菩提涅盤，亦不立解脫知見，無一法可得，方能建立萬物，若解此意，亦名佛身。〔敦煌本《壇經》。〕
　　在慧能的成佛說中，既不需要獨立的戒，也不需要獨立的定，也就不必獨立的慧。
　　繼承曹溪事業，南禪不但發揮了輕定之風，而且作了深入的挖掘，提出了超佛越祖的最高命題。
　　開元中有沙門道一，在衡岳山常習坐禪。師〔南嶽懷讓〕知是法器，往問曰：「大德坐禪圖什麼？」一曰：「圖作佛。」師乃取一磚，於彼庵前石上磨。一曰：「磨作什麼？」師曰：「磨作鏡」一曰：「磨磚豈得成鏡邪？」師曰：「如牛駕車，車若不行，打車即是，打牛即是？」一無對。師又曰：「汝學坐禪，為學坐佛？若學坐禪，禪非坐臥。若學坐佛，佛非定相。於無住法，不應取捨。汝若坐佛，即是殺佛。若執坐相，非達其理。」一問示誨，如飲醍醐。〔《五燈會元》卷3，南嶽懷讓禪師。〕
　　這就是有名的「懷讓磨磚」故事，講的是南嶽懷讓啟發馬祖道一開悟的經過。懷讓是慧能所傳「五大宗匠」之一，而道一承曹溪事業，開南禪家風，下傳百丈懷海、南泉普願〔748-834〕、西堂智藏〔735-814〕等南禪巨匠，他們各為一方領袖，最後流出臨濟、溈仰兩大宗。故懷讓為道一說法──「懷讓磨磚」故事的主題，是絕不能等閑視之的。
　　故事從反對坐禪開始，但不宥於否定坐禪。當懷讓磨磚時，因為磚不是鏡，磚中也無鏡，所以磨磚不能成鏡；坐不等於禪，坐禪不能成佛，這僅僅是對坐禪的否定。當懷讓繼續說牛駕車，車不會動牛會動時，實際上是進一步提出什麼是佛，佛在何處的問題。因此，南禪經定宗風的實質，乃是成佛。
　　牛是什麼？牛在那裡？道一顯然已經領會。
　　百丈海和尚在泐潭山牽車班，師〔耽源應真〕曰：「車在這裡，牛在什麼處？」丈斫額，師乃拭目。〔《五燈會元》卷2，耽源應真禪師。〕
　　懷海是道一的入室弟子，故他的師叔耽源以同一問題問他時，他毫不猶豫地以手「斫額」──佛在這裡﹗「我」就是「佛」﹗耽源拭目，表示看見、領會了。可見，當年懷讓所問，已為馬祖及其門下廣播成風。
　　「懷讓磨磚」故事要求從反對坐禪的角度進入成佛境界，獲得禪體驗。經過懷讓十年栽培的道一，直承祖風，抓住「直心」一行三昧的精髓，在「任其自然」、「觸類是道而任心」上做足文章，提出了「平常心是道」、「行住坐臥皆道場」的命題，對南禪關於成佛的看法作了高度概括，南禪輕定宗風的神魂就此獲得，馬祖道一本人也被安上「馬祖踏殺天下人」的讖語而載入禪宗史　。
　　師〔懷讓〕問眾曰：「道一為眾說法否？」眾曰：「已為眾說法。」師曰：「總未見人持個消息來。」眾無對。因遣一僧去，囑曰：「待伊芳上堂時，但問怎麼生？伊芳道底言語，記將來。」僧去一如師旨，回謂師曰：「馬祖師云：自胡亂後，三十年不曾少鹽醬。」師然之。〔《五燈會元》卷3，南嶽懷讓禪師。〕
　　道一的這句話回答著實是一份份量不輕的答卷。在離開了老師之後，第一次通消息，不全面顯示自己的機鋒是不應該的。然而，道一回答得到了懷讓的首肯。從「不立文字」的角度講，道一的答語是對懷讓說：真如體驗不可說，一說就不是真如體驗了，故來了個答非所問。從禪體驗的角度講，「不少鹽醬」暗示著一切圓滿。但從「懷讓磨磚」的主題──成佛的角度來講，道一的回答更精彩了。道一所說是最平常、最普通的生活，極為自然，毫無造作，正因如此，這也就是成佛境界。
　　道一的回答說明：反對坐禪──任其自然──成佛，包括了南禪輕定宗風的全部內容，被精要地概括在「平常心是道」，「行住坐臥皆道場」的命題之中。這個南禪在成佛問題上的最高命題，源自慧能，長自懷讓，成於道一。對這個命題，馬祖道一作了明確和直接的說明：
　　道不用修，但莫污染。何為污染？但有生死心，造作趨向，皆是污染。若欲直會其道，何謂平常心？無是非、無取捨、無斷常、無凡無聖。經云：非凡夫行，非聖賢行，是菩薩行。只於今行住坐臥，應機接物，儘是道。道即是法界，乃至河沙用，不出法界。〔《江西馬祖道一禪師語錄》〕
　　道一的「平常心」，即是排除了一切分別而無對立的、絕對層面上般若直觀。這一般若直觀只能是生活的自然流露──「行住坐臥，應機接物，儘是道」。最後，道一總結「道即是法界」，正是《文殊師利說般若經》、《大乘起信論》和《壇經》中對「一行三昧」一脈相承的理解，也正是南禪精神的核心所在﹗
　　「平常心是道」命題一旦提出，南禪輕定宗風再也不單純歸結為反對坐禪了，而是概括了南禪在成佛問題上的一系列看法。諸如什麼是佛，佛在何處，成佛的途徑，成佛的方法，成佛的體驗    都被概括入「平常心是道」的命題之中，融溶入絕對的、混一的般若直觀之中。而後代的禪師們，則順著反對坐禪──任其自然──成佛的思路，來理解和實踐輕定禪風。由成佛角度契入而體驗和傳遞般若之智，成了輕定禪風的唯一的主體，整個自然和人生，都成了禪師們表達獲得般若的得心應手的工具。
　　如何是佛？禪師們再也不會被束縛在召人人應或以某種動作行為來顯示自身存在的老框框裡了。只要抓住「任其自然」之本色，任何東西都可以顯示般若的存在。洞山和尚〔807-869〕著名的回答就是「麻三斤」。「世界」即「佛」，只要你不去污染它；不要造作，不要添加；讓世界保持其本來面目，輕定的結果是一切皆定，即慧即定無往而非佛──「麻三斤」就是佛。與洞山的回答一樣，三角總印在回答「如何是三寶」的問題時說「禾、麥、豆」。超凡入聖的佛、法、僧「三寶」變成了最平常的禾、麥、豆，然而從「平常心是道」的角度來看，以「觸類是道而任心」的精神來理解，總印的回答不是充滿了禪意嗎？把握了南禪輕定禪風的本質，一切陳舊、僵死的東西不複存在，都重新獲得了新的生命活力。
　　問：「如何是佛？」師曰：「殿裡底。」曰：「殿裡者豈不是泥龕塑像？」師曰：「是。」問：「如何是佛？」師曰：「殿裡底。」〔《五燈會元》卷4，趙州從諗禪師〕
　　本來趙州從諗講究「金佛不度爐，木佛不度火．泥佛不度水，真佛內裡坐」
　　──視佛像為泥塑木雕的，但一旦以「平常心是道」，以「任其自然」的眼光來看，寺院殿上的佛像，只要保持其泥塑木雕的本來面貌，它也就是「真佛」了。一切都有生命，一切都在流動，一切都在歡唱，樹木有道，水鳥說法──唯一的問題是：你不要去污染它﹗
　　佛在何處？百丈懷海回答耽源應真關於「牛在什麼處」問題時的「斫額」，趙州從諗給同樣的問題的回答則別有一重天地。
　　師問新到：「曾到此間麼？」曰：「曾到。」師曰：「喫茶去。」又問僧，僧曰：「不曾到。」師曰：「喫茶去。」後院主問曰：「為什麼曾到也雲喫茶去，不曾到也雲喫茶去？」師召院主，主應諾。師曰：「喫茶去。」〔《五燈會元》卷4，趙州從諗禪師。〕
　　這則問答的關鍵在「喫茶」，這是個日常生活中最普通、最平凡、最自然的行為，但從絕對的、無條件的般若層面上看，「喫茶」與成佛無異。所以，無論什麼人，來過也好，沒來過也好，都說去「喫茶」。恰恰是不同的人都去「喫茶」，方才真正體現了「平常心是道」、「行住坐臥皆道場」的精髓。
　　成佛的途徑？當然不必如同教中諸家那樣費盡心機去「滅」世界，「空」我法；也不必如北宗神秀那樣無中生有地去「拂拭」那不存在的「塵埃」。當南禪主張「平常心是道」時，他們的輕定禪風已不是單純反對坐禪了，而是整個兒地「道不用修」〔馬祖道一〕，「無道可修」〔丹霞天然〕，丹霞得道一印可，賜名「天然」，其意正是「本來如此」、「任其自然」，故丹霞對此頗有心得：
　　吾往日見石頭，亦只教切須自保護，此事不是你談話得。阿你渾家，各有一坐具地，更疑什麼？禪可是你解底物？豈有佛可成佛之一字？永不喜聞。阿你自看，善巧方便，慈悲喜捨，從不外得，不著方寸    今時學人，紛紛擾擾，皆是參禪問道。吾此間無道可修，無法可証。一飲一啄，各自有分，不用疑慮。〔《五燈會元》卷5，丹霞天然禪師。〕
　　大概是「紛紛擾擾」的學人叫丹霞心焦，他此時「老婆心切」，講了這麼許多。丹霞尖銳地指出：禪不是對話問答可得到的，更不是對話問答本身，對話問答只是為了顯示、傳遞和交流禪，所以丹霞反覆強調「不是你談話得」、「可是你解底物」，批評許多「學人」的「參禪問道」。他主張「自保護」、「自看」、「無道可修」，請注意他的理由：「一飲一啄，各有自分」，「各有一坐具地」，每個人都是圓滿足的，還「疑」什麼﹗只要保護好自己，乃至一切事物的本來面目，便是成佛境界，這就是南禪的成佛途徑。
　　同一個問題，趙州從諗的表述就「禪化」得多：
　　問：「學人有疑時如何？」師曰：「大宜小宜。」曰：「大疑。」師曰：「大宜來北角，小宜僧堂後。」〔《五燈會元》卷4，趙州從諗禪師。〕
　　問者的「大疑」，當然是禪的最高問題，關於般若之智，顯然他不知從何入手。從諗故意利用諧音，把「大疑」說成「大宜」，但他確是回答了問題──不當有疑﹗「平常心是道」，不要起疑，一切任其自然，就像人要大小便時，也不妨礙做祖作佛。
　　成佛的方法？當然首先是不坐禪不看經。
　　師〔臨濟義玄〕與王常侍到僧堂，王問：「這一堂僧還看經麼？」師曰：「不看經。」曰：「還習禪麼？」師曰：「不習禪。」曰：「既不看經，又不習禪，畢竟作個什麼？」師曰：「　教伊芳成佛作祖去﹗」〔《五燈會元》卷11，臨濟義玄禪師。〕
　　王常侍問的是成佛的方法，義玄〔787-867〕否定有方法，只有成佛作祖的事實在。南禪輕定，出發點是早已「定」了，再有造作添加，反而要破壞這般若境界。故方法與目的、方法與結果只是同一個存在──成佛作祖的事實﹗
　　百丈懷海一個不知名的學生「聞鼓吃飯」的故事，頗能透露點消息。
　　普請  地次，忽有一僧聞鼓鳴，舉起  頭，大笑便歸。師曰：「俊哉﹗此是觀音入理之門。」師歸院，乃喚其僧問：「適來見什麼道理，便憑麼？」曰：「適來肚飢，聞鼓聲，歸吃飯。」師乃笑。〔《五燈會元》卷3，百丈懷海禪師。〕
　　在佛教中，鼓聲有二義：一曰天鼓，對五乘之機，說五乘之教，各得証果；一曰毒鼓，滅五逆十惡，使入於菩提之道。無論那種，其義都在度人成佛，現下那位不知名的僧人「聞鼓吃飯」，很清楚，他認為「吃飯」這一最平常的行為，正是人的自然本色最好的象徵，也是成佛的最好像徵。當他「吃飯」時，方法、目的、結果的差異沒有了，存在的只是一個事實：不被污染的「我」的一切行為都是「佛」。
　　對南禪的輕定宗風，一定要從「平常心是道」的高度去理解，否則的話，縱是吃飯睡覺，還是污染造作。
　　源律師問：「和尚修道，還用功否？」師〔大珠慧海〕曰：「用功。」曰：「如何用功？」師曰：「飢來吃飯，困來即眠。」曰：「一切人總如是，同師用功否？」師曰：「不同。」曰：「何故不同？」師曰：「他吃飯時不肯吃飯，百縱須索；睡時不肯睡，千般計較，所以不同。」律師杜口。〔《五燈會元》卷3，大珠慧海禪師。〕
　　慧海正確地點出了「任其自然」是輕定禪風的實質，悟解了，行住坐臥、舉手投足，皆在道場；不悟解，終身「吃飯睡覺」還是個飯袋﹗
　　成佛的體驗？輕定禪風的流行，使得禪師們能越出先代祖師樊籬，以任何一樣事物來傳遞自己的體驗，唯有如此方有真正的「不立文字」。
　　問：「如何是平常心？」師〔長沙景岑〕曰：「要眠即眠，要坐即坐。」曰：「學人不會，意旨如何？」師曰：「熱即取涼，寒即問火。」問：「一路向上，請師道。」師曰：「一口針，三尺線。」曰：「如何領會？」師曰：「益州布，楊州絹。」〔《五燈會元》卷4，長沙景岑禪師。〕
　　景岑把這一系列毫不相干的事物和行為聯在一起，全都用來表達自己成佛的體驗。這兒，人的自然本能、針線、布絹到底有何共同之處呢？從「平常心是道」的高度來看，這共同點便出來了──人，針線、布絹都是按其本然而存在，世界按本來的樣子是什麼？──是佛﹗所以，任何一樣看來與佛毫無關係的事物，都可以成為南禪禪師表現其般若直觀的工具。
　　以「平常心是道」為指歸的輕定禪風的流行，使南禪對成佛問題的見解的表述，獲得了最大的普遍性，從而也獲得了最高的概括性。正是在這個意義上，宋代臨濟宗楊歧派創始人楊歧方會的入室弟子白雲守端〔996-1049〕發現了新的「四大弘誓」：
　　釋迦老子有四弘誓願云：眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成。法華亦有四弘誓願：飢來要吃飯，寒到即添衣，困時伸腳睡，熱處愛風吹。〔《五燈會元》卷19　白雲守端禪師。〕
　　白雲守端的「飢寒眼熱」並不是什麼新發明，在前輩禪師處乃是熟見之言。但他把「飢寒眼熱」提升到釋迦佛四弘誓願的地位，確是他的見解獨到之處。他立下的新四誓弘誓願把道統佛學的「四諦」，把道統佛學關於成佛的四個階段歸結為「平常心是道」一個命題，確是「一語道破」，佔盡風光，更是反映了「教外別傳」的南禪風流全國，壓倒佛教其他各宗派的歷史事實。
　　四、　黃檗自渡──他証與自証
　　佛道有二力之分：自己所修之善根為自力，佛之本願力加被力為他力。大乘佛法中，淨土宗為極端他力成佛派，《無量壽經》說阿彌陀佛四十八願中第十八願曰：
　　設我得佛，十方眾生，至心信樂，欲生我國，乃至十念。若不生者，不取正覺，唯除五逆，誹謗正法。
　　故淨土宗是捨自力而信彌陀，以往生西方成佛為願果；相應的方便則是稱名念佛──口稱佛名百萬遍，得無上菩提。而自力成佛派則或行觀想念佛〔靜坐中理念佛之相好功德〕，或行實相念佛〔觀佛之法身非有非空、中道實相之理〕，以期最後在自性中發現佛性，達佛我合一之境界。
　　但此二道，在「教外別傳」之南禪看來，都屬他証，而南禪所持，乃徹底的自証──無經無書、無佛無祖、無方便施設。
　　洪州黃檗希運禪師，閩人也。幼於本州黃檗山出家。額間隆起如珠，音辭朗潤，志意沖澹。後游天台逢一僧，與之言笑，如舊相識。熟視之，目光射人，乃偕行。屬澗水暴漲，捐笠植杖而止。其僧率同渡，師曰：「兄要渡自渡。」彼即褰衣躡波，若履平地，回顧曰：「渡來﹗渡來﹗」師曰：「咄﹗這自了漢，吾早知當斫汝脛。」其僧嘆曰：「真大乘法器，我所不及。」言訖不見。〔《五燈會元》卷 4，黃檗希運禪師。〕
　　希運的法脈上溯為懷海──道一──懷讓──慧能，為洪州宗嫡系，下開臨濟宗，故加在他頭上的這個神話頗具深意。與希同行之僧，「目光射人」、「躡波若履平地」，顯然不是常人；這個佛菩薩的代表站在彼岸，要黃檗「渡來」。就象徵意義而言，凡人在此岸，以彼岸的佛為目標，度將過去，屬大乘自力成佛之道。但在南禪看來，彼岸的佛是不存在的，故求佛讀經、執著方便的「渡」終是他証。黃檗一再聲明「要渡自渡」，對違背此原則的人，那怕是有著佛的名稱和相貌，也要打斷他的腿﹗黃檗所持，正是南禪的自証禪風。
　　在禪宗史上，這種有著特殊內容和標準的自証禪風的形成，經歷了一個漫長的發展過程。
　　達摩老祖以《楞伽》印心，傳「二入四行」。具體而言：理入是悟理、是見道、是成聖，依大乘說法，就是〔分証 〕成佛。而行入則是修行，悟了還要發行。「四行」中前三行是對「怨憎會」、「愛別離」、「求不得」之苦的「順物」行，最後一行「稱法行」是自覺聖智的「理入」的方便── 「以無所得為方便」而行六度，行菩薩大行而無所行，攝化眾生而不取眾生相，從利他中銷融自己的妄想習氣。這種自利、利他的實際修行，都不是從心性上去解說的，如此法門，還是印度大乘佛法定慧雙修之原貌。當然，達摩門下按《楞伽》「宗通」、「說通」之分，認為「宗通」是自証的，「說通」是言說的。雖然早期禪宗所追求的還是「宗說俱通」，但就傾向上說是重視「不立文字」的「宗通」的，如《傳法寶記》所說：
　　修多羅所謂宗通者，謂緣自得勝進，遠離言說文字妄想，趣無漏界自覺地自相，遠離一切虛妄覺相，降伏一切外道眾魔，緣自覺趣光明暉發，是名宗通相。
　　故達摩禪法是理行並重，定慧雙修，但達摩門下有重理輕行、重慧輕定、重「宗通」輕「說通」的傾向的萌芽在。故在慧可以後，雖然仍按「四行」要求行頭陀行，但專說玄理、不出文記的「宗通」派顯然壓倒造論作疏的「說通」派，開出自由發揮經論大義之濫觴。
　　四祖道信在黃梅開法，援《文殊般若」之「一行三昧」入《楞伽》禪，製定《入道安心要方便》，倡「即心即佛」，顯出了法門的新特色。取念佛勝方便，但他的念佛要念到「忽然澄寂」〔「無所念」──連念佛心也落謝不起〕，那時則「泯然無相，平等不二」，心就是佛，佛就是心，達到即心即佛的體悟。以念佛來說，是「無所念者是名念佛」，故道信禪法是將《般若》一系的實相念佛和《華嚴》一系的觀相念佛〔這二繫在大乘佛法中屬自力成佛道〕，融入《楞伽》系的如來藏說中，所以會有「夫身心方寸，舉足下足，常在道場，施為舉動，皆是菩提」的結論。
　　從理論上看，道信禪法念佛與成佛合一，實際上是把上代祖師所傳的「理入」與「行入」合一，「宗通」與「說通」合一：並且就傾向而言，是「理入」重於「行入」，「宗通」重於「說通」，一切都重心性，可導出慧能一切依自性說。
　　從實踐上看，道信禪法從方便入手，以念為佛，以坐為禪，直接開出執著方便的東山法門──從弘忍到神秀都是如此。
　　繼承道信禪法，東山門下北宗、淨眾宗、宣什宗雖然各自方便善巧不同，但「淨心」、「念佛」的要旨不變、「東山法門」的念佛方便，不是他力的：「佛」只是代名詞，是學佛目標的代表；念佛是唸唸在心，求的是佛的實義。但只要保留了「佛」這個名詞，總有外在於「我」的意味，故「東山法門」之自力佛道，在慧能看來，還有求加持、求攝受的他力殘餘。
　　發揮道信禪法的精神，慧能乾脆丟掉了「佛」字，提「念摩訶般若波羅蜜」：
　　與善知識說摩訶般若波羅蜜法。善知識雖念不解，惠能與說，各各聽。摩訶般若波羅蜜者，唐言「大智惠彼岸到」。此法須行，不在口念。口念不行，如幻如化；修行者，法身與佛等也。〔敦煌本《壇經》。〕
　　慧能之與「口念」相對立的，是「智者心行」，於是引出了一切歸於自性的自性佛、自歸依、見自性法三身佛    比起東山門下其他各派而言，更加直捷，更探根本。
　　以「念摩訶般若」代替「念佛」的慧能「無相戒」，完成了自証禪風的一個關鍵轉變。道信禪法以戒禪合一為特徵，雖然以「無所念」為「念佛」，但戒禪的地位是平等的；雖有輕重之分，但「行入」、「說通」還是存在的。慧能的「無相戒」，則是一切銷歸自信，唯有「心行」，實際是禪吞沒了戒，「理入」吞沒了「行入」，「宗通」吞沒了「說通」。結果是只有自覺聖智的成佛體驗，不須修行的途徑和文字手段；只有目的，無須手段；只有目標，無須途徑；只有佛，沒有其他任何存在──特殊內容和標準的自証禪風實際上是已經開始了。
　　當然，真正完成自証禪風並給予明確的標準和具體的內容的，還是南禪。
　　這兒有一個很有意思的對照，歷來禪史家言，如來傳下衣　，經西天二十八代，東土六代，至慧能而不傳。為什麼慧能後法傳衣不傳呢？
　　敦煌本《壇經》作如是說：
　　衣不合傳。汝不信，吾誦先代五祖傳衣付法頌。若據第一祖達摩頌意，即不合傳衣。聽吾與汝頌，頌曰：第一祖達摩和尚頌曰：吾來大唐國，傳法救迷情。一花開五葉，結果自然成。
　　接下去還有二到五祖的付法頌，還有慧能本人的二頌，但文字重覆不順，考之他本《壇經》，唯達摩之頌可靠。從達摩頌看，「吾來大唐國」，分明是唐人所作；「一花開五葉」，「五葉」即五世〔神會在洛陽，請「太尉房　，作六葉圖序」；李邕〈大照禪師碑銘〉「今七葉矣」〕，正好是慧能一代。所以，敦煌本《壇經》所說，確是慧能之意。弘忍以前，禪宗是「一代一人」，故能容納衣　；到東山門下，「分頭並弘」，不必衣　。可見「結果自然成」是慧能對法傳衣不傳的符合歷史事實的解釋。
　　同一情況，荷澤門下解釋就不同。神會〈南宗定是非論〉：
　　因此袈裟，南北僧俗極甚紛紜，常有刀棒相向。
　　賈　撰〈楊州華林寺大悲禪師碑銘並序〉：
　　及曹溪將老，神會曰：衣所以傳信也，信苟在，衣何有焉﹗他日請秘與師之塔廟，以息心竟，傳衣繇是遂絕。
　　圭峰宗密〔780-841〕《圓覺經大疏鈔》：
　　緣達摩懸記，六代後命如懸絲，遂不將法衣出山。
　　神會在洛陽開法，爭奪禪門正統地位，理由之一是慧能有袈裟，但以正統自居的神會卻無袈裟，於是以避免爭執為傳法不傳衣的理由，這是一種「政治」的解釋。
　　然而在晚出的《曹溪大師別傳》中卻有第三種解釋：
　　忍大師即將所袈裟付能，大師遂頂戴受之，大師問和尚曰：「法無文字，以心傳心，以法傳法，用此袈裟何為？」   
　　一般認為《別傳》為荷澤門下所傳，而且《別傳》在慧能臨終囑咐的記錄中也確有與荷澤所傳一樣的內容，即得衣者「命如懸絲」的話，但這段話的意趣與荷澤所傳絕然不同。這兒借慧能之口唱出「法無文字，以心傳心」的理由，來解釋傳法不傳衣的史說。所謂「法無文字，以心傳心」是指：對於強調內在開悟、強調個體體驗的禪宗〔南禪〕來說，任何外在的語言文字、表信符號都是第二義的、非事實的，是分別而不是般若。過於執著符號和概念，只能對第一義的般若直觀起破壞作用。既然如此，對作為表信的衣　也萬萬不可執著﹗在如來把「正法」心傳給迦葉之後，衣　不過是外在的、第二性的符號。對衣　的過於執著，同樣會破壞對「正法」──般若的體驗和獲得。這是對傳法不傳衣的「不立文字」的解釋。
　　以「法無文字，以心傳心」的精神去懷疑、蔑視歷來被視為至尊聖物的袈裟，其意趣與「黃檗自渡」故事的主題是息息相通的。「法無文字，以心傳心」正是南禪自証宗風的特殊標準和內容。
　　南禪所持的是徹底的自証，在他們看來，大乘佛法之自力成道，既然有一個彼岸的「佛」外在於「我」，那麼還就是他証的。在南禪看來，不存在彼岸的、外在於「我」的「佛」所以當有學生向馬祖道一說「來求佛法」時，道一回答：
　　我這裡一物也無，求甚麼佛法？自家寶藏罔顧，拋家散走作麼﹗〔《五燈會元》卷3，大珠慧海禪師。〕
　　正因為在南禪看來外面是「一物也無」，存在的只有「自家寶藏」，所以他們會說「金佛不度爐，木佛不度火，泥佛不度水，真佛內裡坐」，對照黃檗希運的奇遇，能「渡」的當然不是真佛了﹗所以後來禪院中不置佛殿，只設禪堂，因為任何外物，那怕是佛的存在，其結果只能是他証，而他証是永遠也不能獲得般若之智的。
　　南禪的自証，是徹底的「宗通」，是絕對排斥「說通」，吞沒「說通」的「宗通」，所以南禪禪師把前輩祖師自由解經的「折衷」的做法也拋棄了，他們乾脆不讀經。熟讀經典而被人稱為「周金剛」的德山宣鑒，挑著一擔《青龍疏鈔》出蜀向不讀經的禪師挑戰，交鋒的結果是宣鑒的徹悟，他所做的第一件事是燒掉那一擔《青龍疏鈔》：
　　師將疏鈔堆法堂前，舉火炬曰：「窮諸玄辯，若一毫置於太虛。竭世樞機，似一滴投於巨壑。」遂焚之。〔《五燈會元》卷7，德山宣鑒禪師。〕
　　那怕保留這「一毫」「玄辯」，「一滴」「樞機」，就是他証，就無法獲得真正的禪體驗。
　　不　是不禮佛、不讀經，即使是老師，也只能是他人，若是悟解要靠祖師指點，也要墮於他証。香嚴智閑〔？-898〕在溈山靈  〔775-853〕處學習──
　　屢乞溈山說破，山曰：「我若說似汝，汝已後罵我去。我說底是我底，終不干汝事。」
　　後來香嚴開悟，終於懂得了偽山的深意，
　　遽歸沐浴焚香，遙禮溈山。贊曰：「和尚大慈，恩逾父母。當時若為我說破，何有今日之事。」〔《五燈會元》卷9，香嚴智閑禪師。〕
　　這就是有名的「不說破」原則。說破了要挨罵，不說破「恩逾父母」；因為說破是他証，不說破方自証。不僅是無經無書、無佛無祖、無方便施設〔說經書、祖佛、方便是外在的他人的還是容易為人理解〕，即使是自覺聖智的如來藏體驗，也是嚴格個體內向的。「我說底是我底，終不干汝事」，般若直觀在本質上是個體的、是不能用語言文字交流的，這在慧能思想中尚未見到，但這恰恰是南禪注入於自証禪風的獨特內涵。
　　循此思路，一路向上，對參禪問答，也不能執著。丹霞天然說得好，禪不是問答。事實是：先有禪體驗，後有問答；問答是禪體驗得以傳遞──嚴格地說，是喚起他人禪體驗的模式。不嚴格把握此關，墮於問答，照樣是他証而不是自証。這個道理雲門文偃講得最徹底：
　　我事不獲己，向你諸人道，直下無事，早是相埋沒了也。更欲踏步向前，尋言逐句，求覓解會。千差萬別，廣設問難。嬴得一場口滑，去道轉遠，有甚麼休歇時？此事若在言語上，三乘十二分教豈是無言語？因甚麼更道教外別傳？〔《五燈會元》卷　15，雲門文偃禪師。〕
　　文偃說只說一個「無」字，已是「埋沒」了真諦，更何況「尋言逐句」、「廣設問難」﹗他說這種人：
　　終日說事，未嘗掛著唇齒，未嘗道著一字。終日著衣吃飯，未嘗觸著一粒米，掛一縷絲。〔《五燈會元》卷15，　雲門文偃禪師。〕
　　文偃說得漂亮，禪只能自証，若相互亂說，自以為是作家相見，相互「印証」，實際上是連邊也沒沾上﹗
　　綜上所述，不禮佛、不讀經、不求祖、不說破可視作南禪自証宗風的特殊標準，那麼其內容則是對般若直觀的把握。
　　敦煌本《壇經》記載慧能得弘忍衣法後，當天離開黃梅。
　　兩月中間，至大庾嶺，不知向後有數百人來，欲擬頭〔向〕慧能奪法，來至半路，盡總卻回，唯有一僧，姓陳名惠順，先是三品將軍，性行粗惡，直至嶺上，來趁犯著。慧能即還衣法，又不肯取，言：「我故遠來求法，不要其衣。」能於嶺上，便傳法惠順，言下心開。
　　別本《壇經》中，說是惠明，到底有無此人此事，引起學人不少爭論。但從南禪自証宗風來看，故事頗為重要。
　　與《曹溪大師別傳》所說相同，惠明對袈裟也是已經勘破，故他能「遠來求法，不要其衣」。也許正是這一點，引起南禪禪師興趣，惠昕本《壇經》中多了一個夾註：
　　祖謂明曰：「不思善，不思惡，正與麼時，如何是上座本來面目。」明大悟。
　　這是一個南禪公案中最常見的「話頭」，居然被摻入《壇經》，作為慧能得法後點化第一個弟子的內容，最後在更晚的《壇經》中又由夾注變為正文，可見這個「話頭」的份量﹗
　　慧能要惠明「不思善，不思惡」，唯一的追求「如何是上座本來面目」，正體現了南禪自証宗風的內容──參透了「我」之本來面目，也就把握了整個「世界」，把握了全部成佛境界。沒有善惡，沒有時空對立的「本來面目」，正是般若直觀，慧能置一切於罔顧，唯一要求的就是要惠明去「自証」般若，理解了這一點，就能理解為什麼不是其他話頭，而是這「本來面目」被加於慧能頭上，擠入《壇經》之中。
　　「法無文字，以心傳心」，絕不能理解為般若能交流、能傳遞；般若是嚴格的個體體驗，所以「以心傳心」只能理解為喚起他人的般若體驗，所以有南禪的自証宗風。對於理解此風的人來說，如魚入水，左右逢源，般若無所不在；對於不理解此風的人來說，則處處碰壁，始終與般若隔著一層。就此而言，自証宗風是南禪禪法中最難把握、最富於色彩的層面，怪不得「黃檗自渡」故事中那位聖僧會對黃檗的悟境大加讚賞，自嘆不及。
　　五、　百丈清規──非大非小、不離大小
　　經過將近四個世紀的漫長歷史，「教外別傳」的南禪終於一步一步地從大乘佛法中脫胎而出，完成了該宗獨特的教理建設，形成了南禪特有的禪風。這四百年的歷史是印度文化進入中國，與中國文化碰撞、融合的過程，而南禪則是融合的結果──印度文化中國化的產物。假如把南禪的產生稱之為中國文化史、中國佛教史上的一次革命的話，那麼這次革命是相當徹底的，因為南禪不但完成了自宗的教理建設，形就了獨特的禪風，而且進一步把它們融入了人際關係之中，造就了既不同於道統佛法的，又不同於中國儒家的人際關係的規範準則，使其物化為特定的社會架構，使得南禪團契成為中國社會中一個獨立樣式的社會團契，從而最終確定了南禪在中國文化史和中國佛教史上的獨立地位。
　　始於黃梅，盛於曹溪，慧能以後，打著曹溪旗號的南禪興盛起來，席捲全國。一個個屬於禪宗的社會團契出現了。雖然他們探究的是絕對屬於個體體驗的般若之智，但他們確是一個有血有肉、五情六欲需要吃飯睡覺的塵世凡人。根據社會發展的規律，他們之間必然形成一定的人際關係，遵循一定的規範
　　──無論是道德的還是法律的，是規章制度還是契約命令──以限制個人的行為，以調節人與人的關係。而這種規範又必然物化為一定的社會架構，沒有一定的規範、沒有一定的架構，任何社會團契皆無法存在。問題在於是什麼樣的規範和架構，如果仍是道統佛法或中國儒家的一套，那麼南禪教旨將僅僅是幾個個人的忽發奇想，南禪將不可能是中國社會和中國文化的獨立的一個「類」；反之，南禪教旨則能取得其物質外殼，成為中國社會和中國文化中的一個獨立存在。這個「物化」問題與每一個禪師尋求悟解、獲得般若體驗是兩個層面的事，但在禪宗發展史上卻是同步的、息息相關的。從道信、弘忍時代起，獨特的禪宗團契已呈萌芽，而最後完成這個層面上的革命的，則是馬祖道一的學生百丈懷海──禪宗史稱「百丈立清規」。
　　百丈大智禪師，以禪宗肇自少室，至曹溪以來，多居律寺，雖別院，然於說法住持未合規度，故常爾介懷。乃曰：祖之道，欲涎布化元，冀來際不泯者，豈當與諸部阿笈摩教〔小乘〕為隨行邪﹗或曰：瑜伽論、瓔珞經，是大乘戒律，胡不依隨哉？師曰：吾所宗非局大小乘，非異大小乘，當博約折中，設於製范務其宜也。於是創意，別立禪居。凡具道眼有可尊之德者，號曰長老，如西域道高臘長、呼須菩提等之謂也。即處於方丈，同淨名之室，非私寢之室也。不立佛殿，唯樹法堂者，表佛祖親囑，授當代為尊也。所裒學眾，無多少無高下，盡入僧堂中依夏次安排。設長連床　袈，掛褡道具，臥必斜枕床唇，右脅吉祥睡者，以其坐禪既久、略偃息而已，具四威儀也。除入室請益，任學人勤怠，或上或下不居常準。其闔院大眾朝參夕聚，長老上堂升坐，主事眾徒雁立側聆，賓主問　，激揚宗要者，示依法而住也    禪門獨行，由百丈始。今略敘大要，不偏後代學人，令不忘本也，其諸軌道山門備焉。〔《景德傳燈錄》卷6，百丈大智禪師。〕
　　這就是有名的「百丈清規」。事實上，保留「百丈清規」原貌的唐《古清規》今已不傳。但《景德傳燈錄》所錄與宋楊億〔914-1020〕〈古規清序〉及元百丈山德輝禪師奉敕修改的《敕修百丈清規》一致。無法證實，也不能証偽，在沒有其他更可靠的材料前，我們寧信其真。
　　但對上文開頭所介紹「禪宗肇自少室，至曹溪以來，多居律寺，雖別院，然於說法住持未合規度」情況，我感到沒有抓住問題的實質。雖說「多居律寺」，沒有說全部，但問題不在於此。
　　道宣在《續高僧傳》中批評達摩門下：
　　排小舍大，獨建一家。攝濟住持，居然乖僻。複有相迷同好，聚結山門。持犯蒙然，動掛刑綱。運斤運刃，無避種生。
　　透過道宣的批評，可以看到，達摩門下建成了共同勞動、共同生活的宗教團契，他們「排小舍大，獨建一家」，確實是在攝濟學眾了，可見達摩門下是獨立居住的〔而不是寄居於其宗派的寺院中的〕。
　　四祖道信曾住吉州寺和盧山大林寺，但這只是他個人的經歷，至於他的禪宗道場：
　　《續高僧傳》：「蘄州道俗請度江北黃梅縣，眾造寺    自入山來三十餘載，諸州學人，無遠不至。」
　　《傳法寶記》：「至夫道信，雖擇地開居，營宇立像，存沒有跡，旌榜有聞。」
　　繼承道信事業，弘忍在雙峰山東十里的馮墓山建立寺院，《傳法寶記》說道：
　　既受付囑，令望所歸，裙屐湊門，日增其倍。二十餘年間，道俗受學人，天下十八九，自東夏禪匠傳化，乃莫之過。
　　史籍沒有說道信和弘忍時有別居律寺的事；也不可想像，如此宏大的事業，這麼多的學眾，可能別居律寺﹗
　　可見禪宗自達摩以南，就是獨立居寺的，若有別居律寺的，當是少數。並且不但是獨居，而且在叢林法規方面，也是一開始就顯示出「排小舍大」的特色。因此，抓住問題實質的提法應是；到百丈懷海的時代，怎樣繼承先祖的禪風，創立出一套合於南禪規度的「說法住持」的任務，被提到了議事日程。由此觀之，「百丈清規」並不是懷海個人的發展，而是禪宗長期發展的歷史產物。
　　與南禪的教理建設有所不同──南禪從大乘佛法中脫胎而出，但一旦成熟，南禪就企圖斷然切斷與其母體的任何聯繫，自稱「教外別傳」。雖然事實是割不斷的，南禪教理與大乘佛法的血緣關係，總還是依稀可辨，但總體的傾向是「變異」大於「遺傳」，而且幾乎壓倒了「遺傳」──作為上層建築的施設，南禪的叢林法規，「百丈清規」則較多地顯示其對道統佛法的繼承。所以，以「百丈清規」為標  的，叢林法規層面上的南禪宗風是──非大非小、不離大小──保留有道統的形式，注入了南禪的內容。
　　形式上是個佛教寺院〔不離大小〕，內容上「不立佛殿，唯樹法堂」，因為南禪不承認「我」外有「佛」，不禮拜泥塑木雕的假佛。自從如來把「正法眼藏」──把自己、從而把整個世界都傳給迦葉之後，每一個禪師都是「當代為尊」，個個都圓滿具足，他們需要參拜的是「自性三身佛」，所以不需要佛像，也不可以有佛像〔非大非小〕。
　　形式上有長老院主方丈〔不離大小〕，內容上是人人平等，「無多無少無高下」。因南禪認為人人是佛，都是絕對的大肯定，他們相互包容、彼此交融，形成一派光明的海洋，一個流動的大火球，每個人頭上都有一個聖靈的光環，每個人都是永恆不滅的聖火，人間的世俗的等級制度，絕對不適合於南禪的精神〔非大非小〕。
　　形式上有朝參夕聚，長老上堂升坐制度〔不離大小〕，內容是「賓主問　，激揚宗要」，因為南禪絕對遵循「不說破」原則。根據「不立文字」的宗旨，禪體驗是不能給予注入，不能用文字傳遞的，只能是透過一定的契機喚起禪師的般若直觀。南禪不主張講經論律，甚至對問答也不能執著，故不存在祖師的指點教導，對般若的觀照，只能是個體的內在體驗〔非大非小〕。
　　形式上的集體勞作，從事農耕，「一日不作，一日不食」〔百丈語〕──這從達摩時代就如此了〔不離大小〕；內容上是要求禪師在勞作中領悟禪道，因為南禪主張「平常心是道」，主張在最平淡自然的日常生活中，在最基本的生產活動中獲得體悟──這是道一、懷海時代的禪風〔非大非小〕。
　　與南禪精神層面的宗風相比，「百丈清規」彷彿較多矛盾，但它畢竟是南禪所特有的人際規範，畢竟是南禪所特有的社會架構，「百丈清規」的產生，標  著萌芽於達摩時代的、南禪所特有的「說法住持」規度成熟了、完整了。叢林法規的完善，是南禪在中國佛教史和中國文化史上取得獨立地位的前提和標  。「會昌法難」後，「南禪五家」獨盛中國，固有種種因緣促成，但「百丈清規」之問世及推展，無疑是一有力之增上緣。

第二節　重寫禪宗史


　　在禪宗日益發育，趨向成熟時，「教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛」的宗門標幟漸漸豎起〔據《釋門正統》，「不立文字，見性成佛」的提法始於慧能的再傳弟子南泉普願。雖然《釋門正統》是天台家語，不足為禪宗史証，但這個記錄還是或可相信的〕。它指佛教大小二乘，空有二部，顯密二教共為「教宗」，其共同的特點是「藉教」，是依據經論文字來獲得佛法，確立教旨的，而唯有它自己是「教外」，是直得如來心傳。故禪宗稱其他佛教宗派為「佛語」、「教宗」、「教內」、「不了義」等，而自稱「佛心」、「心宗」、「教外」、「了義」等。確立如此信念的首要前提，便是標明祖統，講清如來「心燈」是怎樣一代一代傳遞至今的。不但要法統分明，而且從如來開始的歷代祖師，個個應是「不立文字，直指人心」的專家。於是，編造祖統，附會增益祖師故事，重寫禪宗史的運動，成為南禪趨向成熟的重要內容和步驟。
　　本來，歷史發展過程中，一方面訊息湮滅，史事失傳；另一方面後人為現實的需要而重新解釋歷史，再造歷史，都是史學史的常識，顧頡剛先生的「古史層累說」和錢穆先生的「古史層遺說」分別從上述兩個方面歸納了史說發展的規律。但禪宗的特殊宗旨決定了它對歷史的重新解釋成為一種運動，到了不如此不足以自我完善的地步。由此我們可以徹見禪宗之中國化的深入程度以及中國文化對外來文化的強大消化力。
　　在禪宗的發展史上，南能北秀以後，更經歷了一個諸宗紛爭的階段：洪州、荷澤之外，淨眾宣什都各立門戶，而後的禪師們各持門派師承，為自稱正統，都不免藉口祖師，其結果，則是按自己的理解重塑金身。繼承這筆歷史遺產，南禪包攬了各家所傳〔特別是荷澤宗在南北之爭時做了大量的工作〕，加以增刪，最後的結果，便是我們在成於宋代的各家《燈錄》中所見到的禪史成說。多少年來，雖然有人不時指斥，但就僧俗兩家的大勢而言，還是寧信其真。直到本世紀初，敦煌石窟藏經被發現，中日兩國學人共同努力，等別是胡適先生開創了現代的禪史研究之後，還禪史主流之原貌才日漸成為可能。更重要的是，我們更可以從偽造增益的故事中，窺得南禪的奧祕──是什麼樣的宗旨、體驗．促使著禪師們去重新解釋甚至偽造歷史？他們又是按什麼主題、法則去重建佛法的？若能從被偽造的歷史背後鉤索出真實的法象神髓，那麼我們對南禪的瞭解，從而對「禪宗四變」的把握，就能更加完整、更加生動。
　　循此主旨，我們的追溯又重新從達摩開始，到慧能為止。當然，不但不能與前文重覆，而且是擇其要者而言。
　　一、　「如來拈花，迦葉微笑」
　　傳說中的禪宗最早淵源，是一個神祕有趣的故事：
　　世尊在靈山會上，拈華示眾，眾皆默然。唯迦葉破顏微笑，世尊云：「吾有正法眼藏，涅盤妙心，實相無相，微妙法門，咐囑摩訶迦葉，汝當善護持之。」〔《五燈會元》卷1，釋迦牟尼佛。〕
　　佛祖就是這樣把真理中的真理，也就是最深刻的「心印」傳給了大迦葉。相傳佛祖還同時傳了一衣一　給大迦葉作為付法的信物。於是禪宗就產生了、開始了、一代一代地流傳下來了。
　　故事是美麗的、生動的，但可惜卻是假的。在中國佛學史上，真實情況是先有禪宗，而後才有「拈花──微笑」的故事。不要說翻遍《大藏經》，未見一　經論中錄有此事，就是查遍魏晉隋唐之佛書，也從無此說。考諸史實，方發現這一故事中佛祖的話首見於唐德宗末，金陵沙門慧炬所撰《寶林傳》。該書雖然粗糙不堪，但卻是洪州宗的重要「輿論工具」。它下啟《祖堂集》、《玄門聖冑集》、《景德傳燈錄》直至《傳法正宗記》，形成一家之說，隨著南禪的興盛得勢，「拈花──微笑」的故事才廣為流傳，為大眾接受，並儼然成為禪宗開端之「公理」，容不得任何懷疑了﹗為了給故事帶上一輪神聖的光環〔依照佛教的慣例，它必須是有經典的依據〕，後史禪匠們還硬拉出宋代大儒王安石〔1021-1086〕來為他們張本：
　　王荊公問佛慧泉禪師云：「禪宗所謂世尊拈花，出在何典？」泉云：「經藏亦不載。」公云：「余頃在翰苑，偶見《大梵天問佛決疑經》三卷，因閱之，所載甚詳    此經多談帝王事佛請問，所以秘藏，世無聞者。〔《宗門雜錄》。〕
　　其實，此處所述王安石「翰苑」所見的「秘藏」，不但幫不了忙，反而露了馬腳，叫人去注意、懷疑故事的真實性。但是，就是這樣一個毫無根據的故事，卻得到了普遍的承認，這不得不令人對故事作稍微深入的思索。
　　聽了「拈花──微笑」的故事，恐怕任何一個人都會問：那神祕的剎那，如來把什麼東西傳給了迦葉？那種傳授又是怎樣進行和實現的？這兩個問題正是禪師們想兜售給人們的東西，這也正是南禪的本質所在﹗
　　我們先從迦葉說起，他是個非同小可的人物。佛經上多次說過，迦葉是佛祖傳人，佛祖說他的「正法眼藏」盡數傳給了迦葉，要眾人以他為「大依止」。佛經中還有佛祖讓迦葉與他並坐的記載。所以，民間雖有彌勒佛、藥師佛等人是如來佛的傳人的傳說，但佛教史上，佛祖真正的傳人還是迦葉。
　　傳人的首要任務，當是接受和傳播佛法。迦葉號稱「法藏祖第一」，因有這段佛教史實：釋迦牟尼遊行布道四十五年。卻沒留下一部著作，世傳其教義戒律都是弟子記錄下來的。但弟子一多，記錄就難免有差別出入。所以佛滅寂後，佛教中的第一件大事，便是整理其言行記錄，並結集經典，以免佛法被遺忘，被歪曲。據傳迦葉在佛滅後第一個雨季，於王捨城外畢波羅窟〔又名七葉窟〕，召開了五百比丘大會。大會開了七個月，整理出了《法藏》、《經藏》、《律藏》「三藏」。佛滅後六百年間，類似的大會共開了四次，佛教史稱為「四次結集」，其結果便是規模巨大的佛教經典流行於世，而這一切，都是從迦葉開始的，是與迦葉的名字聯在一起的。
　　佛教的一切宗派，都盡量對迦葉表示自己的尊敬和親近之意，都說本宗本派是佛祖──迦葉的嫡傳。當然，在具體攀附時，他們把一切都最終落實到經典上面，因為迦葉所傳的佛法，就是透過結集經典流傳下來的。因此，不但每個宗派都有自己特別崇拜的經典，而且他們還竭力宣揚該經典的特殊地位，以爭得本宗的發揚光大。例如，天台宗說他們藉以立宗的《妙法蓮華經》是佛涅盤前所講的最後一部經，那當然應視為佛祖一生智慧的最後總結。而華嚴宗的《華嚴經》更標榜是「經中之王」，宣稱這是佛得道後所講的第一部經，只因實在太深奧，無人能懂，只得藏在龍宮中，不知幾世幾劫後，有龍樹菩薩潛入龍宮，偷得下部十萬偈，遂有《華嚴經》問世。諸如此類的說法，皆表明他們對佛法在經典的深信，經典是求得佛法的唯一源泉。
　　然而，禪宗卻不這樣看。在「拈花──微笑」的故事中，他們雖也比附迦葉，說他們是如來──迦葉的真傳，但故事中卻有意違背歷史事實，把經典取消了。那麼佛法是怎樣傳下來的呢？
　　有這樣一個民間傳說：一個窮人遇見了一個仙人，仙人許願讓窮人變富，要什麼給什麼。隨著仙人所指，財富──出現。結果，那個窮人什麼都不要，只要那個仙人的手指。不少人都把這個傳說當作笑話，其實這裡麵包含著嚴肅深刻的智慧。因傳說中的所有的財富，無論其怎樣的金碧輝煌、稀世珍奇，都是第二性的、派生的，從而是虛假的；唯有那仙人的手指，才是真正的財富，因為它是第一性的、源泉的，因而是真實的。
　　在禪宗看來，佛法也同財富一樣，一切見諸於經典的，都是第二性的、派生的，因而也是片面、局部的佛法；而真正的佛法，應當是第一性的、源泉的，因而是全面、整體的。一句話：佛法與佛同在，佛與佛法不可分割﹗教家諸宗則認定從經典中方能討得佛法，他們在多如牛毛的佛書中苦苦爬剔尋覓，永遠淪為佛的奴隸，永遠也得不到真正的佛法，永遠成不了佛。因此，在「拈花──微笑」的故事中，南禪禪師們毅然把佛家經典驅逐出去，而認為就是在「拈花──微笑」的一剎那間，佛祖即把自己「本身」傳給了迦葉，佛祖同時與迦葉合二為一，迦葉獲得了真正的佛法，迦葉也就成佛了。所以不立文字，不要經典，不需任何外在的威權。唯此，方能有全面的、整體的佛法體驗。這種體驗無法言說，也不必言說，這種體驗可以傳遞，並早已傳遞了    一切的一切，在迦葉破顏微笑的瞬間，都已實現，都已完成，都已結束。
　　在教家諸宗看來，佛祖永遠涅盤，在那遙遠神祕的「西方淨土」俯視著大千世界，芸芸眾生。而禪宗卻認為，佛祖在禪師的身上己得到了永生，佛祖就在禪師中間。一代一代不斷地創造著新的佛法、新的境界。
　　按南禪觀點，當佛祖把自己給予迦葉，代代相傳時，他把世界的真諦、宇宙的祕密都帶到了禪師的心中。於是，外在的宇宙系列變成了內在的生命秩序，把握了我，就是把握了佛，也就是把握了世界。世界即佛即我，「世界」、「佛」、「我」三者統一，這是「拈花──微笑」故事中最核心的神魂。〔用現代哲學的語言說，「世界」是宇宙本體，「我」是人生本體，「佛」是神本體。〕
　　這種統一是本來如此的，所以不必向外探求，只須承當。這種體驗的傳遞是不須依靠文字、不須依靠經典的。一旦領悟到這一點，電光石火，內外通明。所以「不立文字」、「頓悟」、「傳心」即是禪師們相互接機、相互啟發、相互傳遞對佛法獲得的體驗的「公式」。而這一「公式」的最高典範，便是「如來拈花，迦葉微笑」。
　　「世界」、「佛」、「我」三者統一，是南禪的佛法觀，也是南禪的世界觀。「不立文字」、「頓悟」、「傳心」是南禪得道的主觀形式。因而可看作南禪的「認識論」。兩者本是同一事實的主客觀層面，而兩者又是如此生動完美地被融合於「拈花──微笑」的故事中，這就是南禪在故事中注入的重大主題，這就是故事的價值所在，也就是故事之所以長期流傳，深入人心的原因所在。
　　二、　西天二十八祖
　　自從如來手拈金波羅花，把自己以至整個世界都傳給了迦葉，禪宗便獲得了永恆的生命，透過一代一代地祕密傳授獲得不斷發展。相傳在禪宗傳入中國以前，這種傳授已在古印度綿延了二十八代，禪宗的「西天二十八祖」說即謂此。〔見本書附錄一：《景德傳燈錄》所錄「西天二十八祖」。〕
　　稍有點歷史和佛學知識的人都知道：禪宗是中國的「土產」，根本不存在什麼「西天祖師」、這種「西天祖師」說純屬後代禪師杜撰。但這一情況也給我們帶來了新問題，諸如「西天二十八祖」說產生於何種背景？作為一種歷史傳說，它攜帶了怎樣的歷史訊息？
　　首先需要指出的是，所謂「付法」的道統，並不是禪宗的創造，而是佛教「古已有之」的歷史。佛法的三藏，尤其是定慧修持，都是非常重視傳承的。在師資相承的傳授中，逐漸發展為「付法」說：將入涅盤的法師，將「正法」、「法藏」、「勝眼」、「法眼」〔後世禪師即綜合為「正法眼藏」〕付與弟子門人。付囑的主要意義，是「守護」「護持」，是賦予一項神聖的義務，要求受傳者護持三藏聖典，護持僧伽律製，護持定慧修証──護持佛法的純正，使佛法永在。如此「付法」，目的在於樹立一代大師，負起佛法的攝導責任，以作為眾人的表率與楷模，形成佛法的領導中心。在古印度阿育王時代，南北天竺都有五師相承的傳說。而《付法藏因緣傳》〔後魏吉迦夜等人傳入中國〕所錄二十三世說，則是阿育王時代五師相承說的繼續。到了中國，天台宗和禪宗的學人都繼承了這一道統。
　　除了繼承的一面，禪宗在「西天二十八祖」說的發展形成過程中，逐步注入了特殊的內涵。
　　自道信、弘忍的「東山法門」以後，禪風在中國一時大盛，禪宗終於成為一個獨立的佛學宗派。在這種情勢推展下，禪宗的法系問題也就很自然地被提上了議事日程。首次禪宗法系問題，是在弘忍以後南能北秀的對立爭鬥中被提出來的。當時，代表北宗的《唐中岳沙門釋法如行狀》和《傳法寶記》，代表南宗的神會的《南宗定是非論》，都不約而同地從《達摩多羅禪經》《佛陀跋陀羅，亦即覺賢三藏〔358-429〕在廬山譯出》的慧觀所作小序中引出禪宗的法系：
　　佛滅度後，尊者大迦葉，尊者阿難，尊者末田地，尊者捨那婆斯，尊者優婆崛，尊者婆須蜜，尊者僧伽羅義，尊者達摩多羅，乃至尊者不若蜜多羅，諸持法者，以此慧　次第傳授，我今如其所聞而說是義。〔《出三藏記集》卷9。〕
　　他們把達摩多羅說成菩提達摩，把不若蜜多羅說成達摩在印度的弟子，而達摩在中國的弟子就是慧可，這樣就有了早期的「西天八祖」說，然而，這種編造也確實太荒誕離奇了，從如來到達摩一千餘年，竟然只需七代人就可以跨越﹗這種法系顯然是為了爭奪正統宗派的地位而曲意編造出來的。必需指出，這一法繫在其產生的初期，還只有外在的、表面的禪宗印痕。其後由於禪宗的日益發展，其所受影響也就愈見明顯、深刻了。
　　隨著禪宗進入慧能以後的曹溪時代，隨著禪宗的日益自覺，禪宗傳承法統的序列便成了宗門的頭等大事。貌似完整無缺的法系，尤其是拉扯上與佛祖直接相聯的「西天祖師」說，是禪宗得以自圓其說的重要前提。如不把禪宗的嗣法追尋到佛祖本人，又沒有一代一代祖師的印証傳授，那禪宗的存在發展怎麼可能？佛祖又怎能永存人間？因為唯有佛祖在代代祖師的身上重新降臨，才能有「教外別傳」、超佛越祖的禪宗﹗在如此強烈的時代要求面前，粗糙的「西天八祖」說便迅速地被修改、補正。禪師們從《付法藏傳》獲得啟發，把傳中的二十四世加上原〈禪經序〉的〔除去重覆的迦葉、阿難、末田地三人〕五師，就有了「西天二十九世」說。唐李華為天台八祖左溪玄朗所作〈左溪大師碑〉已說：「佛以心法付大迦葉，此後相承，凡二十九世。」〔《全唐文》卷320。〕與之同時的，曹溪門下成都保唐宗的《歷代法寶記》，也取二十九世說。而神會所傳的荷澤門下〔如《曹溪大師別傳》〕則取二十八祖說〔或不取末田地，或沒有彌勒迦〕。而在禪宗中最具威權的《壇經》〔敦煌本〕則從七佛到慧能共四十世，前除七佛，後除中華六代，則西天為二十八世，就這樣，「西天二十八祖」說遂為後代禪師所公認。
　　但真正改定「西天二十八祖」說，在其中深深注入「教外別傳」氣血的，則是江西洪州宗傳下金陵沙門慧炬〔或作智炬、法炬〕作於唐貞元十年〔801〕的十卷《寶林傳》。
　　前荷澤宗所傳的「西天二十八祖」說，雖然在時間上能填補自如來到達摩一千餘年的空白，但在具體的人物上，還是有出入的。《付法藏傳》中的商那和修和優波掘多，即是〈禪經序〉中的捨那婆斯和優波掘，屬同名異譯。有了這種出入，他們的「西天二十八祖」說就無法令人完全相信的。於是《寶林傳》刪去了重複的姓名，並參照僧  的傳說把婆須蜜提前為七祖，再把僧伽羅義說成旁支而擯出，最後加上二十五到二十八四個祖師，這樣《寶林傳》的「西天二十八祖」說可謂是「源流清楚」、「完美無缺」了。自《寶林傳》以後，禪宗的「西天二十八祖」序列再也沒有改動過，也沒有再作改動的必要。
　　南禪禪師終於按自己主觀意願完善了「西天二十八祖」說。顯而易見，在這種法系中，西天祖師們在遞相傳授時，遵奉的當然是南禪家法﹗考察禪宗的「西天祖師」說，發現其內容都不外乎兩個部分組成：一是各代祖師如何得到和印証自己的繼承人，一是各代祖師付法之後如何涅盤。內容簡單，模式單一。用文學和美學的眼光看來，這種公式化的敘述毫無價值可言。然而，對南禪來說，個中卻有其自身的獨特意義，因為南禪「教外別傳」的特色、精髓和祕密，全蘊含其中。
　　禪宗西天二祖阿難，是佛祖的弟弟，經書上說他：「多聞博達，智慧無礙」，很為佛所贊嘆。佛滅寂後，迦葉在畢　羅窟第一次結集時即向大眾推薦。結果阿難頌出經藏，迦葉也就選中阿難作為付法之人。在古印度的傳說中，付法就是付法，授受之間，乾脆俐落，什麼「花頭」也沒有：
　　尊者迦葉以法付囑阿難而作是言：長老阿難﹗佛以法付囑於我，我今欲入涅盤以法付汝，汝善守護﹗阿難合掌答尊者言：唯然﹗受教。〔《阿育王傳》卷4。〕
　　但在南禪的「西天祖師」說中，經過渲染加工的迦葉付法於阿難的故事，卻是典型的「教外別傳」：
　　一日〔阿難〕問迦葉曰：「師兄﹗世尊傳金　袈裟外，別傳個什麼？」迦葉召阿難，阿難應諾。迦葉曰：「倒卻門前剎竿著﹗」〔《五燈會元》卷1。二祖阿難尊者。〕
　　據說就這樣一召一應之間，迦葉就把佛祖的「心印」、「正法眼藏」傳給了阿難。這種傳授模式確實玄乎得很。
　　迦葉是禪宗西天初祖，他的付法當然是最高典範，在後代的禪師中我們還能看到無數類似的付法故事。如能參透這個啞謎，那對於南禪禪機的理解就有著關鍵的意義。
　　當阿難問迦葉，世尊傳下了什麼，恰恰正是迦葉要付於阿難的「正法」。迦葉這一聲喚，不但告訴阿難，世尊傳下了什麼，同時也講出了怎樣給予，去向何方──世尊把所有的一切，把整個世界、把他自己都傳給了你，一切就融匯在你的生命之中，當阿難「應諾」而發出聲音時，顯示了他自身的整體存在，也就是顯示了世尊所給予的一切。所以，對阿難的這個問題，迦葉只能作如此回答。否則，若用其他任何言辭解釋，那就違背了「不立文字」、「見性成佛」的教旨，都將是錯誤的、片面的、局部的。所以迦葉達到這一點時，即點到為止，決不能有半點超越，於是他只能講句毫不相干的話了。然而南禪筆下的阿難，卻能由這句漫無邊際的話開悟，理解了這一切，得到了佛祖的「心印」，可謂「心有靈犀一點通」了。
　　這就是南禪的核心、靈魂，要理解南禪，必須從這裡開始，離開了這個起點，將永遠也達不到領悟的彼岸。所以，從「西天二十八祖」開始，南禪禪師筆下所有的故事，都環繞著嗣法的認可、印証、傳授而展開。南禪在「心印」的領悟和傳遞兩方面做盡了文章，禪宗所有的思想魅力和藝術魅力都在這兒顯示出來。
　　三、　達摩西來
　　隨著「會昌法難」以後南禪的擴展，他們更是按照自身的面目來描繪達摩初祖的形象，理所當然的對之一一進行修改，從「藉教悟宗」到「二入四行」，從《楞伽》印心到坐禪苦行    這一切都必然在禪宗史料中日漸淡化甚至消失，而被強調的則是些過去聞所未聞的故事。
　　現存禪宗《燈錄》中關於達摩的傳說究竟形成何時，一般說來己無法精確考証，但大致可以肯定，「面壁九年」、「折葦渡江」、「只履西歸」、「六度被毒」等故事產生都較早，遠在荷澤門下傳出的著作已經見到，其後南禪門下的著作也全都採用了。上述故事加上達摩圓寂後葬於熊耳山，梁武帝造碑，昭明太子作文遙祭等等，都屬於神化達摩的一類。雖然這些故事有的經不起考據，有的違背常理，但人們都懂得其中三昧，故都能寬容地接受，讀過一笑，如此而已。
　　真正值得重視的，倒是晚出的故事。作為西天祖師的最後一個，菩提達摩的故事對禪宗的「正法眼藏」作了極為出色的註解和發揮。據說西天二十七祖般若多羅行化至南天竺國，意欲試探香至王三個兒子的悟性，就拿出一顆寶珠問他們說：「此珠圓明，有能及否？」兩個哥哥的回答是：「此珠七寶中尊，固無逾也。非尊者道力，孰能受之？」「七寶」是佛教中所說的七種寶貝，如金、銀、琉璃、珊瑚、瑪瑙、珍珠等，其中以一種叫「赤珍珠」的最為珍貴難得，般若多羅所出示的，大概就是這種珠子，所以兩個王子如此回答。但般若多羅並非真的在問珠子，所以他倆的回答只是顯示了他們悟性的低下。然而第三子達摩卻一下子把問題的本質抓住，他說：
　　此是世寶，未足為上。於諸寶中，法寶為上。此是世光，未足為上，於諸光中，智光為上。此是世明，未足為上。於諸明中，心明為上。此珠光明，不能自照，要假智光。光辨於此，既辨此已。既知是珠，即明其寶。若明其寶，寶不自寶。然則師有其道，其寶即現。眾生有寶，心寶亦然。〔《五燈會元》卷1，二十七祖般若多羅尊者。〕
　　小小的一顆珠子，引出了一篇高論﹗達摩知道般若多羅是在問：世上何物最「圓明」？也就是問何為佛法？佛法何在？對此，達摩作了極精彩的論述，表現了超凡的悟性。他說：這珠子是「世寶」、「世光」、「世明」，但還比不上「法寶」、「智光」、「心明」，而後者當然是唯佛所有。僅此三句，已表現出相當高的境界，但最透徹的悟性還是接下去的說明，即珠子雖然光明耀眼，但卻不能自己肯定自己，它還要靠智慧來肯定它：是光明的、是珠子、是寶貝。要靠外在的存在來肯定自己是寶貝的東西，其自身決不會是寶貝。真正的寶貝只能是第一義的，能夠明鑒一切的「智光」，這就是老師你所有的「道」。誰得到了這「道」，誰就得到了真正的寶貝。達摩的這段話，不但點明了禪宗自「如來拈花，迦葉微笑」所傳下的「正法眼藏」是什麼，而且在理論上作了論證，無怪般若多羅不僅欣然傳法於他，而且把行化震旦，宏大禪宗的歷史重任委之於他。
　　根據般若多羅的「記　」」〔又作「記別」，是祖師按「劫數、國土、佛名、壽命」等項書寫的關於弟子「成佛」的預言〕，達摩肩負著歷史的重任，「泛重溟，凡三周寒璁，達於南海，實梁普通七年丙午歲九月二十一日也」。次年十月一日，達摩到金陵，見梁武帝。他在中國的首次亮相，就是如此之不凡，梁武帝問：「朕即位以來，造寺寫經，度僧不可勝記，有何功德？」梁武帝這話可一點不假，蕭衍稱帝不久，就宣佈「唯佛一道，是為正道」，令公卿百官宗室「收偽就真，捨邪入正」，把佛教定為國教。他本人還四次拾身金陵同泰寺充役，又四次為臣下以巨款贖回。有梁一代，僅金陵一處，就有佛寺五百餘所，僧尼十餘萬人，遂使唐人杜牧有「南朝四百八十寺，多少樓台煙雨中」之嘆。但是，梁武帝萬萬想不到達摩給他的評價是「並無功德」四個字。對這種徹底的否定梁武帝當然不服，他追問：「何以無功德？」達摩答道：「此但人天小果，有漏之因，如影隨形，雖有非實。」人天果屬六道輪迴之中〔六道又稱六趣：地獄趣、餓鬼趣、畜生趣、阿修羅趣、人趣、天趣〕，不脫三界，離超越生死的成佛境界距離甚遠，故稱小果，有漏因，無論是五逆十惡還是五戒十善，都只能招致迷惑眾生所處的三界之內的輪迴果報。所以，你梁武帝所為一切都是影非形，是虛非實，做得再多也不會成佛。然而，成佛是梁武帝最熱切的願望，面對著從佛故鄉來的高僧，他當然不肯放過當面請教的機會：「如何是真功德？」達摩只能以否定的模式作答：「淨智妙圓，體自空寂，如是功德，不以世求。」他指出：靠世傳的一套，造寺寫經，戒齋度僧，坐禪念佛，是永遠也不能成佛的。這下梁武帝忍耐不住了：你這是什麼佛教，與經書上說的全然不同﹗於是他由故作謙虛的請教變成了出辭鋒利的挑戰：「如何是聖諦第一義？」──什麼是佛學最根本的理論？什麼是一切經典的共同主題？達摩真心誠意地回答「廓然無聖」──沒有，你所說的這種「聖諦」是不存在的。這下可讓梁武帝抓住把柄了：「對朕者誰？」──站在我面前的是什麼人呢？難道不是佛的子弟嗎？難道不信佛法嗎？那麼你到中國來又想幹什麼呢？達摩的回答依然是嚴肅的：「不識」──恰恰是需要自己親証體悟的，一旦說出，就是第二義的了﹗對話終於不能繼續下去了，「帝不領悟，祖知機不契」，這次會面終於不歡而散。梁武帝肯定認為達摩為騙子，或者是故意想捉弄人。但他根本無法理解，達摩想傳給他的，正是佛的根本大法，達摩對佛經佛法的大膽否定，正是旨在闡明「教外別傳」的真諦。對於追求內心開悟、頓悟成佛的禪宗說，造寺寫經，度僧念佛當然不算功德；對於想把佛祖融入自身的禪宗來說，當然不存在什麼外在的佛法聖諦；對於孜孜追求經書文字的梁武帝來說，達摩是個什麼境界，他當然無法理解﹗然就在這個故事中，達摩一踏上中國的土地，就打出了嶄新的禪宗旗號。與之相比，發生在後面的「折葦渡江」、「面壁九年」、「六度被毒」、「只履西歸」一系列傳說故事顯得淺薄、蒼白多了。
　　由上述可知南禪筆下的達摩初祖，已將什麼大乘定學，什麼「二入四行」、什麼《楞伽》印心全部捨棄掉了，代之而起的則是一個不持戒、不讀經、超佛越祖，「教外別傳」的南禪先祖，在南禪筆下，達摩為《洛陽伽藍記》的作者，期城太守楊　之所說的偈語，更是把「教外別傳」的宗旨表現得十分瀟灑、超脫：
　　亦不睹惡而生嫌，亦不觀善而勤措，亦不捨智而近愚，亦不拋迷而就悟。達大道兮過量，通佛心兮出度。不與凡聖同躔，超然名之曰祖。〔《五燈會元》卷1，初祖菩提達摩大師。〕
　　超出一切度量計算，超越凡聖，無善無惡，無智無迷，不求道不求佛──方能名之曰「祖」，這就是「世界」、「佛」、「我」三者合一的無對立境界，也正是以「祖師禪」自詡的南禪所追求的那個「第一義」。
　　四、　慧可斷臂
　　慧可史料，本已不少，然而作為一種宗教，後世的禪宗傳人是不會滿足於如此客觀冷靜、通達理智的宗史的。儘管佛教是一種較理智的宗教，但這畢竟是一種宗教的理智。更何況作為一種文化現象，佛教在其世俗〔俗文化〕的一面仍然是異常的粗俗迷信，並且必不可免地會在其精萃〔雅文化〕的層面上留下印痕。於是乎，與達摩事跡一樣，關於慧可的神話也出現了。史傳是因護經像，為賊斫去一臂，經加工就成了為求大法，不惜身命，自斷其臂的壯舉〔見北宗的《傳法寶記》〕。斷臂還不夠，還要編造「從初雪中立，不覺雪過於膝，以求無上道」的感人情節〔《楞伽師資記》〕    當然，還是與達摩故事的流變一樣，隨著禪宗的發展，淺薄的傳說被逐漸加入深刻的內容；單純說明祖師之不平凡的故事，逐漸被賦以具體的宗意，愈來愈流露出強烈的南禪意趣。
　　在原有的史料中，《楞伽》印心，有弟子多人，行頭陀行，備受非議迫害等不少能說明慧可禪法與後世南禪血緣關係的內容，皆被統統置於一旁。因為南禪需要的不是可能發展南禪的慧可禪法，而是謀求表面是慧可的旗號而骨子裡是南禪家法的「慧可禪法」。這樣的二祖，不需要任何經書，只有一個祕密單傳弟子足矣，他是一個不需要人們理解，而且也無人能迫害他的神祕人物。就這樣，南禪按自己的需要，設計了一個「東土二祖」。
　　慧可是禪宗史上第一個華人祖師，因此，與西天祖師不一樣，他首先就面臨一個道統的中國文化──儒道與佛教之間作一抉擇的問題。那麼，禪宗文獻中是怎樣記述這一情況的呢？在《五燈會元》中，慧可的故事是這樣開始的：
　　時有僧神光〔慧可原名光〕者，曠達之士也。久居伊芳洛，博覽群書，善談玄理。每嘆曰：「孔老之教，禮術風規，莊易之書，未盡妙理，近聞達摩大士住止少林，至人不遙，當造玄境」   
　　其下便載立雪斷臂，得名慧可的經過。但南禪故事的重點並不在此，作為一個生於東土的華人，因襲著道統文化的沉重包袱，外在形體的出家雖說困難，但內在的精神昇華更不容易。於是，慧可傳說的重心便被移向一個新的焦點。在西天祖師的故事中，他們個個是天然開悟，故事的主題也無不是表現他們的智慧、氣度和境界。與之不同，從慧可開始的東土祖師的故事，則主要著墨於如何表現他們開悟和傳遞禪體驗。需指出，這一不同正是南禪宗旨最核心、最富於魅力的內容，也正因如此，它們便在慧可的故事中被當然強化，放大、突出了。
　　當達摩答應收慧可為弟子時，最精彩的一幕開始了。按照南禪的風格，慧可開口就直指心印：「諸佛法印，可得聞乎？」達摩的回答當然不是「四諦」、「八正道」，也不是四卷《楞伽》，而是：「諸佛法印匪從人得。」佛法不能從他人求得，只能向自己的內心求得。但慧可的毛病就是出在他的內心：「我心未寧，乞師與安。」達摩一下子就識破了慧可的病根，什麼「心未寧」，你連「心」是什麼，「心」在何處還沒搞清楚呢﹗所以他馬上說：「將心來，與汝安」──只要你能把握這「心」，我就能為你安心。「可良久曰：覓心了不可得」。是啊﹗慧可百思不得其解，茫茫廣宇，大千世界，百千經典，哪兒去找「心」呢？得不到這「心」，又拿什麼去接受佛法呢？倘若找到了「心」，又向何處，怎樣去接受佛法呢？難怪慧可要思索良久，方能明白自己以為「未安」的「心」，實際上不知在何方﹗達摩的藥方是如此簡單直接，「祖曰：我與汝安心竟」──實際上根本無須達摩為他「安心」，「心」本來就好好地在慧可身上，「心」自足自滿，完美無缺，根本不需要「覓心」、「安心」。當慧可苦苦探求，「覓心了不可得」，對所有的「覓心」可能都作了否定之後，本來只要再向前跨一步，就能捉住真理的，但他未能走出這一步，然而，這是達摩這個「竟」字，幫助慧可實現了最後的飛躍，展示了無限風光。於是，慧可立即開悟，丟掉了所有思想包袱，結束了他的掙扎和苦鬥，獲得了精神的昇華，進入了全新的禪之境界。〔《五燈會元》卷1，初祖菩提達摩大師。〕
　　如果承認故事中慧可的悟解是典型的「直指人心，見性成佛」的話，那麼，故事中慧可向達摩顯示自己的悟境，傳遞自己的禪體驗的方法則是最典型的「不立文字」：
　　〔達摩〕欲返天竺，命門人曰：「時將至矣，汝等盍各言所得乎？」時有道副對曰：「如我所見，不執文字，不離文字，而為道用。」祖曰：「汝得吾皮。」尼　持曰：「我今所解，如慶喜見阿　佛國，一見更不再見。」祖曰：「汝得吾肉。」道育曰：「四大本空，五陰非有，而我見處，無一法可得。」祖曰：「汝得吾骨。」最後慧可禮拜，依位而立。祖曰：「汝得吾髓。」〔《五燈會元》卷1，初祖菩提達摩大師。〕
　　師生即將永別，表示的當然是最深切的悟解。道副講了「不立文字」的道理；　持所說的慶喜是佛祖的弟弟、禪宗西天二祖阿難尊者，他於佛成道之夜出生，故他見到的佛，正是成道之佛祖──阿　佛是如來五法身之一，居東方世界──因此是「一見更不再見」，實際即是「頓悟」的教旨；道育意謂外在的地水火風「四大」和主觀的眼耳舌身「五陰」都是空的假的，向它們是無一物可求的，言下之意就是要直接抓住佛法本身。他們三人所說，都是「教外別傳」的南禪宗義，但他們三人都犯了一個共同的錯誤──他們說出來了，一旦付諸文字，也就落得第二義了，因此達摩──作了保留的肯定。相比之下，慧可要高明得多，他什麼也沒說──不必說也不能說，他只是站出來，向達摩顯示他自身的存在，那已是「安心」的存在──佛祖、佛法、世間的奧祕，人生的真諦全在於此﹗終於，達摩將「正法」和衣　都傳給了中國人，最終完成了西天「神譜」向東土「人譜」的過渡。慧可的故事證明了般若多羅囑咐達摩弘法震旦時的預言：「汝所化之方獲菩提者不可勝數。」翻譯成南禪的語言，則是如故事中慧可二祖所悟所行即是真正的「獲菩提者。」
　　五、　慧能得法
　　如果說「如來拈花，迦葉微笑」故事是禪宗〔南禪〕的第一口實，那麼「作偈呈心，慧能得法」故事便是南禪所作的第一註解、最出色的回答。
　　據敦煌《壇經》，慧能〔俗姓盧〕出身於嶺南新州〔今廣東省新興縣〕，父親〔原在范陽做官，後左遷新州〕早逝，隨母親流落到南海〔今廣州〕，以賣柴為生。一天慧能賣柴時聽人念《金剛經》，一聞便悟，問起來，方知黃梅弘忍大師在馮墓山開化，遂辭別老母，往黃梅禮拜五祖。慧能見弘忍，首次亮相便與眾不同：
　　弘忍和尚問慧能曰：「汝何方人？來此山禮拜吾，汝今向吾邊複求何物？」慧能答曰：「吾是嶺南人，新州百姓，今遠來禮拜和尚，不求餘物，唯求作佛。」大師遂責慧能曰：「汝是嶺南人，又是　獠，若為堪作佛﹗」慧能答曰：「人即有南北，佛性即無南北，　獠身與和尚不同，佛性有何差別﹗」
　　就這樣，弘忍留下了慧能，讓他在碓房碓舂米，人稱「盧行者」。八個月以後，禪宗史上最精彩的故事發生了：
　　五祖忽於一日喚門人盡來，門人集訖，五祖曰：「吾向汝說，世人生死事大，汝等門人，終日供養，只求福田，不求出離生死苦海。汝等自性若迷，福門何可救汝。汝總且歸房自看，有智慧者，自取本性般若之知，各作一偈呈吾，吾看汝偈，若悟大意者，付汝衣法，稟為六代，火急急﹗」
　　門人得處分，卻來各至自房，遞相謂言：我等不須澄心用意作偈，將呈和尚。神秀上座是教授師，秀上座得法後，自可依止，偈不用作。諸人息心，盡不敢呈偈。時大師堂前有三間房廊，於此廊下供養，欲畫楞伽變相，並畫五祖大師傳授衣法，流行後代，為記。畫人盧珍看壁了，明日下手。
　　上座神秀思惟：諸人不呈心偈，緣我為教授師，我若不呈心偈，五祖如何見我心中見解深淺。我將心偈上五祖呈意，求法即善，覓祖不善，卻同凡心奪其聖位。若不呈心偈，終不得法。良久思惟，甚難，甚難。夜至三更，不令人見，遂向南廊下中間壁上題作呈心偈，欲求於法。若五祖見偈，言此偈語，若訪覓我，我宿業障重，不合得法，聖意難測，我心自息。秀上座三更於南廊下中間壁上秉燭題作偈，人盡不知。
　　偈曰：身是菩提樹，身如明鏡台，時時勤拂拭，莫使有塵埃。
　　神秀上座，題此偈畢，歸臥房，並無人見。五祖平旦，遂喚盧供奉來南廊下，畫楞伽變相，五祖忽見此偈，請記，乃謂供奉曰：「弘忍與供奉錢三十千，深勞遠來，不畫變相了。《金剛經》云：凡所有相，皆是虛妄。不如留此偈，令迷人誦，依此修行，不墮三惡道；依法修行人，有大利益。」大師遂喚門人盡來，焚香偈前，令眾人見，皆生敬心。「汝等盡誦此偈者，方得見性；依此修行，即不墮落。」門人盡誦，皆生敬心，喚言善哉﹗
　　五祖遂喚秀上於堂內，問：「是汝作偈否？若是汝作，應得我法。」秀上座言：「罪過﹗實是秀作，不敢求祖，願和尚慈悲，看弟子有小智慧，識大意否？」五祖曰：「汝作此偈，見即未到，只到門前，尚未得入。凡夫依此偈修行，即不墮落，作此見解，若覓無上菩提，即未可得，須入得門，見自本性。汝且去，一二日來思惟，更作一偈來呈吾，若入得門，見自本性，當付汝衣法。」秀上座去數日，作不得。
　　有一童，於碓房邊過，唱誦此偈，惠能一聞，知未見性，即知大意    惠能亦作一偈   
　　惠能偈曰：菩提本無樹，明鏡亦非台，佛性常清淨，何處有塵埃。
　　又偈曰：心是菩提樹，身為明鏡台，明鏡本清淨，何處染塵埃。
　　院內徒眾，見能作此偈盡怪。慧能卻入碓房，五祖忽見慧能偈，即善知識大意。〔敦煌本《壇經》。〕
　　這是一個知名度極高、流傳極廣的故事，介紹禪宗甚至可以不說「如來拈花，迦葉微笑」的故事，但「作偈呈心，慧能得法」的故事是非說不可的。然而，故事雖然見錄於敦煌本《壇經》，但卻頗令人懷疑。
　　按理說，故事若非後人摻入，那麼敦煌本《壇經》應是現存最早的記載慧能事跡的文獻，曹溪門下各家各派都應知道此事。但事實是：北宗門下的著作，根本不提此事。或許是故事所述，於北宗不利，故北宗門下略而不提。那麼何以保唐所撰的《歷代法寶記》也不錄此事？最令人吃驚的，是荷澤一派著述，如《神會語錄》、《菩提達摩南宗定是非論》、《圓覺大疏鈔》都不見此事。要知道：當北宗一系聲勢顯赫之時，對相對力弱而又想爭奪正統地位的荷澤一派來說，這個故事該是多麼有力的武器，多麼可寶貴的歷史﹗所以，荷澤所傳不錄此事，是故事偽托〔後人摻入《壇經》的最強硬証。不盡如此，遍閱唐人碑記，自慧能圓寂至柳宗元、劉禹錫為大鑒撰碑，一百年來，包括王維所撰〈大鑒禪師碑〉，都無作偈呈心之說。據考証出於此時期內，專門記錄慧能生平傳記的《曹溪大師別傳》，《六祖大師緣起外記》〔具名作者是「門人法海」──敦煌本《壇經》也是他撰錄〕，《六祖大師法寶壇經略序》〔作者也是「唐釋法海」〕都沒有記下作偈呈心故事。《外記》和《略序》雖然肯定不是《壇經》記錄者法海所，但上述三傳記的時間絕不晚於劉錫禹，柳宗元撰碑之時。
　　曹溪傳下各家之中，唯有南禪記錄了這個故事，那麼，會不會是南禪門下獨見《壇經》古本，而其他各家都不見呢？這種可能實在不大，當時南禪大舉北上，打的是慧能的旗號，韋處濃〔死於828年〕〈興福寺內供奉大德大義禪師碑銘〉講得清楚：神會門下，以「《壇經》傳宗」。以《壇經》為宗門「依約」〔依據，信約，等於以前的衣　〕的荷澤宗，還在同一本敦煌本《壇經》中加入了不少自家的私貨〔最顯著的是說神會獨得「正法」的《二十年懸記》〕，怎麼可能想像：荷澤門下沒見過敦煌本《壇經》﹗因此，從文獻考証可得的結論只能是一個──「作偈呈心」故事屬南禪門下所傳，後來摻入敦煌本《壇經》之中，然後流傳開來；這個過程與南禪擴張的過程是相互促進，互為表裡的。從歷史背景看，故事編造得還是相當巧妙的。相比之下，《景德傳燈錄》卷四「神秀傳」中再度增益的神秀「示眾」偈文：「一切佛法，自心本有，將心外求，捨父逃走﹗」無端地把神秀打扮成一個玩弄話頭的南禪禪師，實在是拙劣透了﹗「作偈呈心」故事，在時間、地點、情節、結果上，都是相當注意「細節的真實」的。張說為神秀所撰的〈大通禪師碑〉記載神秀到黃梅之後：
　　服勤六年，不捨晝夜。大師嘆曰：東山之法，盡在秀矣﹗命之洗足，引之並座，於是涕辭而去，退藏於密。
　　神秀到黃梅參見弘忍是永徽三年〔655〕六年後是龍朔元年〔661〕，據劉禹錫〈大鑒禪師碑〉慧能到黃梅正是龍朔元年，故雖然故事說慧能在弘忍處待了八個月，但他與神秀相逢，在時間、地點上還是可能的。弘忍對神秀「命之洗足，引之並座」，典出《雜阿含經》卷四十一，佛以大迦葉為「佛法子」，付法授衣，「佛命並座」。故事再參以東山門下「密來自呈，當理與法」的作風，於是就有了弘忍有意選神秀作傳人的情節。結果在張說的碑中是沒有原因的「涕辭而去，退藏於密」，而故事中是有原因的失去了傳人資格，還是有所依據的。
　　另外，神秀的偈子，也是鑿鑿有據，句句落實的：「身是菩提樹」，與神秀〈大乘無生方便門〉「心色具離，即無一物是大菩提樹」；〈大乘五方便〉「身寂則是菩提樹」相合。「心如明鏡台」，也與〈大乘五方便〉的「淨心體猶如明鏡，從無始以來，雖現萬象，不曾染著」相合。「時時勤拂拭」也就是神秀五方便的「總彰體」──「離念門」，其依據是《大乘起信論》所注重的「離念」──心性本淨，客塵所染。
　　然而，這些「內証」並不能推翻文獻考據的結論，更重要的，這些都是「細節的真實」，而不是故事真正的重心所在﹗故事的中心慧能與神秀的對立，這對立是如此之尖銳：一個是跟隨弘忍多年的上座，一個是才來八個月的舂米行者；一個是知識淵博的教授師，一個是不識字的文盲；一個曾得到弘忍高度評價：「東山之法，盡在秀矣。」一個則被弘忍斥責：「汝是嶺南人，又是　獠，為堪作佛。」但結果，劣勢戰勝了優勢，小人物戰勝了大人物，因為在最關鍵的問題上、最高的層次上──慧能的悟境高出神秀一頭，而這一關鍵的核心，全部凝結於兩個偈語之中，而兩個偈語從形式到內容，都是當時的歷史〔記載〕所沒有提供的。兩個偈子的對立，全面而深刻地揭示了南禪的特質，或許正因如此，「作偈呈心」的故事才被補入《壇經》，成為禪宗〔南禪〕史說中最重要的一環。
　　我們又要回到「如來拈花，迦葉微笑」的故事上來，故事所告訴我們的，歸根到底可以歸結為兩個問題：一是如來把什麼傳給了迦葉，一是這一傳授是怎樣實現的。前者是內容，後者是模式。在禪宗史上，前一個問題是禪體驗的內容，南禪的答案是「世界」即「我」即「佛」：後一個問題是禪體驗的獲得和傳遞，南禪的答案是「不立文字」──「頓悟」──「傳心」。
　　在「作偈呈心，慧能得法」的故事中，弘忍和神秀、慧能師徒之間「密來自呈，當理與法」的付法道統被加上「作偈呈心」的形式，這一點便與事實不符﹗雖然佛經中早有偈頌，盛唐時詩歌普及，但禪宗自達摩至道信，都是以四卷《楞伽》印心的。自道信把《楞伽》與《文殊般若》合二而一之後，神秀門下：
　　則天大聖皇后問神秀禪師曰：所傳之法，誰家宗旨？答曰：秉　州東山法門。問：依何典誥？答曰：依文殊說般若經一行三昧。〔《楞伽師資記》，神秀傳。〕
　　持奉楞伽，遞為心要。〔《大通禪師碑銘》〔《全唐文》卷231〕〕
　　雖然神秀的〈大乘無生方便門〉還受《金剛般若經》和《大乘起信論》的影響，但北宗所傳，依《楞伽》和《文殊般若》印心還是基本立場。
　　慧能所傳，變化要大一些，《壇經》中既有繼承道信禪法的「說摩訶般若波羅蜜法」──這即是以《文殊所說摩訶般若波羅密經》〔簡稱《文殊般若》印心的證據，又有勸大眾「但持《金剛般若波羅蜜經》一卷，即得見性」的話
　　──其實宣揚《金剛般若》最賣力的是神會，一方面是《金剛般若》持最上乘無相法門，長短適中，另一方面是唐玄宗於開元二十三年 〔735〕親注《金剛般若》，「詔頒天下，普令宣講」。所以有人懷疑《壇經》中宣揚《金剛般若》的成分全是荷澤宗所摻入。
　　無論如何，就本題論旨而言：神秀、慧能〔包括神會〕都是「藉教依經」的，慧能思想中或有離教傾向〔已分不清是後人所加還是慧能本然的〕，但神秀斷然不會離教的，叫他們在弘忍時代就「作偈呈心」，運用那種「教外」的、離經的、充滿隱語的、「不立文字」的模式來「見性成佛」，似乎斷斷不能﹗因為那是八世紀以後南禪所特有的宗風。明明是「我〔弘忍〕與神秀論《楞伽經》玄理通快」〔《楞伽師資記》，神秀傳。〕而欲付法的，卻偏偏要弘忍出題，神秀作偈，迂迴曲折地顯示自己的悟境，這恰是後世南禪的風格﹗
　　更重要的訊息在偈語內容之中。我們首先從弘忍對神秀之偈的態度談起。弘忍的態度是十分奇怪的，雖然他最後否定了神秀的法嗣地位──「作此見解，若覓無上菩提，即未可得」，但他的否定是有保留的否定，幾乎可以說九分肯定一分否定──當他見到神秀的偈語，準備用作供奉的「楞伽變相」不畫了，因為「依此修行，不墮三惡道」；他叫門人「焚香偈前」，告訴他們「汝等盡誦此偈者，方得見性」；他最後叫神秀來，還說：「是汝作偈否？若是汝作，應得我法」，叫他再作一偈，許願說：「若得入門，見自本性，當付汝衣法。」顯然神秀是已到門前，尚未入門，他的方向是對的，離最高境界僅一步之差；而後面慧能的偈語即是在神秀的肩膀上再作一躍，便「頓入佛界」了。事實果真如此？要解理這一點，首要需點明：故事中的弘忍是南禪化的弘忍，故事中的神秀也是南禪化的神秀，他的偈子僅是為慧能出場亮相作鋪墊。明白了這一前提，方能瞭解偈語的內容。
　　雖然偈語採用了神秀著作中的語言，但其主題，是討論「身」、「心」到什麼境界才算是成佛。神秀偈語把進入成佛境界的原素一分為三：「身」、「心」即「我」；外在於「我」的「塵埃」即「世界」；如何處理兩者的關係即有「佛」。這樣，佛法的最高問題被歸結為「世界」──「我」──「佛」三者的關係，這正是南禪的主題。正因故事中的神秀偈語提出了這個主題，故事中的弘忍方在否定的同時，給予了更多的肯定。
　　作為慧能的陪襯，神秀的回答是錯誤的：「時時勤拂拭，莫使有塵埃」，他主張「我」不要讓「塵埃」所污染──「我」與「世界」分離即是「佛」。「世界」是虛幻不實的，勘破假象，便得涅盤正果，道統佛學正是這樣講的，但南禪不同意此說。當神秀這樣理解「世界」、「我」、「佛」三者關係時，「世界」是最高存在，它外在於「我」和「佛」；「我」是否「佛」，取決於外在的「世界」，這種思想，南禪借達摩大師的口早就批評過了。「此珠光明，不能自照，要假智光    若辨其珠，珠不自珠、珠不自珠者，要假智珠而辨世珠」〔見本節前文，〔三、達摩西來〕。p212〕這段話的邏輯是：「世寶」、「世光」、「世明」是無法決定自己是否寶貝、是否光明的；它要由「法寶」、「智光、「心明」來決定、來肯定、來鑑定的。這樣的話，即使它們被宣佈是寶貝、是光明的，實際上並不然，因為它們的「寶氣」、「光明」不是它們自身的，而是他物給予的。真正的寶貝、真正的光榮是給予它們「寶氣」和「光明」的他物──「法寶」、「智光」、「心明」。這個理論是理解南禪的關鍵之一，所以南禪假之於達摩老祖之口而宣傳。以此觀察神秀偈語；「我」是否「佛」並不決定於它自己，而是決定於「我」是否被外在的「塵埃」所污染。在這兒，「我」的佛性始終是外物〔「世界」〕給予的，「我」是否「佛」始終要由「世界」來決定、來肯定、來鑑定。結果，雖然神秀宣稱「我」已是「佛」了，但實際上「我」成不了「佛」；因為真正的「佛」是給予「我」佛性的外物──「世界」。只要故事中神秀企圖把「我」與「世界」分開，「我」就永遠成不了「佛」。
　　這就是故事中神秀失足之處，也就是南禪讓神秀失去充當弘忍傳人資格的原因所在。從同一角度，我們就能窺察到故事中南禪精神的化身──慧能的悟境。
　　慧能對神秀偈語的評價與弘忍的態度是一樣的「美則美矣，了則未了」〔這是南禪《燈錄》中的話，既然肯定故事為南禪家說，那這兒就能引用〕。「美」在何處？何處「未了」？把慧能偈語與神秀所呈的對照一下就清楚了。
　　慧能幾乎保留了神秀偈語中的一切原素──「身」、「心」、「菩提樹」、「明鏡台」，而他唯一否定的是「塵埃」。這說明慧能與弘忍一樣，欣賞神秀偈語的主題，欣賞他的「三分法」，這就是慧能所謂「美」之所在。而慧能否定了神秀的「塵埃」──外在於「我」的「世界」，這就是慧能所謂「未了」所在。
　　理解慧能偈語的關鍵在「何處有塵埃」──慧能不承認有一個外在於「我」的「世界」，同樣，他也不承認「我」外在於「世界」。神秀以除去「塵埃」作為「身是菩提樹，心如明鏡台」的前提，慧能針鋒相對地說：你這樣的菩提樹、明鏡台──成佛境界象徵──都是虛假的，不存在的、故曰：「菩提本無樹，明鏡亦非台。」從「佛」的角度看，必須是自己決定自己的，「其大無外」〔這正是中國道統思想中「道」的特徵，正是南中國文化的「南」之所在〕，絕對容不下任何外在於「我」的事物，那怕美好如「菩提樹」、「明鏡台」，醜惡如「塵埃」，正是在這個意義上，《祖堂集》打頭，用「本來無一物」代替了原來的「佛性常清淨」，把問題說得更直捷，更加清楚明白。
　　因此，慧能〔南禪〕的答案是「世界」──「我」──「佛」是統一的、同一的存在。「我」即「世界」即「佛」，根本沒有什麼「塵埃」﹗根本沒有外在於「我」的「世界」﹗這樣，「我」是「佛」，由「我」自己決定、自己肯定、自己鑑定，這時候，「我」方才是真正的「佛」。唯一的前提，則是必須除掉外在於「我」的「世界」〔塵埃〕，讓「世界」──「我」──「佛」成為一個統一的、一元的、絕對的存在，這就是後世南禪所說的「第一義」、「父母未生之前的本來之我 」。
　　在「細節真實」的基礎上，「作偈呈心，慧能得法」的故事所顯示的，完全是南禪的宗風。
　　「不立文字」──「頓悟」──「傳心」是以否定的形式，強調禪體驗的獲得不可向外尋求，不可以用文字表現，不可以點點滴滴的悟解    它表現的是悟道者之間的關係，其核心是南禪的「認識論」。在「如來拈花，迦葉微笑」故事中，它印証「怎樣傳給」的問題。
　　「世界」──「我」──「佛」三者統一，則要求尋道者探討自己和整個世界的關係，「身」，「心」、「我」、「佛」、「世界」到底是統一的還是分離的？這一切關係該怎樣描述    它表現的是悟道的「內容」，其核心是南禪的世界觀，在「如來拈花，迦葉微笑」故事中，它印証「傳給什麼」問題。
　　事實上，「教外別傳」的南禪，始終是從這兩個方面契入，去領會、去表達、去交流禪體驗的。
　　慧能的弟子南嶽懷讓經過八年的學習「忽然有省，乃白祖〔慧能〕曰：某甲有個會處。祖曰：作麼生？師曰：說似一物即不中」〔《五燈會元》卷3，南嶽懷讓禪師。〕這時懷讓被認可是領悟了。慧能的再傳弟子石頭希遷被人問：「不與萬法為侶者，是什麼人」，石頭希遷「以手掩其口」，問者乃「豁然有省」〔《指月錄》卷9，龐公。〕也被認可是領悟了。法眼宗的清涼文益在回答「如何是第一義」問題時說：「我向你道是第二義。」〔《五燈會元》卷10，清涼文益禪師。〕他也被認為是得到了禪的真諦。在這兒，「有個會處」，「不與萬法為侶者」，「第一義」都是南禪用來暗示成佛境界的特殊用語。而「說似一物即不中」，「以手掩其口」，「道是第二義」都是強調「不可說」，不可付諸語言文字的意義，顯然是順著「慧能得法」故事中「不立文字」──「頓悟」──「傳心」的思路來表達自心，他們強調的是真如體驗不可言傳的一面。
　　曹洞宗的洞山良價在回答「如何是佛」問題時說「麻三斤」〔《無門關》第18。〕而對同一問題，雲門宗的雲門文偃的回答是「乾屎橛」。更有禪師在聽到和尚於禪堂前敲板子時，大聲叫道「好疼啊」，他們都被認可是領悟的。他們對禪的最高境界的追尋，是從「慧能得法」故事中「世界」──「我」──「佛」──三者合一的原點契入的。所以，任何東西如「麻三斤」，「乾屎橛」都可以是「佛」；任何東西如禪堂前的板子，也就是「我」；他們強調的是真如體驗之絕對、一元化的一面。
　　雖然，「作偈呈心」故事中的慧能為南禪所改造，成了超越時空的南禪特質的代表，但在禪宗史上，慧能絕不是一個無足輕重任人打扮的角色。正如前節所說，在「見〔自〕性成佛」的無相戒和面向大眾的「無念為宗」的禪法上，南禪是慧能的真正繼承者；無論是精神上還是法統上．慧能都是南禪當之無愧的先輩。而「作偈呈心」的故事，正是這種血緣關係的再現，是對慧能禪法作了南中國文化所特有的「不立文字」式處理的結果。其精神實質，與標  著南禪之自覺和成熟的「教外別傳」的宗旨是完全一致的。
　　細細分折，南禪自我標榜是「教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛」，
　　這十六個字的前八個字，不正是「不立文字」──「頓悟」──「傳心」的再現？而後八個字不正是「世界」即「我」即「佛」的應用？
　　作為對佛法真諦的參悟，「作偈呈心」故事的神魂，還是來源於慧能禪法。在《壇經》中，「作偈呈心」故事被安插在「定慧等第一」之前，這並不是偶然的。由此出發，我們能窺見「作偈呈心」故事的主題與南禪意趣的相通之處──「定慧等」，而這被慧能高推為「本」、「第一」的思想，無論在歷史上還是教理上，都確是南禪宗風的真實出發點。
　　善知識﹗我此法門，以定慧為本，第一勿迷信定慧別。定惠體一不二，即定是惠體，即惠是定用。即惠之時定在惠，即定之時惠在定。善知識﹗此義是定惠等。〔敦煌本《壇經》。〕
　　在道統佛學中，定惠相分。定是禪定，屬「止」，所謂「靜慮澄心」，「止心於一境，不使散動」；慧是智慧，屬「觀」，所謂「達觀真理，斷妄與惑」。在佛學的「三學」、「六度」中，戒定慧為基本內容，相互關係是很清楚的：戒屬律藏，定屬經藏，慧屬論藏；「依戒而資定，依定而發慧」，簡而言之：定是向內的，安定自己的內心；慧是向外的，正確地看待世界和人生。這樣，就邏輯必然地承認；在「我」之外，還有著一個「世界」，無論這「世界」是真是假，是色是空，是實是妄〔大小二乘，空有二宗正是這個範圍內相互對立、相互劃分〕，只有「我」安定了自己的內心，此能正確地判斷「世界」的本質；勘破「世界」的本質必以安定「我」的內心為必要前提。結果，悟入佛境，菩提涅盤，其先決條件必然是「定」「我」之心──坐禪念佛、造寺寫經、佈施持戒、來世成佛    一切道統佛學對佛教徒之宗教生活的要求和許諾都出現了。
　　慧能的「定慧等」，最本質、最關鍵的一點在於不承認「我」之外還有個「世界」──在慧能偈語中則是「何處有塵埃」。所以，並不是先定後慧，以定發慧，當你安定自己的內心時，你已經勘破了整個「世界」；你要確地判斷「世界」的本質，你只要正確地體驗自我的內心就可以了。當你體驗到定即是慧，「我」即「世界」時，你已經把握了佛法真諦，獲得禪體驗了。「我」、「世界」、「佛」三者合一，渾然一體，好好地在那兒；對悟道者來說，根本不存在改造自我之「定」的問題，你唯一需要做的，就是任其自然，直下承當這事實。由此出發：持戒問題，唸經問題，坐禪問題，禮拜問題，接引後學問題    南禪對自己信徒之宗教生活作出了選全新的要求和許諾，並由此展開了自宗所特有的宗風。
　　在重寫禪宗史的過程中，與大量增益，多多附會的情形成為強烈對照的，是真實的禪宗史被掩蓋和消解。最典型的便是「東山法門」真相的被消解和荷澤南宗的被驅逐。這也是南禪宗旨所決定的──當東山門下「多頭並宏」的歷史被掩蓋，剩下的只有慧能〔曹溪〕一枝獨秀〔這裡有神會的功勞〕；而曹溪門下數家並列的歷史被消解，洪州、石頭的南宗就一家獨盛了〔最關鍵的就是荷澤宗被抹煞。無論是《壇經》的慧能十弟子說，還是《景德傳燈錄》的「四十三法嗣說」，或是後來流行的「五大宗匠」說，真正有後嗣的，乃是洪州，石頭兩家〕；為了維持這偽托的法系，從達摩與慧能的禪法中提前出現了南禪宗風，成為歷史成說的重點，支撐著全部禪宗史。就這樣，移花接木、橘枳變體，「相承五光」之後，馬上是「一花五葉」，從達摩到弘忍的禪史被塗改，從「東山法門」到「滑台大會」的歷史全部被消解掩蓋，獨樹一家的南禪史說終於完成。正是在這個意義上，我們說，真正在中國歷史上留下影響、真正對中國文化發生作用的，是打禪宗旗號的、成熟形態的、狹義的禪宗──南禪。
　　至「禪宗四變」，禪宗在生活化的方向上發展至其頂峰，燦爛奪目，圓滿具足，成為當時處於頂峰狀態的中國文化園地中的一枝奇葩。從此以後，隨著中國文化的新階段，禪宗的演變被納入了新的文化軌道之中。

第五章　宋元明清禪──禪宗五變


　　第一節　正統化、模式化和文人化
　　如果說湯用彤先生撰《隋唐佛教史稿》時，以為「研究佛教史而專說隋唐二代，特為方便之假設」，說宗教發展與政治變遷不同步，實是不得已而為之；那麼本章以宋元明清禪為一個單元，更是大有問題的。首先，本書第四章中講南禪時，已經涉及很多宋代禪僧〔例如白雲守端是宋仁宗至神宗時代的人〕。本來，南禪至「五家七宗 」〔溈仰宗、臨濟宗、雲門宗、曹洞宗、法眼宗五家加上楊歧、黃龍二宗，合稱「五家七宗」。〕而大盛，即是五代至宋之事。何以能於南禪之外別說宋禪？其次，宋元明清四朝歷時千年，蒼桑巨變，不說多少次天翻地覆、江山易主；不說二度異族入主、世道屢變；光是幾十代五家法孫，此起彼伏，要講清其師門傳授，流變盛衰，也非得分門別類，一一寫來，何能於一章之內，統而論之 ？
　　但是，從文化選擇的角度看，以禪宗演變的角度看，把宋元明清禪放在南禪之後，歸為一類，視作一變，還是言之成理的。回顧前章所述南禪，與大唐帝國燦爛衣冠文物相映輝呼應，揮灑自如，不拘一格，特別富於創造性和進取性。而五家禪的創始人〔他們大都是慧能的三四五傳弟子〕，雖然是五代至宋之人，但在精神上卻頗具唐風，故我們把他們歸入南禪之中。而當「一花五葉」，禪宗成為中國佛學舞台的主角、正統時，開創氣象日益衰退，接機模式日益模式化，文字障日益增重；兼之入宋以後，中國文化進入綜合、成熟乃至衰敗階段，禪宗也必然地跟著滑向下坡。所以正統化、模式化、文人化、綜合化成為宋元明清四代禪宗的共同文化特徵。正是在這個意義上，我們把它們歸為一類。本章之「禪宗五變」，也抓住此中心而展開。
　　上世紀末，當代生物學理論提出了「專化」概念以概括生物發展進化過程中的一個律規性現象。所謂「專化」，是指物種在其漫長的進化過程中會把某種因適應環境而形成的物種特性固定下來、遺傳下去〔如駝鳥在沙漠草原生活中翅的退化和腿的發達〕；然而該特性一旦成為遺傳特徵，即又反過來限制物種向其他方向發展，故「專化」現象既是物種形成的動力，又是物種發展的制約。本世紀中期以來，文化人類學家們普遍地接受了「專化」概念，移用於文化研究。他們認為：文化發展中也存在著專化現象，文化在歷史環境的發展中，也會獲得自身的遺傳特徵；而一旦專化形成，該文化的多元發展可能性也就減少，甚至消失。文化人類學的專化理論，對於文化道統的形成和隨之而來的僵化現象之描述和解釋，無疑是深刻而有說服力的〔參閱商戈令《道德價值論》，浙江民眾出版社，1988年，第8章。〕。以此理論來觀察宋元明清禪的文化特徵，確是能夠提綱挈領，抓住要害。
　　閱讀禪宗的《燈錄》，愈是時代向後的禪師，其時地事跡、著作語錄的記錄，愈是詳盡、清楚，與早期禪師史料之零落混亂，形成強烈的對照。但是歷代禪師身上那種特有的朝氣、那種特殊的魅力，在晚期禪師身上再也感受不到。最根本的原因，乃是晚期禪師們再也沒有先祖們的文化環境，那些特殊的機遇    入宋以後的禪師們所面臨的，是朝廷嚴密的管理、宗門嚴格的規矩、陳陳相因的教育〔模式〕、參之又參的公案話頭    怎能要求他們再具備當年先祖們的原創性？
　　如果說禪宗祖師們藉以名垂青史的是他們對禪法的發展，他們那異乎常人的氣質和境界，那麼宋以後的禪師能載入史冊的理由，則或有不同──宋元明清的大禪師往往是與朝廷有著密切聯繫者，受帝王供養、敕封御賜的法師遠遠超過前朝。與此相關的，他們往往是名山古剎、大叢林的主持人，門下弟子道俗動以千計。要讓帝王聞名，要能領導僧團，其個人修為必有超人之處──世風時尚的緣由，他們絕大多數是工於詩文、著作等身；時不我予的關係，他們的禪法往往是對前人的註解，其重點是接引模式的模式化。
　　當我們這樣說時，絕無對四朝禪僧全然抹煞、一概貶倒之意。就個人而言，宋元明清時不乏精進卓越、真見卓識的大德，但就時代風氣、文化特色而言，領導宋元明清禪宗發展之主流，確如一切文化樣式之唐宋對比一樣──唐代開邊與宋代御外，唐詩與宋詩，唐代雕塑與宋代雕塑，唐代書畫與宋代書畫等等──宋以後的禪宗實是更多的文人氣息﹗
　　或許是開國皇帝個個都胸襟開闊、兼容並蓄，宋元明清四朝元勛都對佛教取鼓勵保護姿態。宋太祖因有唐末五代節度使專權跋扈的壓力，大大地加強了中央集權製，其特色便是文人治國和文化主義，鼓勵宗教成為基本國策之一，佛教因之而堂皇地進入朝廷，在制度上得到保護和保證。元世祖以喇嘛教為國教，尊八思巴〔1239-1280〕為帝師，排拆道教、倡導佛教，其重臣劉秉忠〔1216-1274〕注【3】耶律楚材〔1190-1244〕注【4】、本人就是禪師。至元九年〔1272〕元世祖召見從倫西庵等八位禪師，詢問有關禪宗的教理問題。對於皇上的垂問，禪僧們依據圭峰宗密的《禪源諸詮集都序》一一予以回答，當時在座的帝師八思巴深表贊同，結果龍心大悅，下令印行《禪源諸詮集都序》，召示天下注【5】。明太祖本人即曾入皇覺寺為僧，深諳佛教的重要和時弊。即位後倡三教並重，為統理佛道兩教特設僧道衙門。置善世、闡教、講經、覺義左右各兩員，待遇優渥，以提升僧眾品性。又於各州設僧司會，監督僧侶寺院，嚴肅僧侶行持。清世祖〔順治〕遷都北平，為清代第一主。他以為「帝王政治，文教為先；臣子致君，經術為本」，故大力振興文教，曾開設經筵，召請高僧，日夜講經，極力鼓吹文化，從順治十五年〔1658〕起先後召請各位禪僧入內，結製問法。清世宗〔雍正〕更是特好參禪，自稱「圓明居士」親製《御選語錄》。
　　遵循祖製，故四朝歷代帝王對佛教的態度，基本上一是提倡，二是管理。這就反映了一個重要的事實：佛教，特別是禪宗已成為中國文化、中國社會中一個不可忽視的存在。宋元明清的帝王們，無論是雄才大略還是異族入主，都不會像以往的「三武一宗」那樣去滅法，而是明智地承認、管理、引導，發揚。而統治者的關注，則進一步促進了禪宗的正統化。
　　禪宗的興盛，招來了統治者的重視，包括有倡導和管理兩個方面。有著「三武一宗」滅法之歷史記憶的禪僧，當然更能體會政治領域內「伴君如伴虎」的滋味。本該在山林野寺中自由參究的沙門。硬要他們來到皇家殿堂隨機說法，他們的人格必然地被扭曲，成為正統的禪宗宗風之萎靡，當然更是不奇怪的了。
　　宋太祖到河南開封大相國寺禮佛，引起了「國主可否禮佛」的議論。《宋高僧傳》的作者贊寧國師〔919-1001〕認為國王無須禮佛，理由是「皇帝是現下佛」。
　　宋大覺懷璉〔1007-1090〕應順宗之召入宮，後進乞將老於林下：「六載皇都唱祖機，兩會金殿奉天威，青山隱去欣何得，滿篋唯將御頌歸。」
　　順治十八年〔1661〕，清世祖於馬上有省，即召玉琳通　〔1613-1675〕入內示証。帝曰：「朕視上古，惟釋迦如來，捨王宮而成正覺。達摩亦捨國位而為禪祖。朕欲效之何如？」琳對曰：「若以世法論，皇上宜永居正位，上以安聖母之心，下以樂萬民之樂。若以出世法論，皇上宜永作國王帝主，外以護持諸佛正法之輪，內住一切大權菩薩智所住處。」
　　真可謂言理允愜，用盡心機﹗柔媚之態，躍然紙上。何處見性？何來解脫？當然，我們不能肯定，前朝法師，應對帝王時沒有此類媚語；也不能說，宋以後的僧人，沒有在帝王面前仍持節氣者。但流傳下來的，時人所欣賞的，確是前後有別──試看慧遠的〈沙門不敬王者論〉，玄奘應唐太宗數次要他還俗之對，法藏為武則天說〈華嚴金獅子章〉，神秀對武則天之問    以誰為主，以何為旨，境界皎然不同，這就是所謂世風時尚﹗
　　前述之玉琳通　，是明末清初之人，與其同門師兄弟木陳道　〔1597-1674〕、費隱通容〔1591-1660〕皆為一代名僧。木陳和玉琳於明亡不久，即為清世祖徵召入內，頗得寵幸。但也就是這幾個人，表面上求事實、爭法統，實際上為名利、爭地位，相互攻擊，不亦樂乎，同室操戈，甚至連師輩也不在話下；從以禪師相謗開始，直至潑婦罵街，什麼「無眼狗」、「亂臣賊子」都喊了出來。有識者莫不嗤之以鼻，斥為醜態，今人陳垣先生〔1880-1971〕有《清初僧諍記》述之甚詳。〔陳垣《清初僧諍記》《現代佛教叢刊》第15集，〔大乘文化出版社，1977年，p193〕，〕本來，僧人無數，偶出一兩個敗類不足為奇；但堂堂敕封國師，居然有暇撰文連篇，相互攻訐，不得不叫人嘆息正法陵替、末世光景﹗
　　當然，上述情況，畢竟少數，絕大多數僧人還是把精力放在代佛法的踐履弘布上，然而即使在這一點上，四朝禪師的風貌也不同於先輩祖師。就目的而言，學佛的目標是唯一的──覺証成佛，進入解脫境界，獲得開悟體驗。然而就是因為不同層次、不同的途徑、不同的方便，佛教分成各個宗派。禪宗特別強調那最終目標，但一旦宗旨確定〔這是先輩禪師的時代任務和創造性之源泉所在〕，其法子法孫的創造性也就表現下方便施設的標新立異之上。就此而言，曹溪門下五家七宗，歷時數百年，種種機鋒，真已被溫習踐履了無數遍。後來的禪師守成已難，惶論創新﹗其創造的資源就日益枯竭，此所謂時勢造英雄也﹗更為重要的是；當禪宗風行中華、成為正統，參禪求開悟解脫成為一個普遍的文化現象和社會要求時，維持門風，純潔佛法就成為首要任務。偏偏禪宗又是「魚兒飲水，冷暖自知」，絕對不可說的，如何才能鑑別得道開悟者的真偽虛實呢？禪宗之所以為禪宗與成為正統的天然矛盾，促使禪宗的時代課題歷史地由「悟道」轉移到「証道」──「悟道」，個性開悟，自証自度；「証道」者，相互接機，師徒相証。循此歷史軌道，禪宗被日益模式化﹗
　　本來，禪宗是最講究即性發揮、最非模式化。但隨著其僧團的成立擴大，模式化的傾向也就不可避免，最早東山法門下以坐為禪和看心看淨的模式傾向，遭到曹溪門下荷澤、洪州、石頭諸宗的嚴厲批評。但曾幾何時，曹溪所傳的「五家禪」中，不約而同地出現了模式化的傾向。如果說偽仰宗的圓相、臨濟宗的棒喝和法眼宗以華嚴六相義說「三界唯心，萬法唯識」都是模式傾向的萌芽的話，那麼臨濟宗的「四料簡」、「四賓主」、「四照用」，「三玄」、「三要」；雲門宗的「三句」；曹洞宗的「五位君臣」，則絕對是僧團中接引學人、證明悟境的成熟模式﹗引人深思的是：這些模式化傾向，居然成為後人闡述區別五家門風的首選內容，此中消息，意味深長。發明這些模式的人，都是五家禪的開創者，他們都是些深諳禪宗之血肉骨髓的大德，何以冒「知解宗徒」之大不諱，去立那些「未了之名相」？請看他們的理由：
　　臨濟義玄：「前廊下也喝，後架裡也喝    盲目亂喝。」〔《五燈會元》卷11，臨濟義玄禪師。〕
　　雲門文偃：「沒有三個兩個狂學多聞，記持話路，到處覓相似語句，印可老宿，輕忽上流。」
　　「便是屎上青蠅相似，斗接將去，三個五個，聚頭商量，苦卻兄弟。」
　　「一期聞人說著，便生疑心。問佛問法，問向上向下，求覓解會，轉沒交涉。」〔《五燈會元》卷15，雲門文偃禪師。〕
　　為了鑑別真偽，他們不得不這樣做。
　　由此可見，並不是兒孫無出息，模式化的傾向，乃是禪宗自身的內在矛盾所決定，乃是禪宗成為社會集團、成為正統之後的必然趨向﹗緣此我們就能明白，為什麼南宋〔北宋是五家禪盛行的時代〕以後禪宗史上第一件值得一提的大事，乃是看話禪和默照禪的對立。
　　默照禪的創始人宏智正覺〔1091-1151〕系曹洞嫡傳，著《默照銘》云：
　　默默忘言，昭昭現前    默默理圓，蓮開夢覺    默為至言，照為普應：應不墮於功，言不涉於聽   
　　僧傳說他的禪法「妙契於理事圓融，偏正回互，明暗相即，寂照虛靈，環中虛白」稱為默照禪。其實說到底，就是一句話──後來由天童如淨〔1162-1228〕傳給永平道元〔1200-1253〕而傳到日本去的禪法──「只管打坐」。
　　看話禪的創始人大慧宗杲〔1089-1163〕是臨濟法孫，他極力攻擊默照邪禪，主張全力以赴地舉話頭、參公案，有如口中含一鐵丸，翻來覆去地──「但只看」。
　　一個用盡心思地只管看，一個默默無聲地只管坐，兩個人都有自己的一套理由，後來居然都形成一代宗風，綿綿不絕。故有人比之為宋學朱子「道學問」與陸子「尊德性」的對立；但更有人斥之為面目全非，因兩者都正是前人所非議、所唾棄的；後者是站在正統的南禪立場上批評之，而前者則是站在歷史發展的立場上承認之。評價者的立場、角度不一，但被評價的乃是同一事實──禪宗歷史地模式化了。當種種模式成為禪宗正統時，其對自身的規範、制約也日益嚴峻，到頭來，當年發明模式的目的也被忘卻，模式本身成了目的，成了高明禪法的標  。禪宗自身固有的創造精神、自由氣質和多元特色都必然地日漸衰退，這一點可由四朝禪師中越來越多莫名其妙的「三關」、「四料簡」、「三句」等接引手段中得到說明。
　　如果說模式化的傾向就領域而言，是限於註解前人、接引後學，關注於宗門之內的話，那麼四朝禪僧的注意力更多的放在宗門之外──唐以前的禪僧，往往是不管門外天翻地覆，自己生死事大，全心全意地參透「父母未生時」的「本來面目」；但南宋以後的禪僧，則「風聲，雨聲，讀書聲，聲聲入耳；國事，家事，天下事，事事關心」，禮拜帝王，交通王公大臣、文人學士，宏化百姓   
　　他們的悟解固不及先輩們精純，入骨入木，但他們的影響範圍之大，卻遠遠超過前人。四朝僧人入世涉世的手段、武器；全面融入社會文化的標  、結果，則是文字禪的大大興盛。模式化是正統化的要求和結果，文字禪則是文人化的集中表現，一內一外，構成了「禪宗五變」的全體。
　　「不立文字」的禪宗，本是反對著書立說的，故慧能以前的祖師傳世的著作，唯三祖僧璨的《信心銘》，五祖弘忍的《最上乘論》和六祖慧能的《壇經》，其餘的包括敦煌發現的寫本，其真偽往往大有爭議。然而入宋以後，如雨後春筍，禪書遍地。至今為禪者必讀的「教科書」如《無門關》、《碧巖錄》、《古尊宿語錄》、《雪竇頌古》、《萬松唱評》乃至各種《燈錄》，灑灑洋洋，全都成書於當時。
　　這一事實在入藏禪典之沿革中，得到典型的反映，中國最早的大藏經開版於宋太祖開寶初年〔968〕，當時依據唐智升〔668-740〕所撰《開元釋教錄》選刻入藏，禪宗典藉，未見一冊。到繼而刻印的崇寧藏〔宋徽宗崇寧三年即西元1104〕年，出現了六部禪書：《黃檗傳心法要》、《宗鏡錄》、《大慧語錄》、《景德傳燈錄》、《天聖廣燈錄》、《天聖續燈錄》。對於入藏禪典何以甚少，學人有種種解釋。但從開寶、崇寧二藏的對比中我們可以清楚地看到唐宋禪師撰述風氣的變化。首先，大藏經是欽定官刻的傳世經典，集中國家的人力物力而為之，當然是搜羅全面，鉅細無漏，故開寶藏中不見禪書，乃是唐前禪師不事著述的強証。其次，中國人之尚古，乃是融入血脈神魂的道統，故歷代翻刻大藏經，規模基本延襲，新采入藏的經典，須奉旨核準方可。但崇寧藏中一下子出現了六部禪書，並且全非古德所著，由此可見，當時禪書出現的洶湧之勢。無潮流衝擊，此舉不可設想。事實上，這六部書確是一先兆，是文字禪大行於世之冰山的一角。請看用心收羅禪書的《續藏經》〔香港續藏經影印會印〕足足二十一巨冊，四百餘種，佔了全部《續藏經》一百三十八冊的六分之一弱，四朝文字禪的發達，可想而知。
　　「不立文字」的禪宗，要成為宗派，流傳下來，非得依靠文字不可；不可說，非說不可。南禪由此獲得啟發，充分利用日常語言的多義性、不確定性和含混性，主觀任意地、不合生活邏輯和一般語言規範地使用語法，他們自稱「正語言本性」。〔《壇經‧付法品》。〕禪宗能勘破語言文字的符號意義，進而契悟心性本義，是非常了不起的，超越時代的〔對語言文字符號意義的研究，乃是當代最新學科──符號學的內容〕。但一旦他們面對社會、面對歷史，卻還是得依靠符號，還得尊重生活和語言的邏輯規範，為了避免人格的分裂，他們只好對「不立文字」重新解釋。他們在理論上正確指出：所謂「不立文字」，不是不用語言文字，而是不要以指為月，以語言文字為般若佛性。但在實踐中，「不立文字」乃是禪宗得以樹立的根本基礎，此門一開，無疑釜底抽薪，整幢大廈都被動搖──你的文字可以叫人發慧開悟，那麼佛說文字當然不在話下﹗於是經律論的地位邏輯必然要恢復。結果：禪是佛心，教是佛語，律是佛行──當年被先祖們推倒的一切全部要重新恢復，祖師們拈出的命題全部要重新討論。前述默照禪與看話禪的對立，就伴隨著「寂照無為與大機大用」的辯論。但令人吃驚的是，四朝禪師居然敢翻《壇經》的案──他們對「定慧別」和「定慧同」、「自性清淨」和「見性」，都一一重新討論，批評成說。晚明四大師中的蓮池　宏〔1535-1615〕公開指責《壇經》「惟論見性，不論禪定解脫」之失當；紫柏真可〔1542-1603〕則高唱「文字禪」直承「如來拈花」玄旨，其〈石門文字禪序〉云：
　　蓋禪如春也，文字則花也。春在於花，全花是春：花在於春，全春是花。而曰：禪與文字，有二乎哉？故德山臨濟，棒喝交馳，未嘗非文字也。清涼天台，疏經造論，未嘗非禪也。而曰：文字與禪，有二乎哉？逮於晚近，更相笑而更相非，嚴於水火矣。宋寂音尊者憂之，因名其所著曰文字禪。   
　　噫﹗此一枝花，自瞿曇拈後，數千餘年擲在糞掃堆頭，而寂音再一拈似，即令流布，疏影撩人，暗香浮鼻，其誰為破顏者？
　　內容是聞所未聞，文字是美不勝收，誠是一代風流﹗在這一點上，四朝禪僧確是頗具革命性，反映了「文字禪」的興起是有其強烈的時代要求和深廣的歷史意義，有理論有實踐，確具禪門主流的必備條件和氣概。
　　「文字禪」的產生和盛行，即以四朝禪宗文人化為前題，又是四朝禪宗文人化的動力和最突出表現。唐以前的禪師是以「直指人心」的氣概，「本來無一物」的徹底和「呵佛罵祖」的鋒利而震動人心；而宋以後的禪師則以富態、機巧的文采而引人入勝。
　　〔宋仁宗〕遣中使問曰：「才去豎拂，人立難當〔按：此是一字謎，謎底為「佛」字〕。」師即以頌回進曰：「有節非干竹〔即〕，三星偃月宮〔心〕，一人居日下〔是〕，弗與界人同〔佛〕。」帝覽大悅。〔《續燈錄》卷5，明州育王山懷漣大覺禪師。〕
　　〔宋孝宗〕問：「浙東名山太白玉凡之外，以何為勝？」光：「保福、護聖、國清、萬年。」帝悅。侍臣嘆為名對。〔曾普信《中國禪祖師禪》，華光書局，1967年，p288。〕
　　唐人說自己的悟境，直截了當，一塵不染。有名的「見山見水」之說，雖出於宋僧青原惟信之口，但堪稱唐風典型：
　　老僧三十年前未參禪時，見山只是山，見水只是水；及至後來親見知識，有個入處，見山不是山，見水不是水；而今得個體歇處，依然見山只是山，見水只是水。〔《五燈會元》卷17，青原惟信禪師。〕
　　同樣的悟境，到了蘇東坡〔1056-1101〕的筆下，山水成畫，儀態萬方，美不可言，請看坡仙的三重境界：
　　橫看為嶺側為峰，遠近高低無一同；不識廬山真面目，只緣身在此山中。
　　廬山煙雨浙江潮，未到千般恨不消；到得還來無別事，廬山煙雨浙江潮。
　　溪聲便是廣長舌，山色豈非清淨身？夜來八萬四千偈，他日如何舉示人。
　　說是東坡居士聽東林常聰〔1025-1091〕說法而悟，實際上，真正在精神上領導四朝禪風的，恰恰是文人而不是僧侶。面向社會、面向眾生，意境深邃、優美動人的文字禪，確是遠勝於玄虛神祕的祖師禪，禪宗對中國文化在文學哲學、理論道德、繪畫書法、雕塑音樂等眾多領域的影響，決不能如此深廣。在這一點上，四朝禪僧的成就，是絕不可抹煞的。

　　第二節　　百川歸海
　　所謂模式化、文人化，乃是對禪宗之內在矛盾在宋以後特殊的歷史條件下的演變、展開的靜態描述。如果把注意力放在禪宗怎樣為四朝的文化潮流所帶動推進之上，那麼「禪宗五變」的動態特徵，就是綜合化──三教合一，教禪合一，禪淨合一。江河滾滾，百川歸海，禪宗終於成為中國文化不可分割的血肉皮骨，深深地融入了中國文化的神魂之中﹗
　　鼓吹儒道佛三教合一，不論僧俗，自佛教傳入中國起就有，歷代史書和僧傳佛書中錄之甚詳。但真正實現三教合一的，卻要到宋明以後。故說三教合一的文化歷史潮流，不是引幾個僧人名士的話可以證明的，而是要從世風時尚來看。
　　統治者的明智、成熟和相應的政治施設，給三教合一的歷史趨勢提供了政治體制上的保證。回顧歷史帝王廢佛，在思想上或是持夷夏之分的道統理念，好儒道而斥佛；或是把國祚不久的原因歸咎於佛教；或是把僧人聚眾而居視作社會不安定原素    在行為上則是隨心所欲，憑一時之喜怒隨便廢除固有的制度，另行一套極端的政策    這些都反映了他們的幼稚和糊塗，他們根本看不到宗教對民眾的協調教化作用。〔參閱拙著《宗教協調論》，上海學林出版社，1991年。〕宋明以還，統治者的成熟，反映為絕大多數帝王都正視承認宗教的正面作用和僧值，故調和三教、三教合一成為一種政治基調。表現下制度上，唐代已經成熟的僧伽管理制度被繼承而恆定，因帝王一己之喜怒而隨意廢製改製的情形，再也沒出現過。
　　當然，帝王的理念和政策，對宗教運動而言，還是外在的支撐。儒道佛三教合一之運動內容，還是表示在意識型態運動之本身。
　　百姓的日常習俗，生活風氣，是不自覺的、低級淺顯的，然而卻是最生動、最富於表現力的意識型態。這個層面上的三教合一，具明顯的功用色彩，中國的老百姓往往是堂前孔子、屋內觀音，左如來、右老君，敬關公、接財神、信龍王、供土地    菩薩與祖先齊饗，鬼怪和神仙共祭。入學唸書、上京趕考時則拜孔子，求子求福拜觀音，發財有財神，下雨歸龍王    信仰宗教，祈求神靈，與其說是嚮往天國，寄意來世，不如說是為了當下現實的物質和精神上的功利，故在這個層面上的三教合一，儒道釋三教的作用隱隱約約地被作了劃分──儒更偏向於國家政教、科舉功名；道更偏向於健康長壽、驅邪捉鬼；佛更傾向於洗滌心靈、來世福祉。在如此濃重的功利氣氛中，禪宗因其特殊的宗旨，它的意義也就獨特地被安置在道德境界和生活信條的地位之上，禪的意境往往成為人們現實和理想之間的調節和自我安慰。這一點在明清的野史筆記、話本小說中得到了淋漓盡致的表現。整套「三言兩拍」的主題，就在於此。【《警世通言》、《醒世恆言》、《勸世明言》、《初刻拍案驚奇》、《二刻拍案驚奇》。】鑑於篇幅，我們只引一首小詩，就足以顯三千大千世界於一微塵之中了：
　　手把青秧插野田，低頭便見水中天。六根清淨方為稻〔道〕，退步原來是向前。
　　這是一首意境清醒的白描詩，又是一個寓意深遠的禪偈，然而出現下小說中，它已是中國老百姓的生活信念了。
　　作為佛門主流，禪成為中國文化不可分割的組成部分之最集中體現，乃是禪宗被作為重要的思想資源，攝入宋明理學之中。宋明理學是中國人的宇宙觀、自然觀和人生觀的統一：是中國人的政治理念、家族理念和神祇理念的統一；哲學思想、倫理思想和宗教思想的統一、是中國文化的綜合和成熟，是封建中國文化的正統和代表。宋明理學對道教和佛教思想的包含兼容，實是宋明時代釋道儒三教合流，融溶成為中國文化之主體之歷史過程的反映。
　　歷史的發展有時非常有趣，唐韓愈是中國「道統」理念的確立者，是尊儒反佛的里程碑式的人物，但他的弟子李翱卻親近禪門，曾參藥山惟儼有契，其名著《複性書》三篇，開宋儒「天命之性」與「氣質之性」，「天理」與「人欲」之分的先河，系宋明理學之思想先驅。
　　至宋邵雍、周敦頤倡「無極而太極」，分別畫「先天卦位圖」和「太極圖」，明顯受禪宗曹洞宗「五位君臣圖」溈仰宗圓相和臨濟宗「四賓主」的影響，是宋明理學之理論形態的先驅。理學主流二程朱熹都以非佛為己任，往往以「究禪客」為指責他人之辭，然而他們用「理一分殊」、「月印萬川」來溝通現象和本體，其語言和方法都來自佛教華嚴宗和禪宗；宋儒中影響最大的天理人欲之辯和慎獨、居敬的修養方法，全部是接著隋唐佛學的主題講的，更是禪宗的看家本領；至於陸王心學，形似而神契，那就更難與禪宗區分開來    此均為學界公論，茲不贅述。歷史的必然，那怕程朱理學危微精一，張載的《西銘》登峰造極，因其有功於聖門而配享孔廟，陸王之學居然與之對立而毫不遜色。陸王心學與禪宗一脈相承，至明末陽明學大行於世，直至流傳日本。三教合一的歷史潮流，茲可知矣；「禪宗五變」之動態大勢，茲可觀矣。
　　在這樣的文化－歷史背景下，以「文字禪」的盛行為回歸之道，佛教自身內部的綜合化運動也熱火朝天。
　　首先是佛教和禪宗史傳中的三教合一意識，從來佛家史說，自身獨立意識非常強烈，敘述佛教的淵源，佛法的傳播，一線單傳，分頭並宏，嚴斥外教外道。然而宋明以還的佛家史說，出現了明顯的企圖捏合印度佛教與中國歷史的意圖和傾向。翻閱《大藏經》〔這兒以《大正藏》為例〕「史傳部」，所有的佛家史說，在體例和內容上有著相當一致的獨家風味，但唯獨第四十九卷的三部巨著──《佛祖統記》〔宋志磐撰〕，《佛祖歷代通載》〔元念常〔1282-？〕集〕，《釋氏稽古略》〔明覺岸編〕──出現了全新的指導思想和撰述意圖。有趣的是：這三部書的作者正好是宋元明三朝，其儒佛一致，三教合一的傾向，也一代勝似一代，恰似歷史前進所留下的一個個腳印。
　　成書於宋鹹淳五年〔1269〕的《佛祖統記》系天台家語，但其內容，是包羅萬有，足以涵蓋一代佛法，觀其通例，置本記、列傳、表、記，赫然正史體裁，或有意與太史公媲美；看其引文，則由大藏經典、天台教文、釋門諸書而諸儒而道門    博証旁引，眼界開闊，志磐在序言中，開首就是「伏羲稱皇    文物大明」與「世尊出世天竺」兩大源頭並敘，繼而批評前人著述：
　　良渚之著正統，雖粗立體法，而義乘文藏，鏡庵之撰宗源，但立文傳，而事陋文疏。
　　而他則「依放史法」，「用編年法起周昭王至我本朝」，「儒釋道之立法，禪教律之開宗，統而會之」。儒佛相對，似雙軌並行。
　　念常集《佛祖歷代通載》於至元年間，松江佘山昭慶寺主持比丘覺岸為其作序，一上來就以「大乘至聖，春秋作而賊亂懼」為禪家著述辯護。其體例，就乾脆全部以中國王朝的遞嬗為編目，比之《佛祖統記》又進了一步。
　　到《釋氏稽古錄》〔成書於元末明初〕，書首即是中國歷史和佛教歷史兩張年表，而全書的內容，是按時間順序，中國和佛教的歷史混合敘述。清《四庫全書總目體要》批評其體例：
　　惟於列朝興廢盛衰，絕無關於釋氏者，亦複分條摘列，參雜成文，未免傷於枝贅。
　　實是不諳世風，不明潮流。歷史著作以往事的追溯為內容，但其立場觀點從來就是當時世道的反映，故上述三書從體例而內容，從儒佛對應而儒佛混合，正是宋元明三朝佛教向儒家靠攏的歷史過程的反映。
　　其次是禪宗教旨上教禪合一的主張，從表面上看，達摩以前的教禪合一，到禪宗成立的教禪相分，是進步，是革命；則四朝時代的教禪合一是一種歷史的倒退，治史學人持此論者甚眾。實際上，四朝之教禪合一，乃是禪宗在新的歷史條件和文化背景下的繼續發展。此時的禪宗，是以「佛心」──佛門正統的身份回到佛教之中，〔禪是佛心，教是佛語，律是佛行。語出藕益智旭。〕它的地位，影響絕非以往可比。永明延壽之判教，說相空性三學：相宗說是，空宗說非，性宗論直指，說見性成佛。但若有目〔性宗〕無足〔相宗、空宗〕，不能到清涼池；得實〔性宗〕忘權〔相宗、空宗〕，不能到自在之境，實是相當傳神地說明了禪宗在宋明以後教禪和一之歷史潮流中的地位和影響──性宗與相宗之比較，是目與足、權與實的關係，主客分明，輕重歷歷。
　　教禪合一的歷史要求，早在禪宗成為正統，門派分呈的時代已經提出。因為當每一派禪宗都說自己是正法眼藏時，勢必要求一個評判標準，而這一標準，只能是外在於禪宗的，只能是回過頭來重新請回經典的威權。唐圭峰宗密的傳世之作《禪源諸詮集都序》即因此時代要求而為教禪合一奠定了理論基礎。宗密大師因教禪相謗，門派林立而輯巨著《禪藏》，判一乘佛教為教三種〔密意依性說相教，密意破相顯相教，顯示真心即性教〕，禪三種〔息妄修心宗，泯絕無寄宗，直顯心性宗〕，和會教禪，各收其長。惜《禪藏》已佚，幸其序尚存，得以窺見圭峰之立意。〔有學人懷疑《禪藏》本無，冉雲華先生考之甚詳，參閱冉著《中國佛教文化研究論集》〔「東初智慧海叢刊」18〕。〕
　　大師序中開宗明義：
　　原夫佛說頓教漸教，禪開頓門漸門，二教二門，各相符契。今講者偏彰漸意，禪者偏播頓宗，禪講相逢，胡越之隔。
　　更有甚者，「頓漸門下相見如仇讎，南北宗中相敵為楚漢」，「南能北秀，水火之嫌；荷澤洪州，參商之隙」，實不懂「局之則皆非，會之則皆是」，必須和會，方能「一代善巧，俱成要妙法門，各立其情，同歸智海」。圭峰此說的依據和實質，即在於尋找評判和會的標準，他的結論：
　　繩墨非巧，工巧者必以繩墨為憑；經論非禪，傳禪者必以經論為準    西域諸賢聖所解法義，皆以三量為定；一比量二現量三佛言量。量者，如度量升斗量物知定也。比量者，以因由譬喻比度也，如遠見煙必知有火，雖不見火亦非虛妄。現量者，親自現見，不假推度，自然定也。佛言量者，以諸經為定也，勘契須同者。若單憑佛語不自比度証悟自心者，只是泛信，於己未益；若但取現量自見為定，不勘佛語，焉知邪正？    禪宗已多有比現二量，今更以經論印之則三量備矣。〔《禪源諸詮集都序》卷1。〕
　　在肯定禪師們的親知親証的同時，強調了佛經之真理標準意義，看似折衷，但其尋找適合於全部佛教的，統一的威權和標準之自覺性，溢於言表。密宗身為荷澤後裔，兼修華嚴，他在禪宗聲勢如日中天之時，敢於挺身而出，推原佛道，這是他的卓識過人之處，也是他的歷史貢獻所在。
　　入宋以後，與「文字禪」的興盛流行互為表裡，禪與華嚴，禪與天台等宗的交往日益密切，不但往往一僧同修教禪，而且《楞伽》、《華嚴》、《圓覺》、《首楞嚴》、《金剛》諸經複為禪僧必讀之經。循此時勢，圭峰宗密的主張就逐漸落實，成為大眾接受的思想。這一點，從至元九年〔1272〕元世祖偕帝師八思巴召見禪僧，詢問禪法，被召的八位大德，不約而同地依照《禪源諸詮集都序》來回答皇帝的垂問，而八思巴欣然首肯一事中，即能得到強烈的感受。
　　最後是禪宗踐履修行上的禪淨合一實況。嚴格地說，三教合一是當時中國文化總體的趨向，教禪合一是當時中國佛教界整體的趨向，本節所論，僅是禪宗對上述趨勢的回應；而作為四朝時期禪宗自身的趨向，歷史潮流在禪宗身上的最後的最後落實，則是禪淨合一。
　　禪淨之淵源可謂深矣﹗它們本是同根生──都是從廣義的禪定中發展出來的，中國淨土宗初祖曇鸞〔476-542〕系禪宗三祖僧璨的同時人，他與四祖道信，一先一後，一倡念佛三昧，一倡一行三昧，在歷史的長河中同源異流，形神相契。
　　更為重要的是，淨土入華，如同禪宗一樣，也經歷了較大的演變，走了一條中國化的道路。一般治佛教史者說淨土宗史，大都就流派而言，淨土分彌勒淨土和彌陀淨土，因慧遠在廬山曾請覺賢翻譯禪經，故兩派都托名慧遠為祖師，前者說遠公上升兜率，後者說遠公與十八高賢立蓮社，立誓共期往生西方。這些淨土兩派在中國彼此消長的情況，與其中國化的關係不大。但就層次而言，淨土念佛的演化及其向淨土崇拜的蛻變，則其中國化的風格是獨特而深刻的。
　　淨土初祖曇鸞倡念佛三昧，分人為上中下三等，上中之人，須一心專念無量壽佛，中文佛經中「念」字本有三義：一禪定憶念，二時間之念〔即唸唸生滅〕三口唱之念。據曇鸞《往生論注》之解：
　　此中雲念者，不取此時節也。但言憶念阿彌陀佛，若總相，若別相，隨所觀緣，心無他想，十念相續，名為十念。
　　很清楚，是憶念之念，而非口唱之念。即使鳩摩羅什所譯之《阿彌陀經》，說「執持名號」，亦是指持念而非口唱佛名。但，曇鸞又另說下等人則需口唱佛號，即可往生西天。
　　又宜同志，三五共結言要，垂命終時，疊相開曉，為稱「阿彌陀佛」〔死時誦佛名，見《大阿彌陀經》。〕，願生安樂，使　成十念也。
　　那怕是酒沽狗屠，畢生無緣於佛道，只要臨終悔過，口念佛號，也能往生。
　　此門一開，其意義不可估量──淨土宗因此而獲得其普及於民眾的最佳媒介、載體，淨土法門成為中國老百姓最歡迎的信仰。觀想念佛的法門也迅速地為口唱佛號的潮流所淹沒，中國人接受佛教，自上層士大夫、知識分子至下層平民百姓，其動機也相應地分為三個，一為玄理之契合，二為文字之因緣，三為生死之恐懼。相比較而言，第三點最低級，但卻最普遍，涵蓋面最大。而於此動機，最好的回應便是口唱佛號的淨土法門。等而下之，淨土念佛也就普及為淨土崇拜。慧能大師於《壇經》中所非議的，正是這種造塔立像，為父母等發願往生樂土的淨土崇拜。
　　同屬禪定，同走一條中國化的道路，同樣是面向大眾、面向生活；禪宗玄虛深刻而動人，淨土現實樸質而易行──無論是高僧大德之見性成佛兼觀想念佛，還是鄉村老嫗之默默坐禪兼往生西方，兩者都能相反相成，共同普及、共同提升。故禪淨合一，風流天下，成為四朝佛法的主流。
　　史傳達摩門下，牛頭四祖法持常系淨土念佛，發願往生西；弘忍弟子宣什曾設「南山念佛禪」。然真正有理有行的皈依淨門者，乃是六祖曹溪傳下之永明延壽。他主張唯心淨土：
　　唯心淨土，心外無法。質托蓮台，形寄安養。
　　然而怎樣才能做到托質蓮台，寄形於安養？他說：
　　欣厭之情，背於平等之理。往生之法，如說反於心外無別法。其實不然，此土觀淺境強之身，不容易修。所以往生佛國，是由勝緣而成就忍力，達到菩提。
　　所以他的「四料簡」，直截了當，大聲疾呼禪淨合一：
　　(1)有禪無淨土，十人九錯路。陰境若現前，瞥爾隨他去。
　　(2)無禪有淨土，萬修萬人去。但得見彌陀，何愁不開悟。
　　(3)有禪有淨土，猶如帶角虎。現世為人師，當來作佛祖。
　　(4)無禪無淨土，鐵床並銅柱。萬劫與千生，沒個人依怙。
　　〔《宋高僧傳》卷18，永明延壽傳。〕
　　因此主張，吳越忠懿王特別為他於永明寺內設西方香巖殿，大宏淨土合一之風。
　　從此以後，宋明間禪宗巨匠，幾乎全部都是禪淨雙修的名家。
　　佛日契嵩：篤信觀音，每夜頂帶其像，念聖號而入寢。
　　長蘆宗頤：八十歲結社勸人念佛。他說：「念佛剛開口，華池已種蓮，信心如不退，決定禮金仙。」又說：「日想心存望聖儀，直須唸唸不生疑。他年淨土花來處，記取娑婆念時。」
　　雲知慈覺：念佛不礙參禪，參禪不礙念佛。法雖二門。理同一致。上智之人，凡所運為，不著二諦。下智之人，各立一邊。故不和合，多起紛爭。故參禪人破念佛，念佛人破參禪，皆因執實謗權，執權謗實，二皆道果未成，地獄先辨    是故念佛參禪，各求宗旨，溪山雖異，雲月是同。可謂處處綠楊堪繫馬，家家門首透長安。
　　蓮池　宏：「吾但知念佛，無他術也」，其臨終遺言：「大眾老實念佛。」
　　戇山德清：專心念佛，一夜夢見空中出現彌陀聖相。曾說：「苟能念念不忘，心心彌陀出現，步步極樂家鄉，何必遠企十萬億土？」〔均引自曾普信編《中國禪祖師禪》，華光書局，1967，年。〕
　　入清以後，國勢日弱，文化日衰，終於到了有淨無禪，識者譏之為念佛宗的地步。
　　然而，「山重水複疑無路，柳暗花明又一村」，否極泰來，貞下起元，隨著時代進入二十世紀，禪宗以其特有的生命力，及時應變而在當代又重現異彩。

第六章　當代禪──禪宗六變


　　第一節　「東方紅，太陽升」，「上帝死了」　　　
　　就中國文化對印度佛教的選擇，印度佛法中國化的主題而言，本書己該完結。但是，當歷史的車輪進入現代，在新的歷史背景之下，發生了又一次更深廣的文化選擇，禪宗又經歷了一次巨大的變化，重新顯示出耀眼的光芒。故「禪宗六變」成為本書不可缺少的部分，是一個新的歷史篇章的重新開始，是一個沒有結束的結束   
　　從地球變為美麗的蔚藍色，生命之光閃爍的那一天起；從上帝說「要有光」，開始創造整個世界的那一周起；從盤古開天地，三皇五帝賜福民眾的那個時代起    在人類所能保持的記憶中，宗教似乎是與人類俱生的。萬千年來，宗教是一個獨立的「神聖帝國」，雖然時時有人出來懷疑、非難宗教的神聖性、真實性或真理性，雖然古老的中國衣冠文物以實踐理性的態度來對待宗教達數千年之久，但宗教存在的必然性和合理性，從本質上講，從沒受到過威脅。然而，這種穩定到十九世紀終發生了動搖。經歷史風雲的匯聚醞釀，時代終於發出了挑戰　　──宗教存在的本身有無必要？人類能否沒有宗教而生活？宗教是否會成為人類進步的障礙？
　　隨著人類的進步，衣冠文物日益發達，人類對自身的理解和自覺也日益深入。人們的宗教觀也日益成熟完善；但是同樣的，對宗教的懷疑和否定，也隨著衣冠文物的進步而日益深刻、根本。當歷史進入當代，這一次挑戰是前所未有的，成為整整一個歷史階段的時代主題。進入當代以後，世界上所有的主要宗教，不約而同地面臨著一次相應的自身改革，來回應時代的詢問。
　　在東方，這簡直是一埸災難﹗當馬克思主義在中國成為官方意識型態，與政治相結合後，所有的宗教都處在「必然滅亡」的被告席上。作為一個理論體系，馬克思主義的宗教批判理論是其社會批判理論的一部分，其思想淵源是直承費爾巴哈〔L A Fenerbach 1804-1872〕的宗教異化理論。費爾巴哈認為，宗教的本質是人的異化；倚賴和恐懼是宗教產生的心理原素；需要是導向宗教的條件；抽像和想像能力是宗教產生的途徑    接過費爾巴哈的理論，馬克思主義把它置於自己的社會理論之中，馬克思主義認為，原始社會──奴隸社會───封建社會──資本主義社會──供產主義社會是人類社會發展的普遍必然的共同模式，而供產主義社會則是異化現象的消滅。那麼，宗教存在僅僅與人類發展的特定階段相聯繫；隨著社會的發展，宗教將不為人類所必需；到供產主義社會，完全自由的人類，根本無須宗教﹗這樣，宗教、異化成了同義詞，宗教與封建社會、資本主義社會成了必然伴生物，要推翻舊世界，就必須打倒宗教。馬克思在《黑格爾法哲學批判導言》中說得非常清楚，他的宗教批判的目的就在於社會批判；一切社會批判的前提、基礎，即在於宗教批判。
　　作為一種學術思想、理論，馬克思主義的存在有它的理由，必然性和歷史意義，然而不幸的是，當馬克思主義成為當代中國的主宰，實現為政策和制度時，它又一次被扭曲和簡單化。「宗教是民眾的鴉片」成為新中國婦孺皆知的名言，宗教等於迷信，宗教等於落後，宗教等於反動，宗教徒是「傻子遇到騙子」，不是被騙就是騙人    必然地爆發了從「大躍進」到「文革」十年的消滅宗教運動。「東方紅，太陽升」，燦爛的陽光下，一切牛鬼蛇神、魑魅魍魎都沒有容身之地﹗宗教的靈魂被驅逐和扼殺，剩下的，和尚道士、寺院廟宇，黃冊經卷、法器儀式    全成了「文化遺產」，成了旅遊資源，賺錢的工具﹗
　　西方的挑戰沒有東方那樣粗暴、殘酷，但卻要全面、深刻得多，這與西方社會悠久的宗教道統、全民的宗教意識以及當代衣冠文物首先在西方發達等原素有著直接的關係。
　　西方社會中對宗教威脅最大覆蓋面最廣的，是科學主義。科學主義不等於科學，但與科學的發達有著密不可分的關係。當現代科技的一次又一次革命，帶來了巨大的力量，幾乎徹底改變了世界的面貌，相信科學就是真理，科學是一切價值理念的〔真善美〕的根本基礎和標準的思想也就流行起來。其最粗糙、最膚淺，然而最有影響的表現，便是科學主義──以科學的模式來要求一切，凡是不能用定理推斷、實驗證明和重複操作的，都是謬誤，都要消滅和會消亡。由此推之，宗教則是他們首要排斥的對象。在科學主義者看來，宗教至今存在的原因，只是因為科學尚未深入人心，一旦所有的人都接受科學的思想及行為模式，宗教就自然消亡。對科學主義者而言，宗教的存在與宗教的性質無關，一切只是個時間問題。
　　精神分析學不直接否定宗教，但卻在心理學上給宗教以某種解釋，最終導致對宗教的否定。獨特的角度和從心理、精神等方面的闡述論證，有意無意地給人們留下深刻的印象。他們或者說宗教是人類共同的兒童期神經症〔弗洛依德 [S Greud1856-1939]〕；或者說宗教來源於每個人心靈深處的集體無意識，這一集體無意識超越了個體意識，便是宗教和神話〔榮格[C G Jung 1875-1961] ;
　　而有人更是在大量臨床記錄的基礎上證明，精神病患者的行為模式有時與宗教儀式驚人地相似〔弗洛姆 [E Fromm1900-1980]〕    無論這些精神分析學家主觀上怎樣地解釋他們的理論，在客觀上，上述理論總是把宗教解釋為人類心理和精神的幼稚和病態，而精神分析治療法對此是有效的──宗教是可以「糾正」和「消除」的。
　　對宗教最深刻的否定來自於虛無主義，其里程碑式的人物是尼采〔F Nietzsche 1844-1900〕，尼采的名言「上帝死了」，「上帝是一個神聖的謊言」───他沒有像馬克思主義，科學主義那樣說「上帝不存在」，而是說「上帝死了」，這意味著上帝曾經存在，但現下死了。尼采對宗教的否定，取超越宗教的模式。他問道：「上帝從何而來？」答案是宗教乃源於一種人類自我保存本能──「權力意志」，上帝是「權力意志」為維護人的生命而在這世界的虛無深處虛構出來的。人們把這虛無的上帝當作真的上帝來信仰，整個人類藉此而獲得安身立命的支撐，故上帝是一種自欺，但卻曾經是必要的，有意義的。但如今，世界進入了一個全新的時代，「權力意志」被發現了，再信仰上帝就是愚昧而無意義的了。
　　尼采對上帝的否定，全然不同於以往各種思想，是從本質上對上帝的否定；其對上帝超越的模式，具有明顯的當代氣息。故尼采以後西方流行的思想，他們的宗教理念無不受到尼采或多或少的影響，因為尼采的思想方法給非宗教化的宗教打開了一條全新的路子。例如當代西方流行的宗教「無神」現象，即是一種典型──許多人不加入教會，不受洗，不禮拜，卻信仰耶穌，閱讀《聖經》，按《聖經》的教導生活；更多的人則是在為道統宗教所否認的行為和儀式中獲得信仰和宗教體驗    其本質，即是按自己的理解來重新解釋上帝，體驗宗教。
　　綜合起來，當代世界對宗教來說簡直成了一個煉獄。來自社會科學、自然科學、哲學、心理學    無數的否定組成了對宗教的全面討伐。正如日本學人阿部正雄先生所說：
　　宗教遭到了這樣的挑戰，在歷史上還是第一次。除非宗教能迎接挑戰，否則它會變成一種僵化的，組織化的專業，並最後失去其活力。近代人必須在他們的生命深處同這些反宗教觀點抗爭。各宗教團契自身也要對這些挑戰作出明確的回應。〔阿部正雄《禪與西方思想》〔《當代學術思潮譯叢》，上海譯文出版社，p 276〕〕
　　在這樣的文化背景下，宗教向何處去？
　　從架構層次上說，任何宗教可分為上位文化層次〔雅文化〕和下位文化層次〔俗文化〕。同一宗教的雅文化層次往往更哲學化、倫理化、美學化，它更多地體現了人類對宇宙本體和人生本體的發問及追究，它代表著具體宗教的本質和主流，決定該宗教的成熟程度、發展方向和歷史地位。同一宗教的俗文化層次則往往傾向於儀式化、功利化、偶像化，它更多地體現人和人，人和自然之關係不自由、異化的一面。由此而言，在以理性和人道主義為旗幟的當代，宗教要生存和發展，當然是要首先依靠其雅文化層次的發達演變，來回應時代。
　　從自覺性上說，歷史上宗教的成熟自覺，經歷了一個排斥他神到排斥非神的過程。對他神的排斥乃是對其他宗教的拒斥，然而真正的宗教，其意義在於拯救人類於苦難之中，故他必然把自己的重心落在那與罪惡的比岸世界相對立的，無限美好的彼岸世界之上，必然要建立一個與世俗社會相對立的神聖社會。成熟的宗教，不約而同地、自覺地與世俗社會保持距離，在對世俗社會的否定中體現宗教世界的神聖，表現對神聖世界的追求和執著。其集中的表現，乃是宗教對世俗社會的支柱，世俗社會之價值評判系統的基礎和核心──〔經濟的，政治的〕功利原則表示蔑視，不恭和唾棄。凡是成熟的宗教，都以超經濟、超政治的非功利主義為自身的特色，以此表現自己對非神的拒斥。所以，神是超越一切政治、經濟的權力的，神以「愛」、「仁慈」創造世界、拯救人類。所以，他們不約而同地視人類的肉慾為罪惡之源〔在這一點上基督教的「原罪」和佛教的「因緣和合」可謂殊途同歸〕，都以克服人類的慾望和由此而來的功利主義為本宗的修行目標及戒律。所以凡是成熟的宗教都以宣揚宗教道德為旗幟，行善、佈施、愛成為宗教生活信條和行為規範的共同模式。然而，以理性和人道主義的當代目光來衡量之，神與非神、世俗世界和神聖世界的一致性，遠比它們之間的對立更重要，更有意義。當代所有非難宗教的理論，實際上都是抓住了宗教的彼岸性予以攻擊。事實上，神聖世界不應是純粹彼岸的，它應同時包含了此岸世界和彼岸世界，故當代宗教的發展，必須要超越道統的非神特質，走向人類，走向生活。
　　時代有此要求，宗教作出了回應。各種宗教都在不同程度上走上了現代化的軌道。而首當其衝的，乃是──已經在理性化、生活化的道路上演進了千年之久的──禪宗。

　　第二節　「世界禪者」──鈴木大拙
　　「禪宗六變」的歷史背景，不但要如同上節那樣的從宗教角色看，而且還要從東西文化交融的角度來看。同以往的「五變」有所不同，「六變」發生在地球日益變小的當代世界，發達的科技、交通手段幾乎無孔不入的商品經濟，打破了幾乎所有自然的和人文的文化隔離機製〔除了政治和習俗〕，使得東西方共同接受的文化樣式的出現成為可能。同時，近代以來東方一直落後挨打，遭受剝削，造成了一種濃重的文化危機感；面向西方，從器物制度人文心理全方位地尋找出路，成為一種歷史潮流。而西方則因科技和商品經濟的過分發達，導致了各種異化狀態，特別是二次大戰反覆提醒人們，人類已成為自己製造物　　──機器、戰爭、分工等的附屬物；重新認識人類自己，尋找失落的家園，成為當代西方覺悟的象徵，其主流，則是面向東方，以期從古老的東方文化寶庫中獲得精神資源。這就使得東西方文化的相互改造、相互選擇、相互吸收成為必要。故一面是當代世界對宗教的挑戰， 這是壓力和動力；一面是當代世界對東西文化交融的要求，這是溫床和熔爐。在此雙重背景下，禪宗又經歷了一次巨大的變化，當代禪應運而生。
　　然而，當代禪並沒有在它的故鄉中國產生，而是在其鄰邦──日本起步。
　　如同當年印度高僧、西域沙門源源不斷地把佛教輸往中國一樣，禪宗走向世界的首要條件，便是需要精通中西語言，熟諳東西文化的大德。而這樣人物的產生，除了以信奉佛教的社會風氣為基礎外，又需要整個社會、整個民族充分的西化。可惜，近代中國不具備這些條件，而日本恰恰具備這些條件。當代禪產生在日本而不是產生在中國，由日本而走向世界，或有其歷史的必然性。
　　唐宋年間，中日佛學的交流達到頂峰，兩國高僧的往返，如過江之鯽。作為中日佛教的主流，禪宗當然也成為日本佛教的大宗，其顯者明庵榮西〔1141-1215〕，承虛庵懷敞之法脈，開日本臨濟宗；希玄道元〔1200-1253〕承天童如淨之衣缽，開日本曹洞宗。這些中日禪宗交通史事，述者甚眾，本書不擬重覆。我們所注目的是：中國禪宗到日本後，因緣和會，居然深深地融入到日本人的生活之中，成為日本民族的「國民性」之主流〔可資比較的是中國人的「國民性」以儒為主，輔以釋道〕──俳句、美術、書法、花道、茶道、劍道、能、柔道    無不深深地浸透著禪意。然而正是同一個日本，在明治維新以後，向西方敞開國門，西方近現代的哲學、科學、文學、藝術──進入日本，大大促進了日本現代化的步伐和國民的現代意識。天時地利，禪就以日本為跳板，開始了它現代化和全球化的歷程。
　　時代提出了要求，時代又提供了條件，「天降大任於斯人」，擔任此歷史使命的人物出現了，他就是「世界禪者」──鈴木大拙。
　　縱觀鈴木大拙一生，可以這樣形容：他的兩蘋腳分別踩在東〔日本、中國〕西〔美英〕文化的兩條巨流中，東西文化在他的人生路上，都留下了深深的印痕。
　　1870年，鈴木大拙出生於日本石川金澤市的一個佛教道統的家庭，父母都是臨濟宗徒。然而，當時西方基督教勢力也已滲入日本，據鈴木自己回憶，他曾有意信奉基督教，於是他問：「為什麼上帝創造世界？」據說「教士的回答成為我變成基督徒的障礙」。〔鈴木大拙《早年回憶》，載於 Zen Life : D C Suzuki Remembered Masao Abo N Y Wentherhill p　4〔原文系英文〕〕
　　1891年，21歲的鈴木大拙應同學西田幾多郎〔1870-1948〕之勸，去東京帝國大學為特殊生，同年去圓覺寺訪今北洪川〔1807-1893〕開始熱中參禪。翌年，洪川逝，繼續從釋宗演〔1858-1919〕參禪，整整四年用功，終於開悟──
　　我看見了，就是這。
　　我記得那天晚上，我回到我的寮房去，看見那月光下的樹葉，像我一樣，通體透明。〔鈴木大拙《早年回憶》同上Zen Life p9〕
　　需要指出的有兩點：首先，鈴木的恩師，釋宗演其人，「俊敏而硬性」。他很早就頭角崢嶸，具備獲得成為主持僧的資格，但他居然力排眾議，特別是其恩師今北洪川的批評，去慶應義塾〔慶應大學前身〕學習西方自然科學。他的目光顯然高人一籌：
　　今也萬般日進月步，大與昔日不同。不可徒守舊株，應求新知識為現代衲僧。〔鈴木大拙《早年回憶》同上 Zen Life : p 9 〕
　　有其師而有其徒，鈴木大拙的學術道路，與釋宗演的影響，密不可分。其次，從十九歲起，鈴木大拙的頭班，就是英語教師。這一點雖非根本，但對鈴木的一生事業，意義深遠。
　　1893年，鈴木大拙隨釋宗演赴美國芝加哥參加世界宗教大會。第一次離開日本本土，踏上了美洲大陸，從此以後，他奔波於世界各地，開始了漫長的「世界公民」生涯。他一手把大量的英文著作翻成日文〔如他多次應Swendeborge Society 之邀赴歐洲，就先後翻譯了數本神學著作為日文〕，一手把許多重要的中文經典譯成英文〔如《道德經》、《大乘起信論》、《楞伽經》等〕。然而奠定他世界聲譽的，是他那等身的著作〔九十五歲的一生，寫了九十本日文書和三十餘本英文書〕和無數精彩的演講。
　　上面外在地描述了鈴木大拙一生著作的概況，但如果要論述鈴木禪學怎樣體現了世界文化對佛教的新的選擇，在何意義上可稱之為「禪宗六變」，那還有必要深入到內部去瞭解一下鈴木禪學的具體內容。這是一個極為艱巨的任務，因為鈴木大拙先生的思想是如此的豐富深刻，瀚浩如大海，我們之所能做，僅是「任憑弱水三千，我自取一飄飲」──從一個特定的角度入手，闡述自己的理解，掛一漏萬，那只能是無可奈何的事。下面所引，是拙著《禪宗：文化交融與歷史選擇》中的相關內容：
　　二十世紀的禪宗「處於一種由中世紀的、教條的與保守的精神到進步的、啟蒙的與自由主義精神的過渡階段」〔鈴木大拙語〕，而實現這種革新，清洗古代禪宗中神祕主義和僧侶主義的成分，予以全新的解釋的，首推鈴木大拙先生。這兒的解說，嚴格地說只是部分轉述──經過筆者理解消化的解說，或許能在部分要點上觸及鈴木禪觀。筆者特意點明這些，一是表示不敢掠美；二是想聲明既非全面的引證，那麼有所側重、有所發揮也不是故意歪曲。
　　鈴木大拙先生認為「禪」是中國智慧的最高結晶。
　　佛祖在尼連河畔菩提樹下所開悟的體驗，就是禪宗籍以區別於一切教家諸宗的特質所繫──禪體驗。禪體又稱般若直觀〔神、佛、菩薩、大善知識、慧、涅盤、得証果都是般若直觀之獲得的表意〕，是對生活和世界「是什麼」、「為什麼」的把握，是最大限度的統一，是超越一切的實在、真理，是絕對的，最深沉的「物如」。就此而言：佛教哲學是一種關於自我本原與自我同一的般若之智。
　　世界上有兩種知識。一類是「關於真如的知識」，是建立在主體與客體、有與無、是與非、時間、空間等一系列對立的基礎上的可知的知識，佛法稱之為「分別〔識〕」，這種分別〔識〕是人類透過語言文字、思惟概念、分折綜合等智性模式獲得和傳遞的，另一類是「從真如本身出發的知識」，這兒沒有主體與客體的對立，沒有有無、是非、時空的對立，這種知識是「不可知」的知識，它只能是存在自身──只能由人類透過對「物如」的體驗而獲得，這就是禪體驗，就是般若直觀。所以，一切屬於二元層面的事物，都留給道德、哲學、宗教、政治、科學等智性行為去解決──運用分別〔識〕；而一切現象之底層的一元層面的「物如」，則是禪的目標──運用般若之智。
　　分別〔識〕按分別原理使每個個體與其他個體不相聯繫，成為無常，從而受製於因果業報律。般若按統覺原理以一個統一的觀點觀察一切法，從而為分別〔識〕的活動提供了基礎。
　　在日常生活中，分別──概念、語言、分析是必不可少的，值得信賴的，但當你想獲得「真如」時，概念、語言、分折只能起隔離作用，因為他們只是事實的符號、象徵、代表，而非事實本身。眼睛不能看到它自己，想要看到自己，需要鏡子，但它從鏡子裡所見的還不是它「自己」，僅僅是自己的影子。人們可以設計一些方法來認識自身，但這些認識最終只能是概念性的分別的、假定出來的。人們習慣了把指月的手指當作月亮本身，人們常常忘了事實是不能分析抽像的，一經分折抽像，就不再是事實本身了。為了追求世界的真諦，哲學家訴諸理性，宗教家訴諸信仰，但理性和信仰仍是分別的、第二性的假象。禪宗要求排除分別〔識〕的干擾，直接抓住「這個」，這就是般若。般若直觀不是去討論、證明或解釋，而是要求把事實按其本來面目呈現出來。因此，般若之智不是站在事實外面，而一定要進入事實之中。這時，開悟的禪師與「物如」是直接同一，沒有任何間隔──包括智性的、分別的認識手段，包括時間和空間的間隔──那才是真正的「直接」。般若直觀是整體對自身的自我認識。從認識論說，般若即實在；從形而上學說，般若即空；從心理學說，般若即禪體驗。
　　般若的特點在於直接，不做思考，不允許中間命題，不允許邏輯推理，不允許概念，般若是一種純　的行為、體驗。它不是衍生的而是原來的；不是推理的、間接性的而是直接的、當下的；不是分折的而是自然的；不是識別的，記號性的，而是本然、全體的；不是有意表現的，而是自然流露的；不是抽像的，而是具體的；不是逐步的、有目的的，而是事實如是的、最終的；不是永恆的前進或後退，而是無限的包容    最重要的，它有無上的威權，使人的心靈產生最高的安慰和德性。
　　般若不是一種「三昧」狀態，而是活動本身，故方法對它不適用，任何事物，任何狀態都可以表達般若自身，證明其自身的存在，因而般若就是它自己的方法。所以，禪的生命就是去生活，而不是跳到生活外面去觀察生命，生活是絕對的現下進行，而文字、概念、哲學、科學、信仰、真理    一切分別〔識〕，都是事後的，是對生活的摹寫而非生活本身。因此，禪不同於教家諸宗，它無所謂逃避，無所謂拯救，它的解脫就是生活，「反璞歸真」。當你真正懂得了生活，你也就獲得般若之智，體驗到生活和世界的祕密。〔拙著《禪宗：文化交融與歷史選擇》，上海知識出版社，1990年，p88。〕
　　經過如此內外描述，我們可以對鈴木禪學的特質和意義作正面的論述了。
　　從進路看，禪是由東方介紹到西方，是把古老的東方文化西化，但就主題而言，禪確是世界性的。
　　1900年，當鈴木大拙撰寫他的第一本英語禪書《大乘佛法概要》時〔1907年出版〕，弗洛伊芳德發表了他的名著《夢的解析》。他們兩人互不知道，但卻有著共同的出發點，即批評西方現代文化理性至上的立場和方法。
　　弗洛伊芳德的進路是心理學的，他的原則是把無意識帶進意識，讓非理性進入理性王國。他所揭示的無意識，乃是面向〔與理性對立的，與原因對立的〕感情，故他想像人類自然本性中的自我毀滅傾向，他對人類文化的未來抱悲觀的看法。從他的非唯理主義出發，宗教是一種病態、一種不成熟。由於弗洛伊芳德大膽而富於同情心地揭露間題，西方人開始睜開睛看到作為一個整體存在的人類被物理分割而造成的異化。
　　鈴木大拙也用「意識」這個詞，但他是借助般若之智把意識變成宇宙無意識。根據佛學，人類的煩惱起源於兩種相關的無知，一種是對佛性的事實的異化，另一種是對作為實存於每一個人類本質中的真理的無知，簡括地講，人類的無知乃是對他的佛性的無知的無知。由於這種無知，人類把自己拋棄於一種受原則支配的盲目的本能衝動之下。在弗洛伊芳德就是愉快和死亡的原則，人類在這種本能的支配下走得愈遠，他就離自己的本我愈遠，異化愈甚。而鈴木的思想，則是依靠禪克服異化，但不是透過改變或昇華原則，而是透過般若之智粉碎人的無知。由此可見，作為佛學的一支，鈴木禪學和弗洛伊芳德一樣，都著眼於人類的基本精神，以期讓她按自己的方向發展而得解放。弗洛伊芳德的終點是悲劇，但禪讓人認清自己的真面，依靠它的經驗，獲得新生；作為整體人類存在，則獲得超越生死的新精神，超越理性的二分的新立場。經驗和生活在禪中，獲得解脫，那是禪佛教。對於鈴木大拙，宗教是他相信和實踐的，而不是病態和幼稚。對他來說，宗教是真實和崇高的，她能讓人作為一個全新的存在獲得充實的意義。
　　正是在這個意義上，阿部正雄評價鈴木禪學說：
　　他的主要貢獻，一是改變西方人的思路，又倒過來影響東方人〔他們正面著西方那二元的、概念分化的思想道統〕。他抓住了有無、生死、主客、善惡對立的基礎──生命和世界最底層的基元。
　　他在《禪和日本文化》一書中說：「希臘教我們尋找原因，基督教讓我們信仰，禪要超越彼此，原因和真理，人和神；超越邏輯進入到存在和生活的自然之中」──這就是存在和愛合一的無分別智、般若之智。
　　這對西方人是個挑戰，鈴木的最根本貢獻，在於不是拿東方思想去壓西方思想，而是提出了最深刻的人類存在──鈴木由此而超越了禪，打開了一條通向未來的人類生活的最威權的思想之路。〔A Zen Life D T Suzuki Remembered Masao Abe N Y Weatherhillp X V。〕
　　這樣，鈴木禪學當然不是對中國、日本古老禪學的簡單重覆，而是以世界的立場和眼光來發展之，特別是以當代西方的理論來清洗、改造古老的禪宗。鈴木本人在他的〔自傳〕中說得非常深刻：
　　不是說不能用日文〔對西方人〕談禪，但為了要與西方文化進行比較，作為「意義的技術」，用西方語言寫作是必要的。這樣做，我們甚至可能重新解釋禪。從不同的角度看，至今為止我們以中文和日文為仲介來瞭解禪，關鍵的掌握更特別透過中文。讓我最後說：我現下必須考慮如何以西方的思想和感覺發展禪的內容。〔同上，p 25。〕
　　「眾生無邊誓願度」，現下的眾生加進了西方人，鈴木大拙要重新思考、重新體驗和改造道統佛學，創造出一個新的世界佛學來。世界性的目標、世界性的立場、世界性的眼光，正是體現出當代世界文化選擇了禪宗之明顯的標  。
　　故「禪宗六變」的主要意義，也即是世界化。相應表現下形式上，則是〔現代〕理論化。「不立文字」的禪宗，始終拒絕自身的理論化，故千年之久，留給後人的，是完全個體的、各不相同的公案和語錄。入得門來，「萬古長空，一朝風月」，稍有偏差，「白雲千重，遠之又遠」，全感個人的慧眼和悟解，根本沒有理論和模式。但要在當代世界傳播，禪首先必須要被世界性的理解。
　　放眼看世界，東西方文化的差別是何等的巨大﹗無論是生死觀、人生觀、價值觀、宗教觀、自然觀、道德觀    東西方文化的區別對立是何等的明顯，要架起一座溝通東西的橋樑，談何容易﹗但是，有一點必須強調──當代的、世界性的文化並不是唯一性的文化存在或文化模式，只要有共同的立場，為東西方所共同接受的文化存在或文化模式是完全可能和實現的。無論是把東學放　在西學的基礎上，還是把西學放在東學的基礎上，或是尋找一個特定的理念作共同的基礎    雖然歷史學家和哲學家會嘲笑其淺薄無聊，但人們還是會接受那五花八門、令人眼花撩亂的時代產兒。
　　就此而言，鈴木禪學實是各式各樣的對時代課題的回應的一種，其特色就在於：在思路和方法上，是接近於西方的；在內容和境界上，是接近於東方的；鈴木禪學是非理性的理性哲學，是無意義的意義哲學，一句話，他企圖使非理性的哲學被理性地理解。這就是鈴木大拙對當代世界的奉獻，整整一個歷史時期，東西方都向它伸出了熱烈歡迎的雙手，報以熱烈的掌聲。
　　「禪宗六變」表現下內容上，則是「人」的主題的確立，這是鈴木禪學成功地為時代所歡迎、肯定的根本祕密所在。當西方文化席捲全球，把二元的世界觀強加給現代世界時，人類對任何事物的把握都僅僅達到投射層面，以指為月成為當代世界的「時代病」。正是在這個意義上，當代的精英們能危言聳聽──人類失落了自我﹗而鈴木禪學的目標，正是想為當代世界找回那失落的精神家院。
　　廣義地說，「人」的主題是任何人類歷史時期的時代課題──從把自己與大自然分開，與動物分開；到把個個體與個體分開，群體與群體分開；到把人和神分開。但當代的「人」的主題不再是依靠分類法的外在的投影，而是內在直接的，對人的本質的整體把握；是對人的存在之本體意義，人的意義源泉、價值源泉意義之探究。鈴木禪學的時代特色由此突現。
　　鈴木大拙尖銳地發問：
　　是誰聽到上帝說話，然後記下神說：「要有光，就有了光」？〔見《親鸞教學》第六期〔東京，1965 年〕，p 105 。〕
　　這是對二元論的最本質的懷疑和否定，唯有循此思路，才能超越外在的依靠分類法的投影，而直指人類自我之本身。鈴木大拙在古老的禪宗中，重新發拙了絕對是現代甚至是後現代的主題──作為人的人。不言而喻，「人」的主題當然也是鈴木禪觀的核心，他認為「人的發現」是禪宗思想的關鍵和極致：在禪宗史上，菩提達摩以「心」作為禪的核心，六祖慧能則強調「見性」，「見性」能避免「心」這個概念中所蘊含的靜止意味；從慧能「定慧一體」的「見性」中，神會重「慧」，故以「知」來詮釋其師之「見性」，但神會的「知」明顯具有概念化和抽像化的傾向，這與禪的本性絕不相容；而慧能的再傳弟子，神會的師侄馬祖道一則把慧能的「見性」發展為「用」，「用」遠比「知」更傳神地把握禪的精髓〔這或許就是荷澤神會一派衰落和洪州宗蓬勃活躍的內在原因〕，然而「用」亦非圓滿──「用」的根源是什麼？誰在「用」？最後，是臨濟和趙州兩家從「用」的背後找到了「人」。
　　在這個「人」中，「見」、「知」、和「用」被結合為一個整體。在這一點上，臨濟可說是個偉大的思想家。〔鈴木大拙《臨濟的基本思想──〈臨濟錄〉中「人」之研究》〔《鈴木大拙全集》第三卷，東京講談社，1949年版， p 113〕。
　　無位真人乃鄰濟對自我的指稱。他的說法幾乎完全圍繞著這個人，它有時又被稱作「道人」。他可說是中國禪宗思想史上第一位禪師，斷然強調這個人存在於我們人生活動的每一方面，他孜孜不倦地敦促弟子們去証得人或真我。〔鈴木大拙，弗洛姆合著《禪與精神分析》，上海民眾出版社，1983年版，p 82〕。
　　必須強調指出，透過對禪史的詮釋，鈴木大拙表達的，乃是他的見解，是他為了解決當代問題而提交給時代答案。正如阿部正雄所論：
　　在鈴木卷帙浩繁的全部著述中，他使用禪籍僅僅是為了顯示什麼是真正的和生物的禪。正因為他相信這兩部著作完美地體現了真正的禪，他才如此讚賞《臨濟錄》，尤其是《趙州錄》。〔阿部正雄《禪與西方思想》〔《當代學術思潮譯叢》，上海譯文出版社，p 82〕。
　　抓住了這個關鍵，就能理解，無論鈴木著作中的「絕對主體性」、「靈性的自覺」、「宇宙意識」，還是「空」、「無心」，他所指的都是「人」。「人」有兩個層面：一個是有限的個體存在，同時又是一個「無底的深淵」。真正的禪者，就是在兩者的統一中把握自我、把握人──把握那自在而有創造性的；透過五官活動又超越五官的；與意識相應又超越意識的；生活在宇宙之中又與宇宙合一的「人」。「人」是意義的源泉，「人」就是意義﹗在古代禪師那兒，雖然是「我」、「佛」、「世界」三者合一，但時代和歷史所決定，歸根到底還是表現為「成佛」；而在現代的鈴木禪中，三者合一的最終歸宿，乃是「人」──大寫的「人」﹗正是當代禪的世界性特徵之最突出體現。
　　當代禪與鈴木大拙的名字不可分，故鈴木在西方所受到的歡迎程度，亦即表現出當代世界對「禪宗六變」的肯定和承認。1927年，鈴木的《禪學隨筆，第一系列》在西方出版，歷史學家懷特〔Lynn White〕稱之為人類文化史上的一件大事，其意義之大如歐洲文藝復興時期對古希臘柏拉圖、亞里士多德著作的譯介。海德格爾〔M Heidegger 1889-1976〕晚年偶讀鈴木的禪學著作嘆道：「如果我對鈴木的瞭解不差，他在書中所說的，也正是我這一輩子在自己的論著中想表達的東西。」〔轉引自傅偉勛〈鈴木大拙二三事〉〔《批判的繼承與創造的發展》，東大圖書公司，1986年，p 197〕。精神分析學家榮格、弗洛姆等人或為鈴木的著作作序評介，或與鈴木合著禪學著作，在以西方思想分析、詮釋禪學的同時，力圖以禪的精神匡濟西方世風和思想。1949年第二屆東西哲學家會議，夏威夷大學的 Dr G A Sinclair 讓會議參加者分成兩組，依據是是否熟悉鈴木著作。到五十年代，「Zen Boom 」〔禪宗熱〕遍佈歐美，以至美國《時代週刊》對鈴木進行了專訪並刊登了他的照片。
　　《鈴木大拙全集》的編者古田紹斂曾把鈴木禪學比之為雪地中萌生的野草，他的含義是「花兒在關懷中凋落，而野草無人關心卻長壽」，但我們卻想起唐代詩人白居易〔他同時也是一個禪者〕的名言：
　　野火燒不盡，春風吹又生。
　　對禪宗的故鄉中國而言，這野草的比喻更有深意──在歷盡磨難之後，中國終於又向世界敞開大門，禪居然以現代的姿態重返故園﹗中國人與禪有著特殊的因緣，中國人於禪有著特殊的靈性慧根，當禪重返故鄉，肯定會由將是一番新貌。這未來的「七變」，我們拭目以待、翹首以盼﹗

後記


　　當我在上海我的寓所──「汝汝家」的書桌前寫完我的第四本著作時，我總以為我還會坐在那兒寫第五、第六本。我彷彿能看到我那人生之路的盡頭──那墓碑也不必的一　黃土。
　　然而，真正的「人生如夢」的感受，卻不是一支筆直，一塊空白。
　　前年末，上海社會科學院二樓的一角，美國哈佛－燕京社社長漢納博士〔Dr p Hanan〕前來口試，我連猜帶編，軋澀難言了四十五分鐘，出來後才想起我還沒有看清漢納博士長得什麼樣。而後就到了波士頓，學英語，熟悉環境，適應生活，聽課，赴會，廣結善緣   
　　四個月過去了，我開始不滿意了──人人都有真正屬於自己的事情，浸透在自己的生活之中，唯有我們這些訪問學人，隔岸觀火，蜻蜓點水，我告訴我的導師杜維明教授，說這是「culture window shopping」〔「window shopping」美國人意謂只看不買〕，到頭來半口水也喝不上﹗正在此時，費城天普大學的傅偉勛教授邀我為他和楊惠南先生主編的《現代佛學叢書》撰稿，我非常愉快，想了多年的《禪宗六變》終於可以動筆了，當時己是93年初了。
　　然而，真是因緣﹗蒙沈家楨居士錯愛，邀我至紐約上州莊嚴寺內他一手創辦的世界宗教研究院〔The Institute for Advanced Studies of World Religions 〕和居和如紀念圖書館〔The Woo Ju Memorial Library〕 中 任研究員，繼續我的研究，又承從未謀面的楊德勝居士提供資助。更令人意想不到的，是在美國居然還有這樣一方佛家淨土﹗不僅是風景優美、環境清淨，不僅是收藏豐富、資料齊全，更因寺院中人的慈悲智慧    我自覺內心日益純淨，同樣的研究著述，居然有與以往迥然不同的感受。
　　而今，我撫摸著那濃濃一疊文稿，感覺還是如夢，雖然它是我妻子曹熒一個字一個字實實在地打出來的。
　　當然，除了美，夢之所以為夢，必然還有辛苦、思念、彷徨、孤獨、痛苦、遺憾    但是，我還是感謝這夢的給予，感謝有緣與我同在一夢的所有的人，感謝將來有緣進入我這夢的結晶之中的讀者。
　　顧偉康
　　於約紐上州莊嚴寺內世界宗教研究院
　　一九九四年十月
　　附錄一
　　《景德傳燈錄》　所錄「西天二十八祖」
　　一祖摩訶迦葉──二祖阿難──三祖商那和修──四祖優婆　多──五祖提多迦──六祖彌遮迦──七祖婆須密──八祖佛陀難提──九祖伏馱蜜多───十祖脅尊者──十一祖富那夜奢──十二祖馬鳴──十三祖迦毗摩羅──十四祖龍樹──十五祖伽那提婆──十六祖羅　羅多──十七祖僧伽難提──十八祖伽耶捨多──十九祖鳩摩羅多──二十祖　夜多──二十一祖婆修盤頭──二十二祖摩　羅──二十三祖鶴勒那──二十四祖師子尊者──二十五祖婆捨斯多──二十六祖不如蜜多──二十七祖般若多羅──二十八祖菩提達摩〔又為東土初祖〕。
　　附錄二略