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西山先生  真德秀

                             （1178—1235）

    真德秀是南宋後期與魏了翁齊名的一位著名理學家，也是繼朱熹之後的理學正
宗傳人，他同魏了翁二人在確立理學正統地位的過程中發揮了重大作用。

                     一、少幼苦讀成器  入仕為國分憂

    真德秀字景元，後更為希元，福建浦城（今浦城縣晉陽鎮人）本姓慎，因避孝
宗諱改姓真。生於宋孝宗淳熙五年（1178年），卒於未理宗端平二年（1235年）。
出生於一個貧寒之家。自幼聰穎，4歲開始讀書，即能一過成誦。德秀從小愛好學習，
在學習中勤奮過人。據其學生劉某在他死後所寫的《行狀》記載：「入小學夜歸，
嘗置書枕旁」，深夜還在蚊帳中看書，以至蚊帳被蠟燭薰成黑色。當其他兒童玩水
遊戲之時，德秀就把這些兒童的書取來閱讀熟了。真德秀15歲時喪父，其母親吳夫
人在窮困中操勞家計，供他學習，撫養其成長，使他獲得了專心學習的機會。由於
他勤奮努力，學業上進步很快，在18歲時便考上了舉人，19歲時即來寧宗慶元五年
（1199年）和魏了翁同榜考中進士，授南劍州（今福建南平市）判官。再試，中博
學宏詞科，被閩帥蕭逵聘為幕僚，協助蕭逵辦理政務，旋召為太學正，寧宗嘉定元
年（1208年）升為博士官。
    自從政之後，真德秀胸懷憂國憂民之志，竭誠於職守，希望能夠使處於內外交
困的宋王朝振作起來，以擺脫危機。他是當時腐敗政權中少數頭腦清醒的大臣之一。
真德秀的治國方案主要是用理學思想為指導來正君心，眼民心。在對待北方金人的
侵略上，他一方面反對納貢稱臣，一方面又主張不急於征討，而應該首先鞏固內部，
實行自治自守的政策。在當時的形勢下，南宋小朝廷確實已面臨日暮途窮的處境，
根本談不上恢復故疆。他鑒於韓囗胄貿然出兵北伐慘敗的教訓，主張清除腐敗，嚴
肅政紀，收服民心，這對當時處於危勢的宋王朝來說，不失其為正確的決策。他看
到當時南宋再也經不起大的折騰了，於嘉定元年，首次入對，向理宗進言說：
    權臣開邊，南北塗炭，今茲繼好，豈非天下之福，然日者以行人之遣，金人欲
多歲幣數，而吾亦日可增；金人欲得奸臣之首，而吾亦日可與；往來之稱謂，犒軍
之金幣，根括歸明流徙之民，皆承之唯謹，得無滋饅我乎？抑善謀國者不觀敵情，
觀吾政事。今號為更化，而無以使敵情之畏服，正恐彼資吾歲賂以厚其力，乘吾不
備以長其謀，一旦挑爭端而吾無以應，此有識所為寒心。」（《宋史》本傳）
    提醒最高統治者不要安於暫時的和平，應該看到其中隱藏的禍患和危險性，所
以應該提高警惕思圖振救之法。按照真德秀的意見，其振救禍患之法就是崇尚理學，
奉行正道，褒崇名節，以明示好尚。因此他還對理宗說：「囗胄自知不為清議所貸，
至誠憂國之士則名以好異，於是忠良之士斥，而正論不聞；正心誠意之學則誣以好
名，於是偽學之論興，而正道不行。今日改弦更張，正當褒崇名節，明示好尚」。
（同上）真德秀認為，韓囗胄製造「慶元黨禁」，禁止理學，迫害理學人士，使正
道不行。他趁理宗有改弦更張之意的時候，勸其重興理學，以正人心、定國是，轉
移風氣、矯正士習。他和魏了霸一樣，認為當時解決政治混亂的根本方法就是推尊
理學。
    嘉定三年（1210年）真德秀在入對中又向理宗提出兩條建議：其一：「開公道，
窒旁蹊，以抑小人道長之漸」。這是要求最高統治者廣開言路，傾聽更多人的意見，
制止邪說歪道，以抑制小人之勢；其二：「選良牧，勵戰士，以扼群盜聲張之銳。」
這是為了防備內亂，加強統治。他認為從當時的內外形勢看，南宋王朝的首要任務
應該是穩定國內政治局勢。真德秀特別強調「公議」對政治統治的重要性，他說：
    天下有不可泯沒之理，萬世由一日者，公議是也。自昔雖甚無道之世，能使公
議不行於天下，不能使公議不存於人心。囗胄用事，能顛倒是非於一時，終不免為
世大戮，何者？公議，天道也，囗胄犯之，則違天矣。故善為國者，畏公議如畏天。
則天佐之，人助之。」（《後村先生大全集》卷166《西山真文忠公行狀》）
   

    這些話也是對皇帝講的，要求在統治集團內部實行言論公開。他把「公議」提
到「天理」的高度，企圖得到皇帝的重視。既然「天理」是永遠不可泯滅的，那麼，
作為「天理」之表現的「公議」，也是萬世如一日，不可泯滅的。其不可泯滅的根
本原因，在於「公議」存於人心，儘管有權勢的人可以暫時顛倒是非，然而最終為
世人所不容。真德秀認為，「公議」，就是「天道」。順應天道，則人佐之，天助
之。這種天人一體的思想顯然是儒家的順天應人思想的表現。
    嘉定六年（公元1213年）冬十月，真德秀受命為特使北去金國慶賀其新主登位，
十一月至盱眙（今屬江蘇），有消息傳來，得知金國發生內亂，就中途返回京師。
他回朝之後，對寧宗說：
    臣自揚之楚，自楚之盱眙，沃壤無際，陂湖相連，民皆堅悍強忍，此天賜吾國
以屏障大江，使強兵足食，為進取之資。
    顧田疇不辟，溝洫不治，險惡不扼，了壯不練，豪傑武勇不收拾，一旦有警，
則徒以長江為恃；豈如及今大修墾田之政，尊為一司以領之，數年之後，積粟充實，
邊民父子爭欲自保，因其什伍，勒以兵法，不待糧餉，皆為精兵（《宋史》本傳）。
    這個建議，對於當時鞏固北方邊防，不失其為最好的策略。由於南宋王朝的政
治腐敗，從中央到地方的多數各級官吏文恬武嬉，不顧大局，搜刮民脂民膏，圖一
時之享樂，造成沃野荒蕪，田疇不辟，水利失修，邊關要隘守衛鬆弛，兵士不加訓
練，武備人才不受招用，一旦有警，只僥倖寄希望於長江天險之阻，這是很危險的。
真德秀看到了長江以北大片土地和人民對國家安危的重要意義，也看到了統治階層
對上述問題的忽視。他認為，如果能夠在長江以北的南宋轄區設立專門機構，派人
前去，一面大修墾田之政，解決了生產問題，不出數年，就可以使積儲充實，一面
就地組織愛國群眾，因其什伍進行軍事訓練，一定能夠做到足食足兵，鞏固邊防，
抵禦北方敵人的入侵。可惜真德秀的滿腔熱情和正確的建議，未被腐敗的當權者所
採納。於是他只好再進忠言，提醒最高統治者說：「國恥不可忘，鄰盜不可輕，幸
安之謀不可恃，導諛之言不可聽，至公之論不可忽。」（同上）真可謂竭盡忠忱，
不遺餘力。
    真德秀於寧宗在位的後期，憂患於國事，屢屢進言，數年之間，「論奏懇懇，
無慮數千萬言」，其中許多意見十分中肯，因而受到了寧宗的尊重，可又引起了當
時身居高位的權相史彌遠的忌恨，原來自韓囗胄失敗後，大權落到主和派史彌遠之
手，他結黨營私，重用小人，排除異己，真德秀對其所作所為十分憎惡，由於這些
原因，史彌遠對他更為不滿。另一方面，由於真德秀的奏議言論在很大程度上代表
了一些正直的士大夫之心聲，在國內引起很大反響，許多人甚至將他的論奏抄錄出
去，進行傳播和誦詠，這就使他成為名重一時的政論家。這時史彌遠又想籠絡他，
使之為己所用，而真德秀卻不與之合作，主動請求到地方上去任職。

                     二、關注國計民生  躬行惠民之政

    寧宗在位的最後幾年，真德秀基本上是做地方官。在這時期，他作了一些利國
利民的好事，取得了顯著的成績。
    其一是救荒懲貪。嘉定六年（1213年）十一月，真德秀受職為秘閣修撰，實授
為江南東路轉運副使。當時江南東路遭受了嚴重的旱蝗災害，其中尤以廣德、太平
兩軍州最為嚴重，他到任後，首先是去賑災，分別派遣官員到管區其他州縣辦理荒
政，他親自到最嚴重的廣德、太平，協同當地官員到民間察看災情，並授予當地長
官開倉救災的權力，從而使災民得到了及時解救。當他把救災工作辦完，離開廣德
時，當地有百姓數千人相送，至郊外，有人指著道旁的許多墳墓哭泣著告訴他說：
「此皆往歲餓死者。微公，我輩已相隨入此矣。」（《宋史》本傳）。接著，他又
下令廢除了太平州私自創設的大斛，減輕了官府和地主對農民的超額剝削。在任期
間，真德秀還彈劾了新徽州的貪官知州林琰和寧國知府張忠恕貪污賑濟米的罪行。
自此以後，真德秀的政譽更為提高。原來那些譏笑他為迂儒的言論，頓時煙消雲散。
    其二是整頓泉州漕政。嘉定十二年（1219年），真德秀以右文殿修撰出知泉州，
當時泉州本來是中國同西方商人通航的一個大港口，在南宋中期，是全國最繁榮的
海外貿易中心，每年有大量的阿拉伯等地外商來這裡進行商業活動。但是，到南宋
後期，由於管理海外貿易的官吏對外商進行繁重的敲詐勒索，一時冷落下來，每年
來此貿易的外國商船減少到只有三、四艘。真德秀到任後，實行了優惠政策，減免
了許多不合理的徵稅，很快就使來此從事商貿活動的外國船復增加到36艘，不但繁
榮了商業，而且增加了稅收。在泉州期間，他還在一定程度上抑制了當地富豪大家
對人民的危害，減輕了人民的一些負擔。在邊防工作上，他還真壓了海寇，整頓和
加強了海防。
    其三是在潭州實施惠政。嘉定十五年（1222年），真德秀以寶漠閣待制的官析
出任湖南安撫使知潭州。到任之後，立即著手整頓政風、土風，他以「廉仁公勤」
四個字勉勵僚屬，用周敦頤、胡安國、朱熹、張栻之學術勉勵讀書人。在任期間對
百姓實施惠政，首先廢除了榷酤制度，免征了苛重的酒稅，其次是停止加收斛面米，
同時還免去了和來制度，廢除了對農民的額外剝削，減輕了他們的一些負擔。對生
活上嚴重困難的農民，給予了適當的救濟。更值得一提的，是他仿照朱熹當年創立
義倉的辦法，立惠民倉五萬石，在青黃不接時，以平價賣給缺乏糧食的百姓，他又
在轄區內十二個縣普遍設立新倉，使之遍及鄉落，以救饑民之急，此外又專門設立
了慈幼倉，儲備糧食，專門用來賑濟無依無靠的老人和兒童。以上措施雖然不能解
決根本問題，但對那些處於飢寒交迫的窮苦人民還是起到了點解救作用。在潭州期
間，他的另一重要任務仍然是加強政治統治，真壓人民反抗，在這方面也作了一些
實際的事情。
    綜上所述，作為一個頭腦比較清醒的封建地主階級政治代表，真德秀所做的有
利於國計民生的事情，無疑是應該肯定的。然而其根本目的仍在於鞏固封建地主政
權的統治，這也是不能忽視的。
    真德秀在理宗時期再度歷知泉州、福州，皆有政績，後召為戶部尚書，再改翰
林學士、最後拜參知政事而卒，因其晚年曾在其家鄉的莫西山讀書和從事著述，故
人稱西山先生。其著作甚多，主要有《西山文集》、《讀書記》、《四書集編》和
《大學衍義》等。

                   三、撰講《大學衍義》  闡發理學思想

    真德秀的理學思想基本上是祖述朱熹，他對朱熹極為推崇，尊之為「百代宗師」，
並自謂對朱學「嘗私涉而有所得」。朱熹在儒學中能夠佔居那樣崇高的地位，除了
其自身對儒學巨大貢獻之外，也與真德秀和魏了翁等人的宣揚分不開。作為朱熹之
後學，真德秀的主要任務在於振興和發揚理學，在學術貢獻上重在闡發運用，但缺
乏建樹。全祖望說：「魏鶴山、真西山兩家學術雖同出於考亭，而鶴山識力橫絕，……
西山則依門傍戶，不敢自出一頭地，蓋墨守之而已」。（《宋元學案·西山真氏學
策》按語）儘管如此，真德秀的學術思想仍然具有自己的特點。他用了大半生的時
間，積極鼓吹理學，關於理學方面的著述也很豐富，除《西山真文忠公文集》所收
之外，其理學思想主要體現在《讀書記》中。這部著作「以六經、《語》、《孟》
之言為主」，分甲記、乙記、丙記、丁記四個部份，「甲記曰性命道德之理，學問
知行之要，凡二十有七卷；乙記曰人君為治之本，人臣輔治之法，凡一十有二卷；
丙記日經邦立國之制，臨政治人之方。……丁記曰語默出處之道，辭歲取捨之宜。」
（《後村先生大全集》）真德秀把這部書視為人君治國的理論依據，他十分自信地
說：「如有用我，執此以往」，又曰：「他日得達乙覽，死無憾矣。」（同上）
《讀書記·乙記》，上編是《大學衍義》，他在朝作纏經待讀的時候，特將《大學
行義》進呈理宗皇帝，並逐章逐句向理宗進行了講解和發揮。希望通過這個辦法去
指導最高統治者用理學思想治理國家。他在《大學行義自序》中說：
    臣始讀《大學》之書，見其自格物致如、誠意正心、修身齊家至於治國平天下，
其本末有序，其先後有倫。益嘗撫卷三歎曰：為人君者不可以不知《大學》，為人
臣者，不可以不知《大學》。為人君而不知《大學》，無以盡正君之法。即又參觀
在昔帝王之治，未有不本之身而達之天下者，然後知此書之陳，實百聖傳心之要典，
而非孔氏之私言也。三代而下，此學失傳，其書雖存，概以傳記目之而已，求治者
既莫之或考，言治道亦不以望其君。獨唐韓愈、李翱嘗舉其說……蓋自秦漢以後，
尊信此書者惟愈及翱，而亦未知其為聖學之淵源，治道之根抵也，況其他乎？臣嘗
妄謂《大學》一書，君天下之律令格例也，本之則必治，違之則必亂。」（《宋元
學案·西山真氏學案》）
    這裡《大學行義》於皇帝，其大旨在於正君心、振綱紀，明治道，肅宮闈、抑
權幸。在真德秀的誘導下，感動了理宗皇帝，此書深為理宗所稱讚，說《行義》一
書「備人君之軌範焉。」《大學衍義》也為後世帝王所重視，元武宗說：「治天下，
此一書足矣」，明太祖「嘗問以帝王之學何書為要，宋濂舉《大學行義》，乃命大
書揭之殿兩壁。（《明史·宋濂傳）由此可見真德秀理學思想通過《大學行義》發
表之後，其影響力之大。
    真德秀的理學思想雖然十分豐富，但他上繼程朱，不越其軌，以下僅就其特色
略加論述。
    （一）「德性天與」和「順天應人」思想
    真德秀認為，人與動物不同，其形體和秉性都是天地之所賦，但人之所以為人，
其與禽獸之根本區別，在於他們不但在形體上有別於禽獸，更具有仁、義、禮、智
的特性。他說：
    自吾一身以至於萬事萬物皆各各有道理，須要逐漸研究。且如此一身是從何來，
須是知天地賦我以此形，與我以此性。形既與禽獸不同，性亦與禽獸絕異。何謂性？
仁義禮智也。惟其有此者，所以才方名為人。我便當力行此五者，以不負天之所與。
（《文集》卷26《問格物致知》）
    在這裡，真德秀把仁義禮智等封建道德意識說或是上天所賦，與生具有的先驗
的德性。按照辨證唯物論觀點，實際上仁義禮智等道德意識不過是人類物質生產活
動發展到一定歷史階段的產物，是一定生產關係在意識形態上的反映。為了證明仁
義禮智這些倫理道德的合理性，真德秀才提出了「人性天賦」的觀點，這一方面固
然是為了在思想意識上規範士民，使其言行不逾封建禮教之規矩，同時也用之來約
束最高統治者違背義理的行為，因此它也具有一定程度的合理性。他說：「仁義禮
智之性，惻隱、辭讓、羞惡、是非之情，耳目界口、四肢百骸之為用，君臣、父子、
兄弟、夫婦之為倫，何莫而非天也。」（同上書卷24，《明道先生書堂記》）在真
德秀看來，仁義禮智等德性和鼻口四肢百骸的作用，以及君臣，父子、兄弟、夫婦
之間的權利義務關係，都是上天所規定並賦予人類的。總而言之，人類社會的軌範
和秩序都是上天安排的，因此，人類必須不折不扣地予以遵守和執行。
    基於上述理論，真德秀認為，包括所有的人，皇帝也不例外，都必須嚴格遵守
和服從天命。人所共知，在封建社會中，作為最高統治者的君主都是不受法律約束
的。真德秀則認為在上天面前，人人都是平等的，君主也不能例外，應該無條件地
服從天命。他在擔任理宗皇帝的侍讀期間，不遺餘力，苦口婆心地規勸理宗皇帝敬
天修法，每次進言，都是托天命以為言，如他說：
    政令之不合宜者，其事有幾。凡人情之所未允者，即天意所未允也，……蓋天
之視聽因民之視聽，民心之向背即天心之向背也。」（《文集》卷13《召除戶書內
引札子一》）又一次上書說：
    會中原無主，正是上天臨現四方，為民擇主之時，陛下若能修德以格天，天必
命陛下為中原之主。不能則天命將歸之他人。此臣所以進「祈天永命之說也。（
《文集》卷13《得聖語中省狀》）
    以人君言之，天既命我以此生。又命我以此位。有此德方可保此位。（《文集》
卷18《經筵講義進讀大學卷子》）
    由此可知，真德秀宣揚天命論，其用意，主要是做戒人君，其內容大致是要皇
帝以身作則，先正己（正君心），然後正人心。號令臣下整肅綱紀，澄清吏治，緩
和國內矛盾，爭取民心以鞏固統治。在統治階級的政權處於危機四伏的時候，搬出
天命論，提出敬天恤民已是不得已的辦法了。所以他再三強調，要使政治清明，必
須從「正君心」著手，他說：
    朝廷者，天下之本。人君者，朝廷之本。而心者，又人君之本也。人君能正其
心，湛然清明物莫能威，則發號施令，同有不恢臧，而朝廷正矣。朝廷正，則賢不
肖有別，君子小人不相易位，而百官正矣。（《大學行義》卷1《帝王為治之序》）
    由此可知真德秀鼓吹天命論的真實用意在於整頓朝綱，澄清吏治，轉移頹風。
而要達到此目的，又必須首先讓皇帝端正思想，改良政風，糾正士習。他用天命論
給皇帝施加影響，已是別無他法。明代魏校就指出：「昔人為人君至尊故稱天以畏
之，卻是舉一大者來壓人君。」這說明在他的天理觀也含有一定的合理因素。
    真德秀的天命思想中，雖然認為「天」能主宰萬物，能為賞罰予奪，主要不是
因為「天」是人格之神，而是認為「天」本身蘊含著秩序萬物的「理」，這個「理」
能夠發揮出人格神的作用：「福善禍淫，不少差忒」，就是說，它能夠報善以福，
報淫以禍，在真德秀看來，人類社會的秩序（即綱常名教）就是「天理」所在。他
將程朱的理學同董仲舒的「天人感應」論結合在一起，把理學塗上了神秘主義的色
彩，這在當時的政治情況下雖然具有一定的現實意義，但從理論思維上看，卻是一
種倒退。
    （二）「即器求理」與「持敬」相結合的涵養論
    程朱理學歷來強調把認識論同道德修養論相結合。真德秀根據這種「窮理持敬」
的思想，主張」窮理」與「持敬」相輔而行。他說：「欲窮理而不知持敬以養心，
則思慮紛壇，精神昏亂，於義理必無所得。知以養心矣，而不知窮理，則此心雖清
明虛靜，又只是個空蕩蕩地物事，而無許多義理以為之主，其於應事接物，必不能
皆當。」（同上卷3。（《論學問思辨乃存養功夫》）
    關於如何「窮理」的問題，真德秀認為窮理就是」從事物上推求義理到極至之
處。」他說：
    《易》曰：「形而上者謂之道，形而下者謂之器」。道者理也。器者，物也。
精粗之辯，固不同矣，然理未嘗離乎物中。知此，則知「有物有則」之說矣。蓋盈
乎天地少間者，莫非物，而人亦物也，事亦物也。有此物則具此理，是所謂則也。……
則者，準則之謂，一定而不可易也。……失物之所以有是則者，天實為之，人但循
其則爾。（《大學衍義）卷5）。
    這裡指出：理是形而上學的「道」，是事物之則；具體事物是形而下的「器」，
從二者的關係上說，理是形而上者，事物是形而下者，二者雖然有精粗之別，但
「理未嘗離乎事物之中」，這就是人們所說的「有物有則」。這種說法基本上是合
理的。問題是，他雖然認為形而上學的「理」不能離乎具體事物而存在，提出了
「有此物則具此理」的主張，但又錯誤地認為，一物之所以有一物之則，「天實為
之」就是說事物之「則」不是該事物自身所固有的。粗看起來，這種「理未嘗離乎
事物之中」的思想是合理的，然而仔細看來，歸根結底這個「未嘗離乎事之中」的
「理」仍然是那個獨立於事物之外的、絕對的「天理」在事物中的體現。毫無疑問，
這是朱熹「物物有一太極」的理一分殊思想的翻版，是與朱熹一脈相承的客觀唯心
論。此其錯誤之一。其二，他雖然講到「盈乎天地之間者莫非物。」並且說「人亦
物也」，但當其對「人之理」作解釋的時候，則說：人之為人，所以與天地並立，
而為三者，蓋形有小大之殊，而理無小大之間故也。理者何？仁、義、禮、智是也。
人之有是理者，天與之也。自天道而元，則曰元亨利貞；自人道而言，則曰仁義禮
智。其實一而已矣。（《文集》卷32，《代劉季父浦城縣庫四德四端講義》）這就
把封建道德說成是來自人類以外的先驗的絕對觀念，並且認為這種「一定而不可易」
的準則對人來說，是只能遵循而絕對不可違犯的最高規範。
    既然認為仁義禮智之德性為天之所賦，那麼，關於仁義禮智的「理」，就只能
向內探求即從人自身的意識中去求，何必又要在事物上求理？真德秀說：「孟子所
謂不慮而知者良知也。孩提之童莫不知愛其親，及其長，無不知敬其兄，此即良知，
所謂本然之知也。然雖有此良知，若不就事物上推求義理到極至處，亦無緣知得盡。」
（同上卷18《講筵進讀手記》）其前提是人具有先天性的「本然之知」即「良知」，
但「良知」還不是義理極至，因此還必須就事物上去推求，使之達到義理極至處，
這才是求理之最大目標。所謂「義理」，仍然指的是仁義禮智之理。人生先天具有
的仁義禮智是一種潛意識性的「理」，通過「即器求理」所達到的對義理的深刻認
識才是理之極至。人亦是物，求人理要從人本身的「良知」出發，結合對「灑掃應
對」等人倫日用等事物的推究，就可以達到對「義理」的本質性認識，用以擴充心
中之理，這就使「本然之知」昇華到義理之極至了。由此可見，所謂「就事物上推
求義理之極至並非是探求客觀事物的規律，而是要上人把封建倫理關係的理在認識
論上從一般的人倫日用上升到「理」（或「道」）的高度，上升到一定而不可易和
只能遵循而不可違反的「天理」的高度。
    如何才能使「本然之知」上升為義理之知的高度？真德秀提出了「窮理」與
「持敬」相輔而行的主張。何謂「持敬」？按真德秀的說法，敬就是外表端莊，整
齊嚴肅，內心敬一，無二無雜，使外表的端莊嚴肅同內心的專一無雜相互交正。他
說：「端莊主容貌而言，敬一主心而言，蓋表裡交正之義，合而言之，則敬而已矣。」
（同上卷《問端莊靜一乃存養功夫》）。
    真德秀的「窮理持敬」思想是對二程思想的繼承和發揮。二程說：「涵養須用
敬，進學則在致知」，他在此基礎上，進一步強調了認識論同道德論的統一性，強
調把二者相結合、相輔而行。在理學思想上進一步強化了封建主義意識的知行統一
觀。
    （三）「神者氣之伸，鬼者氣之屈」的泛神論思想
    儒家學者歷來有「神通設教」思想，孔子「敬鬼神而遠之」是對鬼神之有無持
存疑態度。在多數人相信但又沒得到科學的確鑿證實之前，採用這種態度對待鬼神，
也是可以的。《易傳·系辭》）謂「陰陽不測謂之神」，認為事物之變化是陰陽二
氣的神妙作用。人們對那些不能認識（不測）的陰陽變化就稱之為「神」。「神」
是神妙莫測的意思。比如對人的精神現象古人不能作出科學的解釋，一般認為那是
精氣使然，人死後，精氣散了，又歸回到大氣之中去了。張載道：「鬼神，二氣之
良能也。」真德秀說：「天之神曰神（以其造化神妙不可測也）地之神曰示（以其
山川草木有形，顯然示人也），人之神曰鬼（鬼謂氣之己屈者也）。」（《文集》
卷30《謂神鬼而祭章》）這種解釋已接近於樸素唯物論的觀點。從這一觀點出發，
他進一步指出：「若以鬼神二字言之，則神者氣之伸（發出），鬼者氣之屈。……
神者伸也，鬼者歸也。且以人之身論之，生則日人，死者日鬼……自其生而言之，
則自幼而壯，此氣之伸也；自壯而老，自老而死，此又伸而屈也。自其死而言之，
則鬼遊魂降，寂無形兆，此氣之屈也。及子孫享把以誠感之，則又能來格，此又屈
而伸也。」（同上）這就道出了他的神道設教的思想。孔子說：「孟孫問孝於我，
我對曰：『無違』……生事之以禮，死葬之以禮，祭之以禮。」（《論語·為政》）
又說：「祭如者，祭神如神在。」（同上《八佾》）這是孔子神道設教的思想。孔
子對於究竟有無鬼神不予肯定。所以他講「祭如者，祭神如神在」的假設性用語。
孔子主張祭祀，主要是提倡對祖先敬孝道，對假設的神表敬意。《易·觀·象》說：
「聖人以神道設教而天下服矣。」就連原來的唯物論者范縝、張載也主張用「神道
設教」去教化百姓，表現了他們的無神論的不徹底性。真德秀在作理宗皇帝經筵侍
講的過程中，指出「天命」論來勸君修法，同樣反映了他的「神道設教」思想。
    「神道設教」雖然沒有跳出有神論的圈子，但就真德秀來說，他對鬼神的解釋
卻類似於泛神論者，除前所述之外，他還說：「至若造化之鬼神，則山澤水火雷風
是也，日與電皆火也，月與雨亦水也，是數者合而言之，又只是陰陽二氣而已，陰
陽二氣既流行於天地之間，乃物賴之以生，賴之以成，此即所謂鬼神也。」又說：
「天地之氣即人身之氣，人身之氣即天地之氣。」（同上）用朋陽二氣的變化來解
釋鬼神，類似於西方哲學史上的唯物主義的泛神論，它與無神思想是相接近的。表
現了其唯心主義的不徹底性。
    從上述觀點出發，真德秀又用精氣說來論證了他的形神觀。他說：「《易·系
辭》曰：精氣為物，遊魂為變。人之生也，精與氣合而已。精者血之類，滋養一身
者，故屬陰。氣是能知覺運動者，故屬陽，二者合而為人。精即魄也，目之所以明，
耳之所以聰者，即精之為也，此之謂魄氣充乎體。凡人心之能思慮，有知識，身之
能舉動，與夫勇決敢為者即氣之所為也，此之謂魄。……魂魄合則生，離則死。」
（同上）用這種觀點解釋人之形神關係，其理論遠不及范縝之精確，但它已與徹底
的有神論產生了離異的傾向。

                    四、魏、真志同氣合  西山鶴山齊名

    宋明理學在南來後期的思想統治地位之確立，一方面是為了適應封建專制主義
的政治統治和加強思想統治的需要，同時也是理學本身全面發展達到成熟階段的必
然結果。當時一批著名的理學家如胡宏、呂祖謙、朱熹、張栻、陸九洲等人在思想
界享有極高的聲望，特別是朱熹集理學之大成，建立了完整的理學思想體系，經過
其後學的宣揚，形成了為其他學說不可取代的大思潮。在它的發展過程中，雖然經
過一些波折，甚至曾一度受到禁錮和壓抑，後來仍然確立了其不可動搖的統治地位。
真德秀和魏了紡二人，在理學處於低潮時期站出來為之樹立了崇高的地位。在確立
理學正統地位的事業中起了關鍵性的作用。魏、真二人在當時不僅具有高度的理學
素養，而且有很高的政治地位，因而在當時享有極高的聲望，加之他們「志同氣合」
（魏了翁語）慨然以斯文為任。魏了翁多次向皇帝上書，力陳推尊理學之必要，真
德秀以經筵侍讀的身份，不遺餘力地給皇帝灌輸理學思想，深得理宗的信任。終於
使理學正式得到最高統治者的褒揚和肯定。黃百家說：「從來西山鶴山並稱，如鳥
之雙翼，車之雙輪，不獨舉也」。（《宋元學案》卷81）
    魏了前和真德秀在理學發展史上的地位和作用是非常重要的。
                                          （李剛興 撰）
    主要參考書
    1．《宋史·真德秀傳》
    2．《宋元學案·西山真氏學案》
    3．真德秀《西山真文忠公文集》
    4．真德秀《讀書記》
    5．《後村先生大全集》卷166《西山真文忠公行狀》
    6．侯外廬等主編《宋明理學史》
    7．《論語》

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禮學師儒  吳澄

                             （1249—1333）

    吳澄，字幼清，晚字伯清，學者稱草廬先生，撫州崇仁（今江西崇仁縣）人。
他20歲應鄉試中選，翌年春省試下第，乃歸家講學著書；大德末年除江西儒學副提
舉；至大年間授國子監丞，升司業；至治末年超拜翰林學士；泰定初年任經筵講官，
敕修《英宗實錄》；元統元年因病逝世，享年85歲，謚文正。平生著作有《吳文正
集》100卷、《易纂言》10卷、《禮記纂言》36卷、《易纂言外翼》8卷、《書纂言》
4卷、《儀禮逸經傳》2卷、《春秋纂言》12卷、《孝經定本》1卷、《道德真經注》
4卷等並行於世。吳澄是元代傑出的思想家、教育家，他與當世經學大師許衡齊名，
並稱為「北許南吳」，以其畢生精力為元朝儒學的傳播和發展做出了重要貢獻。

                              一、穎異日發

    吳澄出身於一個普通知識分子家庭。據危素《吳文正公年譜》和虞集《吳公行
狀》記載，其祖父吳擇為人寬厚，不屑細務，擅長於詩賦寫作，又粗通天文星歷之
學。父親吳樞性格溫純，對人誠實謙讓，與世無爭；平日樂善好施，熱心幫助他人。
有一年，其鄉瘟疫流行，醫生懼怕疾病傳染，居然不敢為患者治病，以至於病災日
益嚴重，弄得有些人全家老小臥床不起。吳樞眼看這種情況，心中十分著急。他遍
尋民間秘方，連日上山採集藥草，親手煎成湯藥，挨門挨戶送給病人服用，為不少
家庭解除了疾苦，使許多患者重新恢復了健康。鄉里有些窮人死後無錢辦喪事，吳
樞便慷慨解囊，盡力周濟。一個人做幾件好事並不難，難的是一輩子做好事。吳樞
難能可貴的就是他一貫關心和同情窮苦人家，終生以助人為樂，由此深受鄉里人尊
敬和愛戴。這個有一定文化教養和優良道德傳統的家庭，對吳澄的一生無疑產生了
良好而深遠的影響。
    宋理宗淳祐九年（1249）正月十九日，吳澄誕生了。他從3歲開始，穎異日發，
與一般兒童迥然不同。當時，祖父特別喜歡他，經常教他讀一些古詩，幾乎隨口便
能成誦。祖父見他悟性甚高，更加鍾愛。日復一日，吳澄漸漸可以背誦好幾百篇古
詩，家裡人無不為此而感到莫大高興，深信他將來必定會有大作為。母親游夫人曾
帶著他去鄰村玩耍，有一位老奶奶見到吳澄十分可愛，便送給他一些錢幣和水果。
吳澄恭恭敬敬地向老奶奶道了謝，隨即收下了這些禮物。過了一會兒，他想到老奶
奶年邁體衰，生活艱辛，自己實在不應該接受老人家贈送的禮物。於是，他滿懷內
疚，悄悄把錢幣和水果放還老奶奶家裡，才跟隨母親默默地離開了鄰村。
    寶祐元年（1253），吳澄剛剛進入5歲。家裡人從外地聘請了一位老師，專門為
吳澄授課。在老師的教導下，吳澄愈加穎敏異常，讀書即使是一千多字的篇幅，只
要讀上兩三遍，就能夠牢記不忘。自此以後，他整天專務學習，勤奮不懈，讀書常
常通宵達旦。母親游夫人擔心兒子過分勤學會損傷身體，引發疾病，便定量供給吳
澄讀書所用燈油，只許他讀至半夜時分，適可而止。吳澄的求知慾非常強烈，他嗜
書如命，哪能忍受母親這種約束，於是暗地到街市買回一些燈油，以滿足自己熬夜
讀書的需要。每天晚上，他先按照母親規定的時間熄燈，等到母親就寢以後，又悄
悄燃燈苦讀，並小心翼翼地把燈光遮蔽起來，避免母親發覺。
    這樣，通過日積月累，吳澄讀了大量書籍。7歲時，對《論語入《孟子》以及
「五經」（《詩》、《書》、《易》、《札》、《春秋》都能全部背誦，而且還學
會了做詩，又能寫作進士賦。9歲那一年，他幾次參加鄰邑課試，都是名列前茅。
    寶祐六年（1258年），吳澄剛好10歲，開始懂得治學的根本。他努力攻讀大理
學家朱熹編纂的《大學》、《中庸》等「四書」章句，每日誦習《大學》一二十遍，
一直堅持了3年之久，在學業上取得了很大進展。後來，吳澄曾對學者談到自己這段
經歷，他說：「吾幼時習詩賦，未盡見朱子之書，益業進士者不知用力於此也。十
歲偶於故書中得《大學》、《中庸》章句讀之，喜甚，自是清晨必誦《大學》二十
過者千餘日，然後讀《中庸》及諸經，則如破竹之勢，略無凝滯矣。學者於《大學》
得分曉，則《中庸》不難讀。」
   

    景定二年（1261），吳澄13歲。他為了拓寬自己的知識領域，開始博覽諸子百
家之書。時有麻沙新刻《古文集成》叢書，吳澄因家貧無錢購買，便想盡辦法從售
書人那裡借書來讀，時滿—月後便按時歸還。售書人曾問他：「你借的書都一本一
本地讀完了嗎？」吳澄回答道：「你試抽書中的任何章節考考我吧！」售書人聽了，
便隨意點出書中某頁某段文字，吳澄都能熟誦如流，沒有一字一句差誤。售書人十
分驚異，深為這個少年的苦學精神所感動，當下便將一套《古文集成》叢書雙手送
給了吳澄，勉勵他繼續用功讀書，立志將來出人頭地。一年以後，14歲的吳澄頭上
挽著兩個小角丫，前往撫州郡學補試，本州儒士前輩見其文不凡，競相讚歎。
    景定四年（1263），吳澄十15歲，他已深知科舉之業不足致力，於是專務聖賢
之學，伊然以聖人之道自任。有一天，他讀了朱熹的《訓子帖》，見到其中有「勤」、
「謹」二字，如得面命而深為信服，認定這是「持養之要經，為學之大務」。隨即，
吳澄揮筆寫下《勤》、《謹》二箴，又作《敬》、《和》二銘。《敬銘》有云：
「把捉於中，精神心術；檢束於外，形骸肌骨。」《和銘》則極言周敦頤、程顥等
學人風範以自勉。他常說：「吾讀《敬銘》，則使人心神收斂，百妄俱消，如在靈
祠中，如立嚴師側，淒淒乎似秋，而不覺足之重手之恭也；讀《和銘》則使人心神
怡曠，萬境俱融，有弄月吟風情，有傍花隨柳想，熙熙乎似春，而不知手之舞足之
蹈也。」其後，吳澄還寫了《自修銘》、《自新銘》、《消人欲銘》、《長天理銘》）、
《克己銘》、《悔過銘》、《矯輕銘》、《警惰銘》等等，可見他處處自我鞭策，
時時自我激勵，其勤學篤行的功夫實可謂深矣！吳澄後來之所以成為元代一位儒學
大師，與他早年的自覺修養、刻苦磨煉是分不開的。

                              二、師事二程

    吳澄自從15歲立志專務聖賢之學以後，先後拜程若庸、程紹開為師，長期僻居
鄉陋，孜孜於理學，「研經籍之微，玩天人之妙」，最終形成了自己的一家之說。
    宋理宗景定五年（1264）秋天，吳澄陪同祖父前往撫州（治所在今江西臨川）
參加鄉試。當時正遇上本州郡守邀請名儒程若府先生到臨汝書院講學，這可算是撫
州儒學界的盛事。程若庸，宇逢原，安徽休寧人。他從學於饒魯（學者稱雙峰先生，
為朱熹門人黃囗的「高弟」），得朱熹之傳。後歷任安定、臨汝、武彝三書院山長，
學者宗之，稱勿齋先生，又稱微庵先生。著有《性理字訓講義》、《太極洪範圍說》
等書傳世。景定時期正當南宋末造，士人大多以科舉之業為務，而程若府當時卻潛
心於理學，獨以朱子之學傳授諸生。吳澄本來眼膺朱學，現在又仰慕程若庸之名，
於是便去臨汝書院拜謁程先生。當他在書院外廳等待先生出來接見的時候，發現四
壁粘滿揭帖，內容全是程若庸教誨學者之說，充分反映出程氏在理學方面的獨特見
解。吳澄饒有興致地細看了一遍，又將壁間話語默記心上。他察覺程氏的一些說法
並不完全符合朱熹學說，由此引起了他的懷疑和思索。過了一陣，程先生從書院內
堂走出來了，吳澄立即迎上前去，拜謁之後，便向先生請教。其中問道：「如先生
壁間之書，以大學為高明正大之學，然則小學乃卑小淺陋之學乎？」如此這般，一
連質疑了好幾個問題。程若庸不禁讚歎道：「吾處此久矣，未有如子能問者。吾有
子曰仔復，族子囗之（程鉅夫舊名），與子年相若，可同學為友。」從此，吳澄向
程若庸執弟子之禮，經常往來於程氏之門。程先生深知這位弟子於儒學必有所成，
堅信其前途不可限量，而同門諸生有不少人卻未能真正瞭解吳澄。
    宋度宗鹹淳元年（1265），祖父臥病在床，吳澄侍奉湯藥，不離左右。這樣一
連堅持了十多天，他毫無倦怠之色。祖父對吳澄的父親說道：「吾察此孫服勤晝夜
不懈，而神氣有餘，此大器也，可善教之！」吳澄從嬰兒時期開始，就一直受到祖
父的特別喜愛。祖父經常誇耀小吳澄如何聰敏穎慧，以致使鄉里人都認為這位老人
有譽孫之癖。這一年十二月，祖父因病情惡化而溘然長逝。吳澄遵循古禮，親自為
祖父操辦喪事，凡事先稟告父親而後施行，一切細務處理得井井有條，鄉親們都稱
讚他精明能於。
    後來，吳澄又師事程紹開先生，通過往來問學，使自己在學業上更加精進。程
紹開（1212—1280），字及甫，號月巖，廣信貴溪（今江西貴溪縣）人。寶祐四年
（1256）曾伏闕上書萬言，指斥南宋時弊。至鹹淳四年（1268）始中進士乙科，授
從仕郎，差臨汝教授，調寧海軍節推，歷禮、兵部架閣。他曾自創道一書院，又主
講象山書院，提倡合朱（熹）陸（九淵）兩家之說。吳澄繼師事程若庸之後，又跟
從程紹開問學，深受其「和會朱陸」學說的巨大影響，後來成為元代理學界朱陸合
流的代表人物之一。
    吳澄轉益多師，注定他將來成為元代一位儒學大家。二程都是他的良師益友，
二程之學也都是他的理學思想形成的重要淵源。如果說程若庸謹授程朱之學，使吳
澄獲得「正學真傳」，從而在理學研究上打下了堅實基礎；那麼，程紹開倡導「和
會朱陸」，更啟迪他「深造自得」，從而形成了以折衷朱陸為特色的草廬學說。

                              三、接武朱熹

    吳澄以聖賢之道自任，他並不只是滿足於學習聖賢之道，而更重要的是立志接
武朱熹，最終躋身於聖賢之列。宋度宗鹹淳三年（1267），19歲的吳澄作了《道統
圖並敘》，闡明瞭儒家道統歷代承傳和發展的脈絡，公開以朱幕之後道統的接續者
自居，充分表現出一位青年學者非凡的自信和自負。在寫給學者的書信中，他曾以
「豪傑」比之於儒學「聖賢」，又「以紹朱子之統而自任」。他這樣說道：
    天生豪傑之士不數也。夫所謂豪傑之士，以其知之過人，度越一世而超出等夷
也。戰國之時，孔子之徒黨盡矣，充塞仁義若楊、墨之徒，又滔滔也。而孟子生乎
其時，獨願學孔子，而卒得其傳。當斯時也，曠古一人而已，真豪傑之士哉！孟子
沒千有餘年，溺於俗儒之陋習，淫於老、佛之異教，無一豪傑之士生於其問。至於
周、程、張、邵，一時迭出，非豪傑其孰能與斯時乎？又百年而朱子集數子之大成，
則中興之豪傑也。以紹朱子之統而自任者，果有其人乎？（虞集《吳公行狀》）
    吳澄在這裡高度評價孟子、朱子繼承儒家道統並將儒學發揚光大的歷史功績，
隨即又明確指出在朱子之後尚無他人承傳道統，實際上自許為朱子之後一人而已。
為此，他在這封書信中又接著說道：
    澄之韶此時，惟大父家庭之訓，是聞以時文見知於人，未聞道也。及知聖賢之
學，而未知能學也。於是以豪傑自期，以進於聖賢之學，而又欲推之以堯、舜，其
君民而後已。實用其力於斯，豁然似有所見，坦然知其易行，而力小任重，因未敢
自以為是，而自料所見愈於人矣。（同上）
    吳澄這幾句委婉而又直露的話語，對於朱熹之後道統的承傳者，大有「當仁不
讓」、「捨我其誰」之意，足見吳澄胸中抱負何等遠大。
    此後，吳澄在經學上確實以接續朱熹為己任。他鑒於《孝經》因後儒穿鑿更改，
真偽混雜，首先加以校正。朱熹曾說：《孝經》獨篇首六七章為本經，其後乃傳文，
皆齊魯閒儒纂取左氏請書語為之傳者，又頗失其次第。吳澄謹遵朱子遺言。特據朱
子刊誤以今文、古文校其同異，經增刪修訂，編成《孝經》善本傳世。同時，他又
採集其他典籍中談論「孝」的文字，另外編成《孝經外傳》一書刊行於世。
    這一年，吳澄又潛心研讀邵雍《皇極經世》一書，頗有所領悟。他不滿那些對
《易經》抱著一知半解的人，往往流為術數之末，於是便以先天六十四卦分配一元
之數，仔細推究歷代治亂相禪、興衰交替的緣由，從而撰寫了《皇極經世續書》。
可惜後來因遭受兵火之災，該書竟至散佚不存。
    鹹淳六年（1270）八月，吳澄應撫州鄉貢，以《乾卦保合太和萬國咸寧賦》中
第二十八名。次年春，他又奔赴京師應禮部試，不料名落孫山。吳澄雖然成了一個
落事舉子，但並不灰心喪氣。他回到崇仁故里，精心整理舊作，編纂成書，題名為
《私錄》。程若庸先生在此書後寫了一篇跋語，其中有云：「若庸來此二十二年，
閱人多矣，未見年方弱冠而有此志量，有此工夫，廣大精微，無所不究，如晝方旦，
何可量也。僕雖老不敢自棄，願聞切磋語。」短短幾句話，高度評價了吳澄的淵博
學識，充分肯定了他的著述成就。
    當時，南宋日趨滅亡的徵象已經越來越明顯。吳澄眼看國家衰敗，儒道凋敝，
只好閒居家鄉，授徒講學。他修建了幾間簡陋的茅屋，作為自己安身之所，還特意
在門窗上題辭曰：。
        抱膝梁父吟，
        浩歌出師表。
    這顯然是取諸葛亮隱居待時之意，表示自己澹泊明志，寧靜致遠的胸襟抱負。
然而南宋王朝的覆滅已成定局，沒過幾年便土崩瓦解了，可惜吳澄滿懷壯志，未得
施展。學友程鉅夫深知吳澄當時的良苦用心，專門為他的茅屋題名曰「草廬」。從
此以後，四方學者便稱吳澄為草廬先生。

                              四、隱居窮谷

    元世祖至元十二年（1275），元兵攻陷江西，撫州淪為元人統治區。樂安縣丞
黃西卿是一位忠義之士，他不願降元做官，便攜帶全家避入深山窮谷，甘心忍饑挨
餓，艱難度日。他素慕吳澄講學之名，特意邀請吳澄前去教授其子。吳澄出於對這
位縣丞的敬仰，欣然應邀前往。於是在山中授徒講學，潛心著述，與黃西卿相處甚
得。
    至元十四年（1277），江西戰亂頻仍。吳澄侍奉父母雙親到處避難，很少有安
居之日。後來，幸得鄉貢進士鄭松熱情相迎，於是一道隱居布水谷。鄭松（1235—
1307），字特立，樂安（今江西樂安縣）人。南宋末年應鄉試中選，入無閒居不仕，
專意研究經學。吳澄與鄭松共同結廬於布水谷中，二人每日以論學為事，可謂優遊
年歲，自得其樂。布水谷位於樂安之高山，上有田有池，群山外環，內有一道溪流
直通懸崖飛瀑而出，其景致十分壯觀。谷中吳鄭兩人所居草廬，後人稱為古隱觀。
    吳澄身居布水谷，雖簞食瓢飲。艱苦備嘗，但他一力纂次諸經，一日不曾懈怠。
在短短幾年時間內，他註釋了《孝經》章句，校訂了《易》、《書、《詩》、《春
秋》，修正了《儀禮》、《小戴禮記》、《大戴禮記》等，對儒學經典的整理和流
傳作出了不可磨滅的貢獻。下面就諸書分別予以簡述，以便知其大概。
    《易》據《漢書·藝文志》載：《易》12篇，即包括經二傳十。自從魏晉諸儒
分像象文言入經、而《易》非古，註疏傳誦者苟且因循以至於宋。宋代名儒呂祖謙
通過精心考證，將《易》恢復其舊。而後朱熹沿用呂本，但對於書中文字闕衍謬誤，
沒有來得及全面訂正。吳澄有鑒於此，特重加修訂。他採用呂祖謙古易本經文，每
卦先列卦變主交，每交先列變交，次列象占。十翼也各分章數，其訓解各附句下，
音釋考證於經則附於每卦之末，於傳則附於每章之末。
    《書》宋儒多疑古文《尚書》為偽書，從吳澄開始，專主今文《尚書》。吳澄
以今文《尚書》25篇自成卷帙，以區別於古文《尚書》；又將原書各篇開頭的小序
合併在一起，放在全書後一部分；至於孔安國的一篇序文，也附錄書末。此書雖專
門闡釋《尚書》今文，但大多合於古義，實為其可取之處。
    《詩》自漢代以來，學者解說《詩經》，全都以《詩序》為本。尤其是毛公將
《詩序》分置於各篇開頭，使後世讀者往往局限於只從序中去探索詩之大旨。對此，
宋儒頗以為非，朱熹深斥其失而索性去掉序文。吳澄按照朱子所定，刪掉各篇開頭
之序，以避免其混淆於《詩經》正文，使讀者便於以詩求詩，而不為序文所惑。至
於詩篇次第，吳澄也酌情加以調整，使其編排更為合理。
    《春秋》吳澄認為，漢儒對於《春秋》三傳，專門守殘護缺，不能貫穿異同而
有所去取；唐代啖助、趙匡、陸淳三位學者始能信經駁傳，多得其本義，但仍有若
干失當之處。為此，吳澄將《春秋》再加審訂，編為七綱八十一目，解說以左氏為
主，兼采諸家傳注，而參之以己見，旨在使讀者知道《春秋》史筆有一定之法，相
信經文無不通之例，從而避免望文生義，誤解聖賢之言。
    《儀禮》吳澄深惜《儀禮》17篇尚不完備，於是從《禮記》、《大戴禮記》、
《小戴禮記》以及鄭玄《三禮注》等廣泛攝拾，編成《儀禮逸經》8篇，即投壺禮、
奔喪禮、公冠禮、諸侯遷廟禮、諸侯釁廟禮、中囗禮、帝於太廟禮、王居明堂禮。
他又從《大戴禮記》、《小戴禮記》中采摭，編成《儀禮傳》10篇，即冠儀、婚儀、
士相見儀、鄉飲酒儀、鄉射儀、宴儀、大射儀、聘儀、公食大夫儀、朝事儀。此書
仿朱熹《儀禮經傳通解》之例，按照古人行禮之節次編纂經傳文字，其條理顯得較
為縝密。
    《小戴禮記》、《大戴禮記》漢代經學興盛，學者發現先德所記禮書200餘篇，
經大戴氏（德）刪減合併為85篇，又經小戴氏（聖）斟酌損益為43篇。自漢以來，
此書屢經後人增刪改篡，其文字顛倒紛亂。朱熹曾打算加以修訂，但未及完成此事。
吳澄繼承朱烹遺志，對《小戴禮記》、《大戴禮記》正訛糾誤，精心編次，廈訂兩
書各為36篇和34篇，為後人提供了較好的讀本。

                              五、漫遊講學

    元世祖至元二十年（1283）冬，吳澄因父親身染重病，只得告別友人鄭松，離
開布水谷，侍奉父親返回崇仁老家。次年五月，其父不幸病逝。吳澄哀毀骨立，竭
其全力為父親辦理喪事，以盡孝子之道。
    至元二十三年（1286），程鉅夫任江南行台侍御史，奉皇帝之命四處訪求遺賢，
凡發現德行高尚、才藝傑出的人，便由當地驛站立即派人護送入京拜見皇帝，以聽
候封賞。這一年冬天，程鉅夫不辭辛苦，專程趕到撫州，命郡縣官吏親往慰問吳澄，
並想方設法強求他出來做官。當郡縣官吏來到吳家的時候，吳澄再三聲稱母親年老，
無人奉養，以此作為理由堅決推辭。最後，程鉅夫親自前來看望他，經過一番問寒
問暖、敘舊談心之後，又十分懇摯地對吳澄說：「誠不肯為朝廷出，中原山川之勝
可無一覽乎？」吳澄看到這位老學友一片誠心，實在推卻不過，只好答應與之同行，
權作一次北上漫遊。他將此事稟告母親游夫人，徵得老人家同意，隨即整治行裝，
與程鉅夫一道，於十一月向建昌路（今江西南城）出發。
    次年春天，吳澄到達燕京（今北京市），與一班名士頻繁交往，彼此談經論學，
相互切磋，倒也不虛此行。程鉅夫一攏京都，忙著把自己所薦賢士的名冊向皇帝上
報覆命。他原本答應吳澄，不將其列入推薦之列；但經過反覆思考，總覺得人才難
得，實在不忍心遺棄賢能之士。於是竟違背自己的諾言，特別把吳澄向皇上作了推
薦。吳澄很快知道了此事，仍以母親年邁體衰為由，極力推辭。隨後收拾行李，決
定獨自南歸。朝中公卿大夫素聞吳澄之賢，紛紛出面挽留，但吳澄執意離京。眾人
無可奈何，便相率為吳澄餞行，席間賦詩送別，依依難捨。故宋宗室趙孟(兆頁)
（當時召為兵部郎中）還手書朱熹與劉子暈所和詩三章，送給吳澄以作留念。目睹
當時這種送別場面，無不令人為之感歎。十二月，吳澄抵達崇仁故里。在沿途舟中，
他觸景生情，揮筆寫下了《感興詩》25首。
    至元二十五年（1288）初春，宜黃（今江西宜黃縣）吳東子修建了一座義塾，
匾上題名曰「明新堂」，專為鄉里子弟提供讀書之便。他特地奉書聘請吳澄前往授
徒講學，吳澄欣然應允。留寓塾中數月，吳澄不分朝夕，講學不倦；遠近學子登門
受教，絡繹不絕。
    同年秋，程鉅夫上疏朝廷說：「吳澄不願仕，而所考《易》、《書》、《詩》、
《春秋》、《儀禮》、《大戴禮記》、《小戴禮記》俱有成書，於世有益，宜取置
國子監，令諸生經習，次第傳之天下。」朝廷採納了程矩夫的意見，於是移命江西
行省派遣官員前往吳澄家中謄寫進呈，並下令地方政府對吳澄隨時給予優禮厚遇。
    元成宗元貞元年（1295）八月，吳澄出遊龍興西山（位於今江西南昌市郊）。
江西湖東道肅政廉訪使司經歷官郝文得知這一消息，特地迎請吳澄入城，留居郡學
講授《易經》。郝文本人詢阿《易經》疑難數十條，吳澄一一作答，其言深入淺出，
透闢明晰，使郝文和在座學者大為歎服。兩人對答之辭，由官吏從頭至尾記錄下來，
題名曰《原理》，讓四方學者傳抄研習。
    當時，南北土友前來問學者頗多。清河人元明善身任江西省椽，向以文學自負，
經常屈其同座。這次聽說吳澄來到郡學，他也不甘寂寞，專撿有關《春秋》大義的
數十條疑難問題請吳澄解說。吳澄不假思索，而對答如流，句句皆為領會至深之語。
元明善聽了，有如醍醐灌頂，對《春秋》義理領悟了很多，但尚存些須疑點。吳澄
因材施教，便指導他研讀《程氏遺書》和朱熹《近思錄》。元明善過去曾幾次讀過
這兩種書，但直到現在經吳澄點撥，才知反覆玩味而有所得。一天，他當面感謝吳
澄說：「與吳先生言，如探淵海。先生之學，程、朱之學也，請執弟子禮終身！」
隨後，城中士友及諸生紛紛請求由吳澄主講郡學，吳澄便為大家專題講授「修己以
敬」章，滔滔萬餘言，聽眾成百上千，多所感發。

                              六、官授師儒

    掾元成宗元貞二年（1296），董士選身任江西行省左丞。經省椽元明善引見，
他前往館塾拜望了吳澄，並詢問《春秋》經義和治亂之道，都得到了令人滿意的解
答。董士選拱手告別了吳澄，與元明善同返官署。歸途中，他深有感慨地對元明善
說：「吾平生所見士多矣，未有德容辭氣、援據經傳如吳先生者！」
    大德元年（1297），董士選拜江南行台御史中丞。次年進京朝見皇帝，改金樞
密院事。他多次向朝廷推薦吳澄，但吏部遲遲未能採納他的意見。一日在都堂議事，
董士選離座起立，對丞相愕勒哲和平章軍國重事博果密說道：「士選所薦吳澄，非
一才一藝之能也。其人經明行修，論道經邦，可以輔佐治世，大受之器也。」丞相
和平章軍國重事聽了，都說：「金院質實所薦，必天下士何疑焉！」事有不巧，平
章軍國重事博果密改拜御史中丞，不久去世，未及任用吳澄。
    大德五年（1301），董士選官拜御史中丞，又全力舉薦吳澄。於是，朝廷授吳
澄為應奉翰林文字、登仕郎、同知制誥兼國史院編修官，並移命江西行省派遣官吏
敦促吳澄赴京就職。董士選專門以個人名義寫了一封書信，再三勉勵吳澄應召出仕。
吳澄當即復書，極力推辭不就。他在回信中說：
    澄以古之賢人君子自期，則其出處進退必有道矣。不然，貪榮嗜進，亦若而人
也，閣下奚取焉？愛人以德，成人之美，是所望於今之大臣宰相能如古人者；愛之
以德而成其美，豈必其仕哉。康節邵先生詩云：「幸逢堯舜為真主，且教巢由作外
臣。」澄雖不肖，願自附於前修，成之者在閣下。
    吳澄雖然一再陳情推卻，但迫於地方官吏三番五次催促，只得親自去京城向皇
帝謝辭。等他抵達京都，已經有人先代其任，此事方才作罷。時值大德六年（1302）
十月，吳澄本想立即動身返回故里，但河凍冰封，歸路難行，於是暫且滯留京都，
再作打算。門人元明善朝夕侍奉吳澄，甚為勤謹。而朝中士大夫紛紛前來問學，吳
澄一一為他們解惑釋疑。
    大德七年《1303）春天，吳澄治裝南歸。御史中丞董士選抗章論奏朝廷有失待
士之禮。他說：
    應奉翰林文字吳澄，天稟高特，道業安成，不求用於時，隱居五十餘載。至元
間遣使求賢，同至者俱為按察，本官力以母老辭還。大德五年，舉本官有道之士，
都省奏克前職，咨行省特遣之任，未至而吏部作不赴任闕。頃於本官無所加損，似
失朝廷崇儒重道之意。
    儘管言辭懇切，朝廷卻一時置若罔聞。吳澄於五月到達揚州江北，淮東道肅政
廉訪使趙完澤以天氣暑熱為由，強行挽留吳澄暫居郡學，當時有中山王(王介)、河
南張恆等學者登門受業。張恆等人就《孝經》若干疑難問題虛心請教，吳澄逐一進
行解說，使之恍然大悟，獲益非淺。其後，淮東宣撫使沙卜珠(王介)、工部侍郎賈
鈞、湖廣廉訪使盧摯、淮東金事趙瑛、南台御史詹士龍以及元明善等達官名流，也
紛紛具疏致幣，親率子弟趕到揚州，請謁吳澄拜師求學。
    大德八年（13。4）十月，吳澄回到崇仁故里。這時，朝廷有旨傳來，授他為將
仕郎、江西等處儒學副提舉。次年，吳澄校定邵子（雍）之書，編次其目為（一）
《皇極經世》12卷，為書62篇；附錄《觀物外篇》兩篇；（二）《漁樵問答》1卷，
為書22章，附錄遺文6篇；（三）《伊川擊壤集》20卷，為詩1498首，附錄集外詩1
3首以及《後序》1卷。吳澄天資高明，早年已能領悟《易經》奧秘，所以對邵子之
書考校詳實，編訂精審，有功於邵子之學可謂大也。與此同時，吳澄還精心校訂了
郭璞《葬書》等古籍。
    吳澄不願出仕，遲遲未去上官。大德十年（1306），他決定漫遊南嶽衡山，四
月到達袁州（治所在今江西宜春縣）。江西儒學提舉鄭陶孫聞知此事，立即派人致
書，追請吳澄赴任。十月，吳澄被迫到官就任。次年正月，他突然染病，二月便告
請到富州（治所在今江西豐城縣）就醫。在療養期間，吳澄又精心校訂了一《老子》、
《莊子》以及揚雄《太玄》諸書，還與門人論及諸書之本旨，並辨正訛偽，而後著
論立說。
    元武宗至大元年（1308），新天子即位，廣求人才，詔授吳澄為從侍郎、國子
監丞，並移命江西行省敦促赴官。次年六月，吳澄就任國子監丞，六館翕然歸向。
最初，元世祖命北方名儒許衡出任國子監祭酒，開始以朱熹理學教授弟子。許衡告
老以後，繼之者多是他的門人，還能烙守師法。但時間既久，師傳漸失，學者散漫
無歸。而今吳澄一到，決心整治頹風，使諸生為學知其趨向。他每天拂曉便舉燭堂
上，讓諸生依次受業，並各持所疑以質問。直至傍晚，他才退歸寓捨稍事休息，而
諸生往往執經以從，隨時請教。吳澄根據清生才質之高下、識見之深淺而分別給予
指導，使他們都能「刻意研窮，以究乎精微之蘊；反身克治，以踐乎進修之實。」
吳澄就這樣諄諄教誨，循循善誘，朝夕講論，寒暑不廢，從而贏得了六館請生的衷
心愛戴。他本來不願出仕，但而今官授師儒，每日面對莘莘學子，確實也感到了為
人師表、哺育英才的莫大快樂。
    至大四年（1311）三月，元仁宗即位，罷尚書省。吳澄被改授文林郎，升國子
監司業。原侍御史劉賡拜集賢學士兼國子監祭酒，他召集六館請生，反覆告誡大家
說：「朝廷徒以吾舊人，故自台臣來領學事，主工作，新斯文之意甚重，吾豈敢當！
司業大儒，吾猶有所質問，時不可失，師不易得，諸生其勉之！」
    吳澄在國子監克盡職守，不負眾望。他採用宋代程顥《學校奏疏》、胡安國
《大學教法》以及朱熹《貢舉私議》三者，加以斟酌取捨，專門制訂了四條教法：
一曰經學，講授內容有《易》、《書》、《詩》、《儀禮》、《周禮》、《大戴禮
記》，再附加《春秋》三傳，要求諸生各專一經，並須熟讀經文，旁通小學，融會
諸家講說義理；二曰行實，教育諸生孝順父母，友愛兄弟，尊敬長輩，和睦宗親，
厚待朋友，同情他人；三曰文藝，指導諸生學習古文和詩賦，要求人人能夠寫詩作
文；四曰治事，為諸生講授有關選舉、食貨、禮儀、樂律、算法、吏文、星歷、水
利等方面的知識，對他們加強能力培養。吳澄還未及施行這些教法，卻被同僚所嫉
恨，於是產生了辭官退隱的想法。
    元仁宗皇慶元年（1312）正月，吳澄告病辭歸。他登舟賦詩，留別各位僚友，
眾人無不唏噓感慨。監學官當即命令屬吏及諸生數十人追至通州河上，再三懇留，
吳澄執意不從。朝廷也專門遣使追留，終究未果。其時，六館諸生悵悵然如失父母
一般，竟有未經合清而追隨吳澄南行者數人，從學幾年後北歸，全都中選高科，成
為儒學名士。

                            七、窮究「五經」

    吳澄到了晚年，更加專心致志，窮究「五經」。在總結數十年治經成果的基礎
上，著力撰寫了《五經纂言》，完成了經學史上的一大壯舉，實現了他終生研究經
學的宏願。
    元仁宗延祐三年（1316），吳澄漫遊宜黃（今江西宜黃縣），入山留居五峰僧
捨，歷時六月有餘，修成《易纂言》。五年（1318）春，吳澄除集賢直學士，特升
奉議大夫，朝廷當即委派集賢修撰虞集奉詔前往江西迎致。吳澄應召，於五月啟程，
八月到達儀真（今江蘇儀征縣），突然疾病發作，不能前行，只得暫時滯留淮南。
十一月寓居建康（今江蘇南昌市），修成《書纂言》以後返家。
    元英宗至三年（1323），朝中元老大臣一致舉薦吳澄為當代天下儒士之冠，故
有旨超授翰林學士、知制誥同修國史，進階太中大夫，並委派直省合人劉布囗齊奉
敕前去聘召。舍人到了崇仁，代皇帝向吳澄慇勤致意，還說：「皇上固知先生年事
已高，所以來召者，必欲見先生，宜毋以此為辭！」吳澄拜命即行，於五月抵達京
師，六月入翰林院就任。七月，詔令吳澄撰寫《金書佛經序》，以資皇室追薦冥福
之用。他頗有異議，後因皇帝駕崩而止。
    泰定元年（1324）二月，朝廷採納江浙行省左丞趙簡的建議，大開經筵進講。
中書平章政事張珪主持講席，分派吳澄擔任經學講官。三月，吳澄為泰定帝講述
《中庸》「舜其大孝」章以及《資治通鑒》數條。由於他進講時言溫氣和，經旨敷
暢，頗得古人勸講之體，因此使皇上聽後甚為滿意。七月，吳澄奉詔纂修《英宗實
錄》。次年十二月，纂修事畢，吳澄又告病還鄉。
    泰定三年（1326）。張掛上疏皇帝，懇請起用吳澄。他說。
    翰林學士吳澄，心正而量遠，氣充而神和，博考於事物之賾而達乎聖賢之蘊，
致察於踐履之微而極乎神化之妙，正學真傳，深造自得，實與末俗盜名欺世者霄壤
不同。粵自布衣，一再收召，超擢學士，有識君子不以為過。前當講明創切，溫潤
完厚，康健聰明，經學之師，當代寡二。雖蒙恩賜存撫，為禮甚優，然合召還，資
其學問，良非小補。
    於是，泰定帝下詔加授吳澄為資善大夫，仍任翰林學士，知制誥同修國史，但
吳澄終究稱病未赴。
    吳澄閒居故里，依然一如既往地精心研究「五經」，繼《易纂言》、《書纂言》
之後，他又陸續修成了《詩纂言》、《春秋纂言》、《禮記纂言》、《易纂言外翼》
等書。元順帝元統元年（1333）六月，吳澄不幸感冒得疾，家人延醫診治無效，歷
時數日竟與世長辭。噩耗傳至朝廷，有旨加贈資德大夫、江西等處行中書省左丞上
護軍，追封臨川郡公，謚曰文正。
    吳澄終生治經，孜孜不倦，從年輕時校訂「五經」，到中年又「採拾群言」，
「以己意論斷」，再「條加記敘」，並努力探索朱熹研究五經「未盡之意」，直至
晚年方才修成《五經纂言》。除了《詩纂言》而外，其餘《易纂言》、《書纂言》、
《禮記纂言）、《春秋纂言》四種以及《易纂言外翼》、《儀禮逸經傳》、《孝經
定本》、《道德真經注》等書，均為《四庫全書》所著錄。黃宗羲季子黃百家在
《宋元學案·草廬學案》中評贊曰：「朱子門人多習成說，深通經術者甚少。草廬
《五經纂言》，有功經術，接武建陽（朱熹），非北溪（陳淳，朱熹「高弟」之一）
諸人可及也。」
    的確如此，吳澄撰修《五經纂言》，在編次整理經文的同時，還特別對其內容
從義理方面加以疏解，深入探討其微言大義，發明張大朱熹之說。他擺脫了漢唐局
限於文字訓詁的治經方法，在五經研究上完成了由漢、唐的典制訓詁轉入宋元的義
理疏注這一發展過程。毋庸置疑，這確是「朱子門人所不及」的經學成就。即使在
元代，研究五經者雖然不乏其人，但唯有吳澄的成就最為顯著。

                              八、草廬學說

    吳澄與許衡同為元代名儒，當時號稱「北有許衡，南有吳澄」。許衡主要是承
傳程、朱之學，而吳澄則主要是折衷朱、陸之學。《宋元學案·草廬學案》將吳澄
列為「朱熹四傳」、「像山私淑」。全祖望說：「草廬出於雙峰（饒魯），固朱學
也，其後亦兼主陸學」；「然草廬之著書，則終近乎朱」。（《宋元學案》卷92）
吳澄，就其師授而言，當是朱學人物，所著《五經纂言》，也是「接武建陽（朱熹）」；
但從其論學實際來看，吳澄又是元代「和會朱陸」的突出人物。對於朱、陸之學，
他既看到了其相同的一面，也看到了其相異的一面，他企圖解決朱、陸之間的矛盾，
進而和會朱、陸。在理學上，吳澄確實談了不少朱學的內容；但對於朱、陸的分歧，
他又基本否定了朱熹的「道問學」論，而接受了陸學的本心論，提倡讀書問學當以
陸象山的「尊德性」為本，這在一定程度上克服了朱熹哲學方法與體系的矛盾。因
此，草廬學說是折衷朱、陸的產物。
    以下分別從道統論、天道觀、心性說三個主要的方面，對吳澄的理學思想進行
簡要的論析。
    道統論儒家道統說，始於唐代古文家韓愈。韓愈為了闢佛反老，特提出儒家聖
人傳道的道統。此說一倡，遂為後世儒家所祖述，道統也就成了儒學名流自謂得孔
門心傳、以抬高自己身價的工具。程頤、朱熹、陸九淵等人就是如此，吳澄則更有
甚之。他19歲作《道統圖》，便慨然以接武朱熹繼承道統自任。對於道統，吳澄曾
有這樣的論述：
    道之大原出於天，神聖繼之。堯舜而上，道之元也；堯舜而下，其亨也；誅泅
鄒魯，其利也；鐮洛關閩，其貞也。分而言之，上古則羲皇其元，堯舜其亨，禹湯
其利，文武周公其貞乎！中古之統，仲尼其元，顏曾其亨，子思其利，孟子其貞呼！
近古之統，周子其元，程張其亨也，朱子其利也。孰為今日之貞乎？未之有也，然
則可以終無所歸哉？（《元史·吳澄傳》）
    從這段文字中，充分體現出吳澄道統論的幾個主要觀點：
    其一，以天為道統之原。韓愈的道統始於堯舜，而吳澄則借用董仲舒「道之大
原出於天」之說，視天為道統之原，堯舜繼之。這顯然反映了宋以來儒家的宇宙本
體觀念。
    其二，高度重視宋代理學。吳澄根據《周易》的元、亨、利、貞排列，把道統
的發展過程分為上古、中古。近古三個歷史階段，每一階段又分為元、亨、利、貞
四個小段；而特別把兩宋理學排在儒學發展的「近古」階段，亦即最後階段，處於
終結之「貞」的最高位置。這表明吳澄對於兩宋理學的極端重視。
    其三，一自我標榜為朱子傳人。吳澄在《道統圖》中，將近古理學階段從周敦
頤發展到朱熹，按序排列為元、亨、利，而處於終結的「貞」卻有意留下一個空缺。
顯然，吳澄的本心是想以「貞」自任，從而躋身於宋儒諸子之列，成為朱熹之後道
統的繼承人。
    天道觀探討太極、理、氣的內涵及其相互關係，是理學的基本內容。吳澄的天
道思想，主要包括自然觀、太極與理氣論。
    關於天、地、日、月和人、物的形成，吳澄認為皆本於「一氣」。他曾經說過：
    天地之初，混沌洪濛，清濁未判，莽莽蕩蕩，但一氣爾。及其久也，其運轉於
外者，漸漸輕清，其凝聚於中者，漸漸重濁；輕清者積氣成象而為天，重濁者積塊
成形而為地。天之成象者日月星辰也，地之成形者水火土石也。天包地外，旋繞不
停，則地處天內，安靜不動，天之旋繞，其氣急勁，故地浮載其中，不陷不墮，歧
伯所謂大氣舉之是也。天形正國如虛球，地隔其中，人物生於地上，地形正方如搏
骰，日月星辰旋繞其外，自左而上，自上而右，自右而下，自下復左。（《吳文正
公全集》卷1《原理》）
    吳澄的所謂「氣」具有實體性，是形成天地人物的質料。這種認識應當說具有
一定的唯物論因素。
    然而，吳澄並未把「氣」作為宇宙的本原，而將宇宙本原另屬之於「理」和太
極。對於氣與理的關係，吳澄認為：「自未有天地之前至既有天地之後，只是陰陽
二氣而已。本只是一氣，分而言之則日陰陽，又就陰陽中細分之，則為五行，五行
即二氣，二氣即一氣。氣之所以能如此者何也？以理為之主宰也。理者非別有一物
在氣中，只是為氣之主宰者即是，無理外之氣，亦無氣外之理。」（《吳文正公全
集》卷2《答人問性理》）吳澄認定理是氣的主宰者，但它又寓於氣中，理氣不可分
割。
    關於理和太極的關係，吳澄則視理為太極，為精神本體。在他看來，天地生滅，
人銷物盡的變化反覆，統統是由於「太極為之」。太極之所以能起到主宰宇宙的作
用，是由於它本身包含的動靜之理，能隨「氣機」之動靜而動靜。但太極本身又是
「沖漠無朕，聲息泯然」，「無增無減，無分無合」。可見，吳澄是把太極作為宇
宙的本原，而太極本身卻是一個寂然不動的絕對體，這種宇宙觀無疑屬於唯心主義
的範疇。
    再進一步，吳澄還把太極等同於天、帝、神、命、性、德、仁等範疇。按照他
的解釋，太極就其「全體自然」而言叫做天，就其「主宰造化」而言叫做帝，就其
「妙用不測」而言叫做神，就其「賦與萬物」而言叫做命，再就「物受以生」而言
叫做性，得此性便叫做德，就其「具於心」而言叫做仁。如此一來，吳澄的所謂
「太極」，不僅是宇宙的本體，是普照天地的萬能神，而且它還具有道德的屬性，
是人生最高的理想和極則，也就是天理。
    心性說人如何認識天理，並做到與之合一，這是理學家們研究的重要課題。朱
熹是持之以格物，陸九淵是持之以本心，而吳澄則是「和會朱陸」，形成了自己的
心性說。
    首先，吳澄立足於從張載到朱蕉的氣質說，主張人性有善惡之分，而性善和性
惡在本質上又可以相通。他認為，人性是得之於天，而為本然之性，但因其氣質不
同而有性善與性惡之分。他在《答人問性理》中指出，氣質是「人得天地之氣」而
成形，當人從母體出生時，就受有「天地之氣」，因而也是與生俱來。而人所受的
「天地之氣」，「或清或濁，或美或惡，分數多寡，有萬不同」，這就使本然的天
地之性受到污染，由於污染的程度不同，所以人性便出現了差異。而這種差異可以
由天地之性來統一。吳澄認為，純善的天地之性不僅賦予性善的人，而且也賦予性
惡的人，這就使氣質之性中那些惡與不善的人，找到了通向天地之性的可能和信心。
可見，性善和性惡在本質上有相通的地方。
    其次，在如何恢復天地之性的問題上，吳澄公開贊同和倡導陸九洲的「尊德性」
方法。他曾說：「朱子於道問學（即格物窮理學問思辨）之功居多，而陸子以尊德
性為主。問學不本於德性，則其弊必偏於語言訓釋之末。故學必以德性為本，庶幾
得之。」《《宋元學案·草廬學案》）所謂以德性為本，是講德性之知為「我之固
有也，不待外求。」吳澄在《評鄭夾滌通志答劉教諭》中說：「知者心之靈而智之
用也，未有出於德性之外者。……蓋聞見雖得於外，而所聞所見之理則具於心。故
外之物格，則內之知致，此儒者內外合一之學，因非如記誦之徒，博展於外而無得
於內，亦非如釋氏之徒，專求於內而無事於外也。」（《吳文正公全集》卷2）由於
他認為一定知識未有出於德性之外者，所以為學的方法，則專主於心，而反對外求。
    再次，從「以德性為本」出發，形成了反求於心的唯心主義認識論。吳澄的認
識方法，主要是求吾心中之知，即反求諸心，在心上下工夫。這是吳澄理學思想的
根本特點。他認為，天所給予我的，我之所以為人，都在一心，心是主宰，心是統
會，所以為學之法專主於心，「必以德性為本」。因此，吳澄在強調心的重要性時
說：「孰為要？孰為致？心是已。天之所以與我，人之所以為人者，在是。不是之
求而他求焉，所學何學哉？」（《吳文正公全集》卷5《王學心字說》）在吳澄那裡，
反求吾心既是為學的根本方法，也是認識的根本方法。
    末次，基於反求諸心的認識論，吳澄對朱熹的「格物」說作了符合心學思想的
修正。其修正主要有二：（一）將「格物」解釋為純粹的感性認識。朱熹「格物」
的原意是指窮至事物之理而至其極，而吳澄則說「格物」是所聞所見之知，成了單
純的感性認識，而將推究事物之理排除在外。他認為，事物之理早已具於吾心中，
所謂「格物」無非就是以多聞多見啟發我心中那個固有之理，然後再推致我心中之
理而至於事事物物。可見，吳澄在這裡採用了「內外合一」的手法，將事物之理變
成了心中之理，使「格物」變成了「格心。」（二）將「格」解釋為「悟」、為
「覺」。朱熹「格」的原意是「至」、「窮」，即達到、窮盡的意思，而吳澄則解
釋「格」字說：「朱子嘗謂大學有二關，格物者夢覺之關，誠意者人獸之關。實悟
為格，實踐為誠。」（《宋元學案·吳澄學案》）吳澄解釋「格」為「悟」、「覺」，
亦即內心的一種思維活動，這就把朱熹具有合理因素的「格」，演變為陸學的簡易
工夫。
    吳澄的理學思想，是宋代理學的繼續和發展，它是在「和會朱陸」的過程中形
成的。特別是其心性說，主張「格物致知」專主於心，不假外求，務須「內外合一」，
更充分體現出元代朱陸合流的趨向，也明顯透露了後來明代王守仁心學的消息。其
實，王守仁部分接受陸學而又部分參以朱學的學說特點，早在吳澄的理學思想中已
經初露端倪。因此，我們可以說，吳澄的理學正是從宋代程朱理學過渡到明代王學
的橋樑。
                                          （何尊沛 撰）
    主要參考書
    1．吳澄《吳文正公全集》（附錄：年譜、行狀、神道碑等）
    2．黃宗羲《宋元學案·草廬學第》
    3．吳梓材、馮雲濠《宋元學案補遺·草廬學案補遺》
    4．宋濂、王韋等《元史》（本傳）
    5．虞集《道國學古錄》
    6．魏源《元史新編》（本傳）
    7．柯劭囗《新元史》（本傳）
    8．侯外廬、邱漢生、張豈之主編《宋明理學史·元代理學》
    9．楊憲邦主編《中國哲學通史》（第三卷）

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心學大師  王守仁

                             （1472—1529）

    王守仁，字伯安，浙江余姚人。因曾築室會稽山陽明洞（今浙江紹興縣東南20
裡處），自號陽明子、陽明山人，又曾創建陽明書院於越城，故世稱陽明先生。王
守仁28歲中進士，歷官廬陵知縣、刑部主事、兵部主事、吏部主事、左金都御史、
南京兵部尚書等，一生文治武功俱稱於世，敕封新建伯，著有《王文成公全集》38
卷。王守仁是我國明代中葉著名的哲學家、教育家，堪稱有明思想界泰斗、心學的
傑出代表，其學上承孟子，中繼陸九淵，集我國心學之大成。由他創立的陽明學派，
與朱子學派分庭抗禮，成為明代中後期一個體系龐大、門徒眾多、思想活躍、影響
深遠的新儒家學派，在我國儒學發展史上佔有重要地位。

                              一、儒學世家

    王守仁出生於一個世代業儒的封建官僚地主家庭。據錢德洪《陽明先生年譜》
及《王文成公全書·世德紀》等史料記載：王家先世相傳為東晉大書法家、右軍將
軍王羲之，後世徙居余姚。守仁的先祖王綱，字性常，文武兼資，善於識別人才，
明太祖洪武年間因劉基舉薦，拜兵部郎中，擢廣東參議。高祖王與准，字公度，自
號□豚石翁，早年閉門力學，盡讀先世遺書，精通《禮》、《易》，著有《易微》
數千言。曾祖王傑，字世傑，自號槐裡子，學者稱為槐裡先生，幼時即有志聖賢之
學，年14盡通「四書」、「五經」以及兩來諸位大儒的學說，後以明經貢太學，未
得大用而歿，著有《易說》、《春秋說》、《周禮考正》、《槐裡雜稿》數卷。祖
父王倫，字天敘，號竹軒，其家雖環堵蕭然，而雅歌豪詠，胸次灑落，窮年口誦心
惟，於書無所不觀，尤其喜讀《儀禮》、《左傳》以及司馬遷《史記》等，為文簡
古有法，賦詩援筆立就，所著有《竹軒稿》、《江湖雜稿》若干卷。
    守仁的父親王華（1446——1522），字德輝，號實庵，晚號海日翁，曾讀書龍
泉山中，學者稱為龍山先生。王華生性聰敏，剛會說話時，其父教他讀詩，經耳便
能隨口吟誦。年齡漸長，讀書竟至過目不忘。30歲那一年，松江提學張時敏測試其
文，大加讚歎，並以狀元及第相許。由此，王華名聞遐邇，故家世族爭著前來禮聘
他為子弟師。明憲宗成化十七年（1481），王華赴京參加廷試，名列第一甲第一人，
果然應了張提學之言，考取了榜首狀元，授官翰林院修撰。後歷任日講官、東宮侍
讀、禮部右侍郎、南京吏部尚書等職。王華立朝剛正，剴切敢言，終因不附宦官劉
瑾而被勒令致仕。其學一出於正，恪守儒家法度，寫詩作文專求辭達，不以雕琢為
工，著有《龍山稿》、《垣南草堂稿》、《禮經大義》、《雜錄》、《進講余抄》
等，凡46卷。
    王家這樣一個世代為官的書香門第，自然使王守仁受到上等的文化教養，從而
決定了他必然走上讀書做官的人生道路。其先輩們的言行趣尚，無疑給王守仁以直
接的熏陶和感染，促進了他的個性氣質乃至學說觀點的形成和發展。王家祖輩幾代
都喜歡研讀《易》、《禮》、《春秋》、《左傳》、《史記》等典籍，而對官方十
分重視的《四書》似乎不太感興趣。這大概是因為「四書」中充斥著空洞的說教和
刻板的訓誡，而《禮》、《春秋》、《左傳》、《史記》等書往往將說教、訓誡之
類寓於具體事物之中，顯得比較生動、形象、自然。《易》雖說理玄奧，但隨象寓
意，強調事物變化無定，對人較少束縛，讀者便於自由發揮。他們特別愛讀這些書，
與其不媚世俗，樂於保持個人天性大有關係。譬如守仁的高祖王與准，為學自稱
「吾無師承」，曾拒絕為縣令卜筮，因取筮書焚之曰：「王與準不能為術士，終日
奔走公門，談禍福。」曾祖王傑寧願放棄大比考試的機會，也不曾受「散發袒衣」
之辱，他曾對門生說過：「學者能見得曾點意思，將洒然無入而不自得，爵祿之無
動於中，不足言也。」祖父王倫，曾每日嘯詠於竹軒，漠視人間繁華勢利，唯以淡
泊自守，被人比為陶淵明和林和靖。父親王華不阿權貴，宦官劉瑾獨攬朝政，土大
夫紛紛奔走其門，而王華獨自不往。他對於守仁放任不羈的性格也未太多地加以約
束，即使在守仁行為過分出格時，也只是喝止而已，並未給予嚴厲懲罰。王氏家族
的這種家學和家風，對王守仁不崇拜權威、不迷信教條。藐視外物、尊重自我、不
隨流俗、狂放不羈的個性品格的形成，有著相當重要的影響。
   

    守仁的父親王華曾受陸九淵心學的影響，其制心功夫頗硬。14歲時，家鄉龍泉
寺鬧鬼甚是厲害，人們談鬼色變，這兒的人全都嚇跑了，唯獨王華無所畏懼，照常
在寺中用心讀書，即使到了深夜，依舊正襟危坐，吟誦不絕。事後有人問他：「向
妖為祟，諸人皆被傷，君能獨無恐乎？」他回答說：「吾何恐？」又問：「請人去
後，君更有所見乎？」他回答說：「吾何見？」問者歎曰：「君天人也，異時福德
何可量！」王華不聽別人傳聞，而以鬼是否存在於我心來判斷其有無，這明顯地反
映出陸九淵「宇宙便是吾心」說的影響，對王守仁「心外無物」說的形成當有啟迪
作用。
    王華因忤劉謹而致仕之初，有一位客人勸他學道家神仙之術，他毅然拒絕說：
「人所以樂生於天地之間，以內有父母、昆弟、妻子、宗族之親，外有君臣、朋友、
姻戚之懿，從游聚樂，無相離也。今皆去此，而槁然獨往於深山絕谷，此與死者何
異？夫清心寡慾，以怡神定志，此聖賢之學所自有。吾但安樂委順，聽盡於天而已，
奚以長生為乎？」這種摒棄道家出世的態度，崇尚聖賢之學的思想觀點，對王守仁
徹悟釋道之非，立志做聖賢大有影響。
    王華致仕歸鄉以後，辛辛苦苦攢錢修建了一座小樓房，峻工未久，不幸被一場
大火化為灰燼。當親友、鄰居紛紛前來救火的時候，他一一從容款待，談笑行行如
平時，略不見有倉遽之色」。面對家遭火災，王華能保持從容不迫，鎮靜如常，足
見其制心功夫非同一般。王守仁在父親教養下，後來善於制心，謫龍場至閩界，夜
宿深山，不畏猛虎；陷龍場困境，艱苦備嘗，仍談笑歌詩。由上述可知，王守仁受
家庭影響很深，特別是他曾就學於父親王華（王守仁《送德聲叔父歸余姚》），得
其教益尤多。

                              二、穎悟夙成

    明憲宗成化八年九月三十日（公元1472年10月31日），王守仁誕生於浙江余姚。
相傳王母鄭夫人懷孕達14個月之久，方才生下他。比起一般人來，他在娘肚子裡足
足多逗留了4個月，這可是人世間稀奇罕見的事情。而當王守仁降生的時候，據說祖
母岑大夫人正做著一個神奇的夢，夢中見到一位身穿紅袍、佩戴寶玉的神仙，在漫
天瑞雪籠罩和鼓樂嗎奏之聲中，從太空冉冉降臨王府，專程送來了一個活潑可愛的
小兒，雙手捧給了岑太夫人。霎時，岑太夫人一夢驚醒，恰恰聽到了王守仁呱呱墜
地的啼叫聲。為此，祖父王倫便根據這一吉祥夢兆，為新生小孫兒取名為「雲」。
這事隨後被同鄉人和親友們廣泛宣傳，大家都指著王守仁誕生的那座樓叫「瑞雲樓」。
這兩則美妙的傳說，旨在表明王守仁為上天所授，不同常人。如此一來，王家的人
上上下下對守仁十分鍾愛，百般袒護，使他從小自命不凡，放任不羈，得到良好的
自由發展。
    可惜王守仁生來語音器官發育不大健全，直到5歲時還不能說話。有一天，他正
在和一群小孩玩耍，忽然看見一個癩頭和尚來到面前，指著他大聲說道：「好個孩
兒，可惜道破！」祖父王倫剛好從旁聽見，不禁恍然大悟，便將王雲改名為守仁。
據說從那以後，王守仁就能開口說話了，而且日漸顯示出他的非凡智力。一天，他
突然背誦起祖父曾經讀過的書文來，王家的人大為吃驚，問他怎麼能夠背誦這些書
文。他回答說：「曾經聽祖父朗讀這些書文，我在一旁便默默地記在心裡了。」眾
人聽了，無不歎服其記憶力之強。此後，王守仁被送入家塾，正式開始了他的讀書
生活。
    10歲那一年，父親王華進士及第，高中狀元，授官翰林院修撰。第二年，王華
將父親竹軒公和兒子守仁一同接往京城（今北京市）官邪。竹軒公為人灑脫，向有
名士風度，現在又因兒子考取新科狀元，胸次更加豪爽、超邁。赴京途中，與文士
相遇，往往即興題詠，吟詩作賦。一日路過金山寺，與客飲酒半酣，詩興大發，本
想信手草成一篇，不料微吟半晌，遲遲未就，只得在那裡默默發窘，這時，聰明而
自負的王守仁從祖父身邊一下子站了起來，脫口吟成一首七言絕句：
        金山一點大如拳，打破維揚水底天。
        醉倚妙高台上月，玉蕭吹徹洞龍眠。
    頓時，四座皆驚，眾人噴噴稱歎。有人想再試一試守仁的詩才，又以《蔽月山
房》為題，令其吟詩一首。守仁不假思索，隨即應口誦道：
        山近月遠覺月小，便道此山大於月。
        若人有眼大如天，還見山小月更闊。
    這兩首七絕詩，既有氣吞環宇之概，而又富含哲理，竟出自11歲孩童之口，充
分顯示了王守仁少年天才，穎悟夙成。
    次年，王守仁在京城就塾師受學，仍舊豪邁不羈，自由放任。父親王華時時為
此而憂慮，但竹軒公卻認為守仁孫兒天性使然，必有所成。一次，守仁與同窗學友
在長安街遊玩，偶然遇到一位相士，面對著他仔細打量了一番，然後詫異地說道：
「我為您看一個相，您一定要緊記我的話，當您鬍髯飄拂衣領的時候，就會進入聖
賢之境；當您鬍鬚長達上丹田的時候，就會結成聖賢之胎；當您鬍鬚長達下丹田的
時候，就會修滿聖賢功果。」守仁聽了，深感其言，自那以後每每對書靜坐凝思。
他曾經向塾師問道：「什麼是人生第一等事？」塾師答道：「只是讀書舉進士而已！」
守仁聽後不以為然，當即辨駁道：「舉進上恐怕不能算第一等事，而讀書學做聖賢
才是頭等大事。」不看重登第做官，而有志於讀書學做聖賢，這表明一個12歲的少
年已經開始關注學習目的，探索人生價值了。
    13歲時，王守仁的母親不幸去世，他從此失去了母愛，感到人生的莫大痛苦。
傳說王守仁曾一度飽受繼母的殘酷虐待，為了改變自己的痛苦處境，他煞費心思，
想出一個懲治繼母的好辦法。有一天，他去街市買回一隻長尾林鶚，悄悄藏在繼母
臥室的被子裡。當繼母晚上睡覺打開被子時，長尾林鶚猛然飛出，在屋子裡一邊撲
騰，一邊怪叫。按傳統風俗，最忌野鳥入房。繼母當下感覺到這是不祥之兆，十分
擔憂大禍臨頭。趁此機會，守仁便從街市請來了一個早被收買的巫婆，假裝守仁生
母附體以恐嚇其繼母說：「你虐待我兒子，我今天要你的命！那長尾林鶚就是我的
化身，你要放明白一點！」繼母頓時渾身直打哆嗦，隨即撲通一聲跪在地上，一個
勁地向巫婆磕頭求饒，並發誓從此不再虐待守仁。後來，繼母「於是遽改其行，一
朝而為賢母。」（清·唐甄《借書》第4頁，中華書局1984年版）

                              三、氾濫詞章

    王守仁人生觀和學術思想的形成與發展，經歷了前、後「三變」的曲折過程。
對此，黃宗羲在《明儒學案·姚江學案》中作了簡明扼要的概述：
    先生（王守仁）之學，始氾濫於詞章，繼而遍讀考亭之書，循序格物，顧物理
吾心，終判為二，無所得入，於是出入於佛、老者久之。及至居夷處困，動心忍性，
因念聖人處此，更有何道？忽悟格物致知之旨，聖人之道，吾性自足，不假外求。
其學凡三變而始得其門。自此以後，盡去枝葉，一意本原，以默坐澄心為學的……
江右以後，專提致良知三字，默不假坐，心不待澄，不習不濾，出之自有天則……
居越以後，所操益熟，所得益化，時時知是知非，時時無是無非，開口即得本心，
更無假借湊泊，如赤日當空而萬象畢照。是學成之後又有此三變也。
    王守仁之學，以「龍場悟道」為界線，分為前、後「三變」兩個時期。第一時
期始由「氾濫詞章」，再到「遍讀考亭之書」，轉而「出入於佛、老」，是為前三
變；第二階段始由「龍場悟道」之後提出「知行合一」之說，「以默坐澄心為學的」，
到專門倡導「致良知」之教，再到居越講學，「所操益熟」，是為後三變。以下結
合王守仁的生平活動進行分述，先敘其「氾濫於詞章」階段的情況。
    成化二十二年（1486年），王守仁年滿15歲。他懷著尚武抱國的雄心，出遊居
庸三關。居庸關舊指軍都關、薊門關，位於今北京市昌平縣西北部。此地為長城要
口之一，控軍都山隘道（軍都陘）中樞。明代洪武元年（1368年）建關，與紫荊關
（位於河北易縣紫荊嶺，為河北平原進入太行山的要口之一）、倒馬關（位於河北
唐縣西北部，為河北平原進入山西高原的要口之一）合稱「內三關」，形勢險要，
向為兵家必爭之地。守仁在這裡察看山川地形，訪問少數民族，打聽備御方策，又
與胡人追逐騎射，胡人沒有誰敢欺侮他。經過一個多月的漫遊考察，守仁「慨然有
經略四方之志」。一天，他在夢中拜謁了漢代伏波將軍馬援的詞廟，醒後有感於馬
援「男兒當死於邊野，以馬革裹屍而還」的名言，揮筆寫下了一首絕句：
        卷甲歸來馬伏波，早年兵法鬢毛皤。
        雲埋銅柱雷轟折，六字題文尚不磨。
    詩中表達了對馬援為漢朝中興而戍馬邊障、建功立業的景仰之情。其後，守仁
「屢欲為書獻於朝」，卻被父親斥之為「狂」而阻止，由此可以看出他對人生價值
的領悟和對國家命運的關心。
    明孝宗弘治元年（1488年）王守仁17歲。這一年秋天，他遵照父親的吩咐，前
往興都（今江西南昌市）迎娶表妹諸氏為妻。諸氏是守仁的舅父諸養和（時為江西
布政司參議）的女兒，似乎守仁不太熱衷於這門兄妹姻親，以致於正式結婚那一天，
他閒遊鐵柱宮，遇著一位道士盤腿坐在榻上，於是相與對坐，款款交談，喜聞養生
之說，竟將婚禮置諸腦後，忘了歸去。家裡人四處找他未見，直到第二天清晨才回
家。
    婚後數月，守仁一直呆在舅父官署潛心學習書法，每日練字用力甚勤，乃至耗
紙數箱之多，其書法也取得了很大進步。後來他講授「心學」，常常引此事為例啟
發弟子們說：「吾嘗學書，對模古帖，止得字形。後舉筆不輕落紙，凝思靜慮，擬
形於心，久之始通其法。既後讀明道先生書，曰：『吾作字甚敬，非是要字好，只
此是學。』既非要字好又何學也？乃知古人隨時隨事只在心上學。此心精明，字好
亦在其中矣。」（《陽明先生年譜》，以下從略。）可見，那時心學已經在王守仁
早年的思想中開始萌芽了。
    次年暮冬，王守仁偕同夫人諸氏返歸余姚，一路乘船到達廣信（今江西上饒），
特地拜謁了年近古稀的理學家婁諒。婁先生字克貞，號一齋，曾師事崇仁吳與粥，
其學「以收斂放心為居敬之門，以何思何慮、勿忘勿助為居敬要旨」。早年出任成
都訓導，從事地方官學的教育工作，不久告歸，專以講學著述為事。平生著有《春
秋本意》12篇、《日錄》40卷、《三禮訂訛》40卷。守仁進見婁先生，相談十分契
合。婁諒「語宋儒格物之學，謂聖人必可學而至」，守仁大為信服，深受影響。因
此，黃宗羲在《明儒學案·崇仁學案》中說：「姚江之學（王學），先生（婁諒）
為發端也。」自此，守仁始慕聖賢之學，發憤研讀宋代諸儒著作。
    弘治三年（1490年），守仁祖父王倫在故里逝世，父親王華因奔喪歸余姚，便
吩咐從弟王冕、王階、王宮及妹婿等人，為守仁講析經義，磨勘八股，以應科舉考
試。守仁白天隨眾課業，夜晚則搜取諸經子史勤奮攻讀，氾濫於詞章，往往深夜不
寐。由此，王守仁在學業上取得了長足進步，使王冕請人誠心佩服，愧莫能及。在
待人接物上，守仁一改過去的「和易善謔」，變為「端坐省言」，以倣傚「聖人氣
象」。王冕諸人懷疑守仁矯揉造作，故弄玄虛，守仁鄭重其事地對他們說：「吾昔
放逸，今知過矣。」此後，王冕諸人也正襟斂容，隨時隨地注重自己的舉止言談。

                              四、究心朱學

    弘治五年（1492），21歲的王守仁參加浙江鄉試得舉，隨即奔赴京師，在父親
官署用功準備來年會試。其間「為宋儒格物之學」，四處尋求朱熹遺書精心研讀。
『一天，守仁忽然想到先儒所謂「衣物必有表裡精粗，一草一木，皆涵至理」的話，
於是就按照朱熹「格物窮理」的方法，特邀學子錢友同來官署「格竹」。據《傳習
錄下》記載，「錢子早夜去窮格竹子的道理，竭其心思，至於三日，便致勞神成疾」。
守仁認為錢友同精力不足，難窮格竹之理，便由自己親身去格，然而「早夜不得其
理，到七日，亦以勞思致疾，遂相與歎聖賢是做不得的，無他大力量去格物了」。
守仁經過這次格竹的失敗，認為格物窮理以成聖賢的途徑實在走不通，又轉而「隨
世就辭章之學」。
    次年春會試，王守仁名落孫山，士大夫相識者都紛紛前來安慰和勉勵。當朝宰
相李西涯半開玩笑地對他說：「汝今歲不第，來科必為狀元，試作來科狀元賦。」
王守仁聽了，當即提筆，一揮而就。在場的土大夫見之大驚，異口同聲地讚歎道：
一天才！天才！」一些心懷妒忌的士大夫卻在一旁悄悄地說：「此子取上第，目中
無我輩矣！」弘治九年（1496），王守仁再次參加會試，果然為妒忌者所抑，又一
次落第。有些同來參加會試的人因未能考中而感羞恥，守仁安慰他們說：「世以不
得第為恥，吾以不得第動心為恥。」聞者無不歎眼。雖然兩次會試都不得中，但王
守仁並不因此灰心失意。他退歸余姚，結詩社於龍泉山寺，優遊度日。
    弘治十年（1497）夏五月，韃靼小王子攻潮河川（在今北京市密雲縣東北），
繼而又攻大同。其時邊報緊急，京師震動，「朝廷推舉將才，莫不遑遽」。王守仁
為了報國立功，由結社吟詩轉而留心軍事，他深深感到：「武舉之設，僅得騎射搏
擊之士，而不能收韜略統馭之才。」於是，王守仁又主攻兵法，凡兵家秘籍，無一
不精心研讀。他「好言兵，且善射」（《明史》本傳），研究軍事簡直入了迷，乃
至「每遇客宴，嘗聚果核列陣勢為戲」。這樣，王守仁在軍事韜略方面有了較深的
造詣，雖然未被朝廷錄用為鎮守邊關的將才，但為他後來真壓農民起義，平定宸濠
之亂奠定了基礎。
    次年，王守仁27歲，開始感到自己久不得志，前途渺茫。他「自念辭章藝能不
足以通至道，求師友於天下又不遇，心持惶惑」。一日讀朱熹上來光宗疏曰：「讀
書之法，莫貴於循序而致精；而致精之本，則又在於居敬而持志。」守仁感觸很深，
頓時恍然大悟，悔恨自己二十餘年來讀書雖然廣博，卻未能循序以致精，因而沒有
多少收穫。於是，他通過痛苦的反省，便注重循序讀書，力求學問精進，以期「致
知」、「窮理」。可是，他在實踐中總覺得「物理吾心，終若判而為二」，不禁茫
然失措，困惑難解。積久的憂鬱情緒，又導致舊疾復發，守仁的內心十分矛盾、痛
苦。經歷了上次「格竹」的失敗，又實踐循序致精的讀書方法也未能成功，他便對
朱熹學說的崇信發生了根本性的動搖，從此與朱學分道揚鑣。

                              五、出入佛老

    對朱學信仰的動搖，使王守仁心志消沉，甚而懷疑學做聖賢與自己沒有緣分，
於是便出入於佛老，「偶聞道士談養生，遂有遺世入山之意」。但王守仁並沒有去
做和尚。道士，因為他還肩負著王家光宗耀祖的使命，他畢竟還留戀於科舉，不得
不學習一些時文定式和熟讀四書五經。
    弘治十二年（1499），王守仁已28歲，他第三次參加會試，踢進士出身，觀政
工部。從此，他步入仕途，躋身士大夫行列。當時京師文人薈萃，如太原喬宇、廣
信汪俊、河南李夢陽、何景明、姑蘇顧麟、徐楨卿、山東邊貢等人，均為文壇名士。
他以文會友，與諸士相交，過從甚得。不久，「時有星變，朝廷下詔求言」，又傳
來韃靼小王子入居河套，攻擾延綏的消息，王守仁立即奏上《陳言邊事疏》，因論
朝政之失，「謹棟便宜八事以備采擇：一曰蓄材以備急，二曰捨短以用長，三曰簡
師以省費，四曰屯田以足食，五日行法以振威，六曰敷恩以激怒，七曰捐小以全大，
八曰嚴守以乘弊」，極力主張改革政治，整頓邊務，以「易轅改轍」，「痛革弊源」。
第二年，守仁被朝廷授官為刑部雲南清吏司主事。
    弘治十四年（1501），王守仁奉命審錄江北國獄，對於冤假錯案，多所平反。
事後游道教聖地九華山，揮筆寫下了《游九華山賦》，賦中有云：「逝予將遺世而
獨立，採石芝於塵霄；雖長處窮僻，乃永高乎囗囂……長邀游於碧落，共太虛而逍
遙。」這明白地表露了他企望超脫凡塵，羽化登仙的幻想。遊山期間，曾夜宿無相，
化城等僧寺，又尋訪道士蔡蓬頭和地藏洞異人。當時，蔡渭守仁「終不忘官相」，
異人與守仁「因論最上乘」，盛稱「周濂溪、程明道是儒家兩個好秀才」，由此啟
發他從佛、道兩家的角度考察儒家，更多地看到了儒、佛、道三家相通的地方，這
對陽明心學的形成頗有影響。
    王守仁完成了錄囚任務，回到京師，白天忙於辦理案犢公事，夜晚又燃燈靜坐，
研讀五經以及先秦兩漢儒家著作，努力提高文字功夫，以適應當時文學復古運動的
需要。父親王華擔心他勞累成疾，便嚴令禁止家人夜間在守仁的書房放置燈燭。守
仁為了避開父親的監視，每晚專等父親安寢後又燃燈讀書，常常熬到夜半三更。久
而久之，他由於勞思過渡，竟得了吐血疾（肺癆），便於弘治十五年（1502）八月
告病歸越。
    回到故鄉余姚後，王守仁乃築室會稽山陽明洞中，終日習煉道家導引之術，搞
得自身精疲力竭，卻絲毫無補於事。他翻然悔悟，不禁感歎道：「此簸弄精神，非
道也。」在陽明洞隱居既久，往日的事功之心銷磨殆盡，守仁唯思離世遠遁，擺脫
塵世煩惱，求得六根清靜。然而，他終究不能捨棄養育自己的祖母和父親，經過內
心激烈痛苦的矛盾鬥爭，忽又醒悟過來，仰天長歎道：「此念生於孩提，此念可去，
是斷滅種性矣！」從那以後，王守仁逐漸認清佛、道兩家之非，篤信儒學才是窮
「天理」、通「至道」的理想途徑。隨即，他毅然離開了陽明洞，移居西湖療養。
在此地寧靜恬適的生活中，守仁注意調理身心，奮心自拔，再次振起儒家積極入世
的精神，以實現其立志做聖賢的夙願。
    弘治十七年（1504）秋，王守仁奉命主考山東鄉試，不久改授兵部武選清吏司
主事。次年，他鑒於學者溺於詞章記誦，不復知有身心之學，因而首倡先立必為聖
人之志。聞者響應風從，有人願執贄上門拜師，守仁於是開始授徒講學。由於師友
之道廢弛已久，滿朝士大夫幾乎都認為他是立異好名，不足以引為同道。唯有翰林
庶吉士湛若水與王守仁一見定交，共以倡明聖學為事。自此，王守仁結束了氾濫詞
章、究心朱學、出入佛老的求索歷程，漸漸步入「心學」的大門。

                              六、龍場悟道

    明武宗正德元年（1506），王守仁在仕途上遭到嚴重挫折，隨之引起了他思想
上的巨大變化。當時，皇帝朱厚照剛剛即位不久，又加之其昏庸荒淫，不理政事，
致使閹黨劉瑾專權，朝政日非。這一年冬天，南京戶科給事戴銑、四川道御史薄彥
微等人憤然上疏，連章切諫，宦官頭子劉瑾大怒，立即下令逮捕戴、薄20餘人入詔
獄，廷杖除名。眼看閹黨橫行霸道，胡作非為，王守仁義憤填膺，忍無可忍，首先
抗疏援救戴、薄諸人。疏曰：
    臣聞君仁則臣直。……銑等職居諫司，以言為責。其言而善，自宜嘉納施行；
如其未善，亦宜包容隱覆，以開忠說之路。乃今赫然下令，遠事拘國。……則非惟
無補於國事，而徒足以增陛下之過舉耳。……伏願陛下追收前旨，使銑等仍舊供職，
擴大公無我之仁，明改過不吝之勇……（《乞有言官去權奸以章聖德疏》）。
    劉瑾見疏勃然大怒，將王守仁亦下詔獄，廷杖40，死而復甦；又指為「奸黨」，
罰跪於金水橋南，令其受盡莫大侮辱。隨後謫貶為貴州龍場驛驛丞，立邊就道，不
許停留。
    正德二年（1507）夏天，王守仁奔赴謫所到達錢塘，劉瑾派人一直尾隨盯梢，
企圖暗中加害。他託言「投江」，才僥倖擺脫了閹黨的追殺。繼後「因附商船游舟
山，偶遇颶風大作」，一夜飄泊閩界，獨宿野廟，倖免於虎口，僧眾以為神。當時
有位異人對他說：「汝有親在，萬一瑾怒，逮爾父，誣以北走胡，南走粵，何以應
之？」守仁覺得此言有理，於是打消了遠適避禍的念頭，當即題詩一首曰：
        險夷原不滯胸中，何異浮雲過太空？
        夜靜海濤三萬里，月明飛錫下天風。
    隨後取道武夷，歸省貶官南京的父親。這一年十二月，他返回錢塘，途經廣信、
袁州、長沙、玩州，進入貴州玉屏；然後又經過鎮遠、黃平、清平、福泉、新添、
尤里等地，終於在正德三年（1508）三月抵達貴州龍場驛謫所。
    龍場驛位於今貴陽市西北80里許的修文縣城區，據《貴州通志·建置志》記載，
明代在這裡設「驛丞一員，吏一名，馬二十三匹，鋪陳二十三副」，專為傳送公文
的差役和來往官吏小住、換馬等提供方便。該驛地處萬山叢棘之中，蟲蛇怪獸橫行，
蠱毒瘴癘瀰漫，四境荒涼，人煙稀少。王守仁剛到這裡，既無住房，又無糧食，只
好棲居山洞，親手種糧種菜，折薪取水，苦熬度日。有時自耕不足以餬口，還需要
采蕨充飢。其《采蕨詩》云：
        采蔗西山下，扳援陟崔嵬。
        遊子望鄉國，淚下心如摧。
        浮雲塞長空，頹陽不可回。
        南歸斷舟楫，北望多風埃。
        已矣供於職，勿使貽親哀。
    詩中充分展現了王守仁淪落天涯，百感交集的痛苦心境。
    王守仁身為貴家公子，一介儒生，又患了虛癆肺病，居此惡劣壞境，他深知隨
時都有倒斃荒野的危險，於是「自計得失榮辱皆能超脫，惟生死一念，尚覺未化」，
當即便做了一副石棺材，指天發誓曰：「吾惟俟命而已！」他極力排除生死雜念，
「日夜端居澄默，以求靜一」；時或歌詩談笑。超然於塵世之外。顯而易見，王守
仁是在苦煉製心功夫，力圖發揮「心」（主觀精神）的作用來戰勝險惡的環境，以
求得到自我解救。
    久之，王守仁感覺胸中灑灑，因念：「聖人處此，更有何道？」一日，「忽中
夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，不覺呼躍，從者皆涼，始知聖人之道，
吾性自足，向之求理於事物者誤也。乃以默記《五經》之言證之，莫不吻合，因著
《五經臆說》」。這就是後人盛稱的「龍場悟道」。王守仁頓悟之「道」，即吾心
之道，意謂聖人之道先天地固存於吾心，不必外求，所以吾心即道。這便否定了朱
熹「求理於事物」的認識途徑，肯定了「吾性自足」，而「求理於吾心」，就是
「聖人之道」。從此王守仁開始發明「心即理」的心學命題，為其「知行合一」說
的創立準備了理論基礎。龍場悟道，正是王守仁由否定朱程理學而飛躍到建立自己
的學術思想體系之關鍵、為他大步邁進明代新儒學的巍巍殿堂開闢了道路。
    經過龍場悟道這次思想飛躍，王守仁消沉苦悶的心境一下豁然開朗，由此煥發
了主觀精神。他鑒於當地居民生活方式落後，便教之范土架木以居。隨後，居民們
特意為王守仁建造了龍岡書院，他便在此授徒講學，常常與諸生秉燭講習，乃至通
宵達旦，樂此不疲。其《諸生夜坐》詩云：「講習有真樂，談笑無俗流。緬懷風沂
興，千載相與謀。」王守仁教育學生特別注重培養其獨立人格，曾親手制訂教條以
訓示龍岡諸生，要求他們立志、勤學、責善、改過，關鍵就是要學會「做人」。諸
生多為中土追隨守仁求學之士，其學習熱情空前高漲，給守仁以莫大的精神鼓舞。
他以「心與理合而為一」和「求理於心」的新理論作為教學內容、大膽否定程朱道
學的一些學術成見，又以生動活潑的教學方法否定程朱道學的死板說教，深受四方
學子所歡迎。
    正德四年（1509），王守仁38歲，在講學中正式提出了「知行合一」的重要命
題，成功地邁出了獨創心學思想體系的第一步。由於他聲名聞於遠近，貴州提學副
使席書前來拜訪，請求賜教以辨朱（熹）陸（九淵）異同。王守仁「不語朱陸之學，
而告知以其所一悟」，席書一時還疑惑不解，只好暫且離去。第二天又來請教，守
仁「舉知行本體證之五經諸子」，使席書漸漸有所領會。如此往複數次，席書方才
恍然大悟，十分感慨地說：「聖人之學復睹於今日，朱陸異同，各有得失，無事辨
詰，求之吾性本自明也。」這年十一月，席書聘請王守仁主講於貴陽書院（文明書
院），自己親率州縣諸生以師禮事之。席書常常到書院與守仁論學，兩人設問答疑，
多至深夜；從而結下了沒齒不忘的友誼。王守仁在貴陽書院首次公開講論「知行合
一」之說，對四方學者影響很大，貴州之士也由此始知有心性之學。

                           七、倡「知行合一」

    正德五年（1510）初，王守仁離開貴州，結束了三年居夷處困，百難備嘗的痛
苦生活。三月升任廬陵縣知縣，「為政不事威刑，惟以開導人心為本」。八月，劉
瑾伏誅，王守仁被提升為京官。十一月，他入京晉見皇帝，館於大興隆寺，與黃綰
結識為友，又和湛若水終日共學。十二月，升任南京刑部四川清吏司主事。其時，
王守仁與黃綰、應良談論道德修養實踐功夫，初步揭示「良知」宗旨以說明「知行
合一」的本體。
    正德六年（1511）正月，王守仁調任吏部驗封清吏司主事，曾與王輿庵討論朱
學與陸學之異同。王輿庵和徐成之二人對朱陸之學爭論不決，王守仁以書解之曰：
「……今晦庵之學，天下之人，童而習之，既已入人之深，有不容於論辯者。而獨
惟象山之學，則以其嘗與晦庵之有言，而遂藩籬之……故僕嘗欲冒天下之譏，以為
象山一暴其說，雖以得罪無恨。晦庵之學既已章明於天下，而像山猶蒙無實之誣，
於今且四百年，莫有為之一洗者。使晦庵有知，將亦不能一日安享子廟廡之間矣。」
在王守仁看來，朱熹和陸九淵，雖然其學說各有不同，但都不失為聖人之徒。因此，
他決心為陸九淵辯誣，以發揚陸學為職志。二月，王守仁擔任會試同考官。僚友方
獻夫時為吏部郎中，其官位高出守仁之上，當他一旦聽到王守仁論學，深有感悟，
隨即執蟄於門下，虛心拜師求學。
    同年十月，王守仁又升任文選清吏司員外郎，其時湛若水亦調任安南。守仁憂
慮聖學難明，又深感缺少師友之苦。他在贈別湛若水的書信中說：「予之資與甘泉
（湛若水）多矣。甘泉之學，務求自得者也……吾與甘泉有意之所在，不言而會，
論之所及，不約而同，期於斯道，斃而後已者，今日之別，吾容無言？夫惟聖人之
學，難明而易惑，習俗之降愈下而抑不可回、任重道遠，雖已無俟於言，顧復於吾
心，若有不容已也。」他仍以倡明聖學為己任，雖經歲月消磨而其志彌堅。
    正德七年（1512）三月，王守仁升為考功清吏司郎中。這「年，有穆孔暉，顧
應祥、黃綰、應良、徐愛等20位學者及門受業。十二月，又升任南京太僕寺少卿，
便道歸省。當時徐愛亦升任南京工部員外郎，與守仁同舟歸越省親。途中，守仁為
徐愛講授《大學》宗旨，其講授內容由徐愛記錄整理為《傳習錄》首卷。其中強調
「格物是誠意功夫，明善是修身功夫，窮理是盡性功夫，道問學是尊德性功夫，博
文是約禮功夫，惟精是唯一功夫」等等，與朱熹的學說大相逕庭。徐愛開初感到
「駭愕不定」，「其後思之既久，不覺手舞足蹈」，崇信守仁之學為「孔門嫡傳」，
而視程朱之學為「傍蹊小徑」。
    正德九年（1514）四月，王守仁升任南京鴻腫寺卿，五月抵達南京就職。隨後
徐愛亦來到南都，同志日親，時有黃宗明、薛侃、馬明衡、陸澄等24人同聚師門，
朝夕講論，互相砥礪。有的學子好談仙佛或喜放言高論，逐漸顯出背離師教的傾向，
以致形成一種空虛無實、故作脫落新奇之論的不良學風。王守仁針對這種情況予以
糾正，他要求學子們認真攻讀先儒經典，注重「省察克治實功」，加強「事上磨煉」，
力求做到「存天理，去人欲」。
    次年，御史楊典舉薦王守仁改任國子監祭酒，不報。當時，王守仁的「知行合
一」之說被看作朱學的「異端」，以「立異好奇」而遭到朱學勢力的猛烈攻擊。鑒
於社會輿論壓力太大，王守仁必須想法為自己學說找到儒學道統正傳的依據。於是，
他下了一番工夫認真翻檢朱熹著作，結果發現朱熹晚年似乎流露出了「心學」傾向，
認定「其晚歲固已大悟舊說之非，痛悔極艾。至以為自誑誑人之罪不可勝贖。世之
所傳《集注》、《或問》之類，乃其中年未定之說，自咎以為舊本之誤，思改正而
未及。而其諸《語類》之屬，又其門人挾勝心以附己見，因於朱子平日之說猶有大
相纓戾者」。為此，他特意選擇朱熹語錄和書信文字，編成《朱子晚年定論》一書
刊行於世。王守仁這一舉措本意是為了掩蓋他對朱學的正面衝擊，以便減少其傳播
「知行合一」說的阻力，但由於他選編時斷章取義和考證失實，以致歪曲了朱熹學
說的本來面目，因而激起了朱學勢力更加猛烈的攻擊。
    正德十一年（1516），南贛（治今江西贛州市）、汀州（治今福建長河縣）、
漳州（治今福建漳州市）等地農民起義異常活躍，嚴重威脅著明王朝的封建政權。
為了解除朝廷的憂患，尚書王瓊特舉王守仁升任都察院左金都御史，巡撫南贛、汀、
漳各處，真壓當地農民起義。次年正月，王守仁抵達贛州，首先推行「十家牌法」。
其法即編十家為一牌，開列各戶籍貫、姓名、年貌、行業，每日輪流指流一家值班，
挨門挨戶按牌審查，一旦遇到面生可疑之人，立即報告官府予以追究處理。如果有
隱瞞情況不報告官府者，則以十家連坐治罪。這樣做，其用心在於切斷人民群眾與
起義軍的聯繫。同時，王守仁又選練民兵，加緊組織地方武裝。他指令江西、福建、
廣東、湖廣四省兵備官，在每縣挑選驍勇絕群、膽力出眾之士八九人或十餘人，充
當各部屬弩手、打手、執快等，主要以守城防隘為事。二月，他率兵真壓了漳州農
民起義軍。五月立兵符，整頓地方軍事編製，並奏設平和縣，移訪頭巡檢司。九月，
王守仁改授提督南贛、汀、漳等處軍務，給旗牌，得便宜行事。他四處發佈撫諭賊
巢公告，採用「攻心」戰術瓦解了樂昌、龍川等地起義軍隊伍。十月，他又率兵鎮
壓了橫水、左溪、桶岡諸處農民起義軍，隨即奏設崇義縣和茶寮隘上堡、鉛廠、長
龍三巡檢司。王守仁在橫水時，曾經寄書門人楊仕德說：「破山中賊易，破心中賊
難。」因此，實行軍事真壓的同時，他更注重社會教化，在各地興辦學校，加強封
建倫理教育，麻痺人民群眾的反抗意識。這就是施行他所謂「以正人心為本」的主
張。
    正德十三年（1518）正月，王守仁在江西開始發兵真壓三俐農民起義。當時，
他又寄書門人薛侃，再次重申「破山中賊易，破心中賊難」的觀點，並勉勵弟子們
「掃蕩心腹之寇，以收廓清平定之功」，建立「大丈夫不世之偉績」。三月，他率
兵襲擊了大帽、利頭等地農民起義軍。四月班師，告諭南贛所屬各縣，「興立社
學，延師教子，歌詩習禮」。六月，朝廷鑒於王守仁真壓農民起義有功，提升他為
都察院右副都御史，蔭子錦衣衛，世襲萬戶，再進副千戶。七月，為糾正朱熹《大
學章句》割裂支離之病，繼刊行《朱子晚年定論》之後，又刻印《古本大學》流傳
於世。八月，門人薛侃在虔州（治今江西贛州市）刻印《傳習錄》成書，使王守仁
學說得到廣泛傳播，在社會上引起了強烈反響。這表明王守仁的「知行合一」論有
了很大發展，他已由對朱學的批判轉向正式創建自己的「心學」思想體系。

                           八、專主「致良知」

    正德十四年（1519）六月，福州三衛軍人進貴等脅迫眾兵士謀叛，王守仁奉敕
侯前往勘處。他馬不停蹄行至豐城，知縣顧必當即報告寧王朱宸濠舉兵造反一事。
眼看形勢緊急，王守仁當機立斷，火速返回吉安。一方面，他督派知府伍文定等人，
調集軍糧，組織兵力，治好器械舟楫，準備起兵討叛；另一方面，又傳檄四方，暴
露宸濠罪惡，號召列郡發兵勤工。同時，王守仁又上疏告變，並規諫武宗說：
    陛下在位一十四年，屢經變亂，民心騷動，尚爾巡遊不已，致使宗室謀動干戈。
冀竊大寶，且今天下覬覦豈特一寧王？天下之奸雄，豈特在宗室？言念及此，凜骨
寒心！……伏望皇上痛自克責，易轍改弦，罷黜奸諛，以回天下豪傑之心；絕跡巡
游，以杜天下奸雄之望。定立國本，勵精求治，則太平尚有可圖，群臣不勝幸甚。
                      （王守仁《奏聞宸濠偽造檄榜疏》）
    疏中言辭剴切，充分體現了王守仁洞察時勢的政治遠見和憂國憂君的忠貞情懷。
    寧王朱宸濠素懷異志，而今在南昌反叛起事，兵出鄱陽，下九江，直趨安慶，
窺伺留都南京。王守仁瞄準朱宸濠後方空虛之失，於六月二十二日發兵直取南昌。
朱宸濠眼看大勢不好，慌忙回軍救援，可是已經來不及了。七月二十日，王守仁揮
師攻克南昌。二十六日，與朱宸濠接戰於鄱陽湖樵捨（在今南昌市東北），以火攻
大敗叛軍。最後生擒了朱宸濠與「其世子、郡主、將軍、儀賓及偽太師、國師、元
帥、參贊、尚書、都督、都指揮、千百戶等官」（王守仁《擒獲宸濠捷音疏》），
至二十七日完全結束戰鬥，平定了明王朝的一場內亂。
    在王守仁平亂時期，明武宗朱厚照並沒有聽取他的規諫而「痛自克責」，相反
卻以平叛作為實現南巡計劃的良機，化名朱壽，自封威武大將軍，於八月二十八日
發兵數萬，南下「親征」。王守仁獻俘北上，對武宗此舉具疏諫阻，認為江西經過
戰亂，繼以旱災，實在不堪王師騷擾。但是，武宗哪裡肯聽，仍舊一意孤行。而一
些幸臣對王守仁擒獲朱宸濠的功勞十分忌恨，又擔心他揭發諸人與朱宸濠相互勾結、
狼狽為奸的罪惡行徑，於是編造流言，誣蔑守仁曾與宸濠通謀，因慮事不成才迫起
兵。這幫幸臣還強令守仁在鄱陽湖地區釋放朱宸濠，以便讓武宗親與交戰，然後奏
凱擒獲，守仁堅執不從。武宗因受到幸臣張忠、許泰的挑唆，亦對王守仁極為不滿，
幸虧有提督軍務的太監張永從中調護，才使王守仁得以忍讓免禍。可是，他的弟子
冀元亨卻被張忠、許泰非法逮捕，重加炮烙毒刑，企圖逼其誣陷守仁曾與宸濠私通
謀反。冀元亨堅貞不屈，後被械系京師詔獄，直到後來世宗即位，才得以昭雪其冤。
    王守仁平亂成功，非但沒有大受封賞，卻被張忠、許泰恣意追毀，差點難以自
保。他只好忍氣吞聲，退避九華山中，每日默坐草庵，內心極度沉悶憂傷。其後，
武宗召他返江西覆命，令更上捷音。守仁行至上新河，被一幫幸臣諂阻而不得人見。
他夜半靜坐，見水波拍岸，汩汩有聲，不禁想道：「以一身蒙謗，死即死耳，如老
親何？」又對門人說：「此時若有一孔可以竊父而逃，吾亦終身長往不悔矣！」親
身經歷了寧王之亂和不幸遭受幸臣諂害，王守仁深刻體驗到「良知」的意義和作用，
從而啟發他在一年以後正式提出了「致良知」的重要哲學命題。
    正德十五年（1520）三月，王守仁因奉敕巡撫江西而返回南昌。一路上看到在
天災與戰亂之後，到處田園荒蕪，餓殍遍地，再加之王師掠擾，實在搞得民不聊生。
目睹這種社會慘狀，王守仁多次上疏請求寬恤賑濟災民，但武宗卻置若罔聞。他滿
懷忠憤，又上疏直諫曰：「……今不免租稅，不息誅求，而徒曰寬恤賑濟，是奪其
口中之食，而曰吾將療汝之饑；刳其腹腎之內，而日吾將救汝之死，凡有血氣者，
皆將不信之矣。」其言辭激烈如此，幸好武宗雖不理睬，倒還沒有治守仁之罪。
    六月，王守仁前往贛州巡視，途中經過泰和時，少宰羅欽順（著名理學家）以
書問學。他認真作答，在回書中透闢地闡述了自己的「心學」思想，特別強調了
「學貴得之心」、「天下無性外之理，無性外之物」等學術觀點，公開表明王學與
朱學的分歧和對立。
    九月，王守仁又回到南昌。不久，泰州「狂士」王民穿著古式衣服，戴著古式
帽子，手執一塊木簡，攜帶兩首詩作為進見禮物，專程前來向王守仁求教。兩詩內
容主要是自敘經歷，表明拜師求學、立志做「一等」聖人的心願。王守仁一見王良
儀表不俗，立即走下石階去迎接。進入客廳便請上坐，然後問道：「何冠？」王民
答道：「有虞氏冠」。又問：「何眼？」王良答道；「老萊子服。」又問：「學老
萊子乎？」答曰：「然。」再問：「將止學眼其服，未學上堂詐跌、掩面啼哭也？」
王良一聽，肅然起敬，於是俯首傾耳等待守仁賜教。隨即，守仁為他講論「致知格
物」的道理，使他忽然領悟地說：「吾人之學，飾情抗節矯諸外；先生之學，精深
極微，得之心者也。」王良當即拜守仁為師，正式行弟子之禮。他原名銀，守仁替
他改為民，取字為汝止。王艮後來成為守仁的高足，他對陽明心學起了兩方面的作
用：一是使之在下層人民中得到廣泛傳播，二是使之漸失其傳統，演變成為泰州學
派。
    王守仁在南昌講學，內容有所更新，其時已經明確提出「良知」之說。四方學
子慕名而至者為數甚多，一些遭受貶斥的官員亦紛紛投奔陽明，拜為弟子。陳九川、
夏良勝、萬潮、歐陽德、魏良弼、李遂、舒芬、裘衍、王艮等人，日侍講席，聆聽
師說。但巡按御史唐龍、督學僉事邵說，皆死守程朱舊學，與守仁多次辯難。王
守仁說：「吾真見得良知人人所同，特學者未得啟悟，故甘隨俗習非。今苟以是心
至，吾人為一身疑謗，拒不與言，於心忍乎？」這就表明自己與朱學和時俗公開對
壘，勢不兩立，在學者中引起了很大的震動。崇信朱學者雖多畏避，但追隨王守仁
求學者日益增多。
    正德十六年（1521），王守仁50歲，已到了「知天命」之年。他在南昌講學，
開始提出了「致良知」的重大學說命題。自從經歷了朱宸濠之亂和張忠、許泰之讒，
更加相信「良知」真足以忘卻患難，超脫生死。他在這種特殊的內心體驗中，認識
到「良知」對於統攝身心和適應災變具有決定性的作用，由此進而找到了心學發展
的新途徑——「致良知」。王守仁曾遺書鄒守益曰：「近來信得致良知三字，真聖
門正法眼藏。往年尚疑未盡，今日多事以來，只此良知無不具足。譬之操舟得舵，
平瀾淺瀨，無不如意，雖遇顛風送浪，舵柄在手，可免沒溺之患矣。」他又對門人
陳九川說：「我此良知二字，實千古聖賢相傳一點滴骨血也。」還說：「某於此良
知之說，從百死千難中得來，不得已與人一口說盡，只恐學者得之容易，把作一種
光景玩弄，不實落用功，負此知耳。」王守仁強調學者必須著實用功，加強道德修
養，才能「致良知」。自從南都講學以來，他一直教導門人以「存天理，滅人欲」
為本，有人問何謂「存天理，滅人欲」，則令其獨自去探求；至於「天理」為何物，
他從未加以講論。只是到了此時（正德十六年），他才明確指出「天理」即「良知」，
「去人欲」即「致良知」。這表明王守仁心學已經發展到一個嶄新的高度，其思想
體系的建立已經進入了一個日臻完善的階段。
    同年三月，武宗朱厚照一命嗚呼。四月，朱厚囗即位，是為明世宗。五月，王
守仁借此「新政英明」之際，召集門人雅會於廬山白鹿洞書院，共同倡明心學。其
時，他躊躇滿志，以為世宗即位之後，自己一定會大有作為。果真不出所料，朝廷
於六月召王守仁入京。他即刻啟程北上，行至錢塘，因輔臣互相傾軋而受阻，只任
命他為南京兵部尚書，參贊機務。王守仁未得重用；感到大失所望，於是上疏請求
便道歸省，朝廷准奏。九月，他回到了浙江余姚，「日與宗族親友宴游，隨地指示
良知」。但鄉中故老以舊眼光看待王守仁，對他的學說有所懷疑。而錢德洪卻深信
王守仁的「良知」之說，乃力排眾議，帶領兩個侄子大經和應揚，以及鄭寅、俞大
本等人，經王正心通贄請見。次日，夏淳、范引年、吳仁、柴鳳、孫應奎、諸陽、
徐珊、管州、谷鐘秀、黃文煥、周於德、楊珂等74人及門受學。後來，錢德洪便成
為王守仁的高足，與王畿齊名，被學者稱為「教授師」。
    十二月，明世宗錄平定宸濠之功，封王守仁為新建伯。由於權臣的嫉妒和排斥，
「不予鐵券，歲祿亦不給」（《明史》本傳）。王守仁為明王朝立下了汗馬功勞，
但並未能得到公正的待遇。朝廷在名義上是給予他升賞，而實際上卻對他加以罷黜。
次年，王守仁因服父喪，不召；而後來免喪，亦不召。

                             九、創姚江學派

    自從王守仁回到余姚以後，專意講學授徒，致力於創建姚江學派。因有其高足
錢德洪、王畿和王良等人的熱烈擁戴和不懈努力，陽明學說很快風行海內，四方求
學者雲集響應。其勢有如旋風，席捲了明代中葉整個知識界，以致在當時掀起了一
股強大的批判理學思潮。
    王守仁講學聲勢浩大，震動朝野，引起了一班固守程朱理學的官僚們極力反對。
御史程啟充、給事毛玉，秉承首輔楊廷和的旨意，倡議論劾守仁，加之以遏止正學
的罪名。王門弟子陸澄時為刑部主事，特上疏為「六辯」以駁斥論劾者，守仁當即
進行阻止。他說：「無辯止謗，嘗聞昔人之教矣，況今何止於是？四方英傑以講學
異同，議論紛紛，吾濟可勝辯乎？……然則今日之多口，孰非吾濟動心忍性砥礪切
磋之地乎？且彼議論之興，非必有所私怨於我，亦將以衛夫道也。」守仁對謗議並
不計較。而視之為學術異同，這是十分明智和策略之舉。因為他鑒於朝廷內部權臣
傾軋，矛盾複雜，不能讓弟子和自身捲入政治鬥爭的漩渦，乃至斷送個人煞費苦心
創立起來的學說。
    明世宗嘉靖二年（1523），南宮策士，以「心學」為問，暗中借此排斥和打擊
王守仁。策問曰：「朱陸之論，終以不合，而今之學者，顧欲強而同之，豈樂彼之
徑便，而欲陰低吾朱子之學欽？究其用心，其與何澹、陳賈輩亦豈大相遠歟？至筆
之簡冊，公肆低訾，以求售其私見。禮官舉祖宗朝政事，燔其書而禁之，得無不可
乎？」（顧炎武《日知錄》卷18）參加這次會試的三門弟子，對這次策問大為不滿，
有的不答而出，有的直髮師旨，有的下第而歸。錢德洪不第歸來，王守仁喜而遠迎，
說：「聖學從茲大明矣！」德洪疑惑不解地問：「時事如此，何見大明？」守仁說：
「吾學惡得追語天下士？今會試錄，雖窮鄉深谷無不到矣。吾學既非，天下必有起
而求真是者。」他自詡「吾學」即「聖學」，認為策問攻擊「吾學」，相當於變相
宣揚「吾學」。對於謗議，王守仁始終保持豁達樂觀的態度，足見其「致良知」的
功夫非同尋常。
    一天，王守仁與弟子鄒守益、薛侃、黃宗明、馬明衡、王良等人論學，順便談
起外界對陽明心學謗議日興的原因，有的認為是由于先生權勢地位日益提高而以遭
人嫉妒被謗，有的認為是由於陽明學說日益彰明而為宋儒爭異被謗，有的認為是由
於王門弟子日益增多而以進身受挫被謗。而王守仁則認為這三者都不是主要原因，
其主要原因在於他本人是一個「只信良知」的「狂者」。他對弟子們說：「吾自南
京已前，尚有鄉願意思。在今只信良知真是真非處，更無掩藏回護，才做得狂者，
使天下盡說我行不掩言，吾亦只依良知行。」弟子請問鄉願與狂者之辨，守仁曰：
「鄉願以忠信廉潔見取於君子，以同流合污無件於小人，故非之無舉，刺之無刺。
然究其心，乃知忠信廉潔，所以媚君子也；同流合污，所以媚小人也。其心已破壞
矣，故不可與入堯舜之道。狂者志存古人，一切紛囂俗染，舉不足以累其心，真有
鳳凰翔於千仞之意。一克念，即聖人矣。惟不克念，故闊略事情，而行常不掩；惟
其不掩，故心尚未壞，而庶可與裁。」可見，王守仁被謗的根本原因，就是由於他
不為「鄉願」以媚世，寧為「狂者」以求「聖人之道」，凡遇事只依「良知」而行。
    嘉靖三年（1524），王守仁53歲。自初春開始，門人日進。郡守南大吉以座主
稱門生，往複數次，慇勤問學，深得「致良知」之教。隨即，王守仁開闢了稽山書
院，聚八方彥士。身率講習以督之。當時，各地學者紛至沓來，諸如蕭囗、楊汝榮、
楊紹芳等來自湖廣，楊仕鳴、薛宗鎧、黃夢星等來自廣東，王良、孟源、周衡等來
自直隸，何泰、黃弘綱等來自南贛，劉邦采、劉文敏等來自安福，魏良政、魏良器
等來自新建，曾忭等來自泰和。守仁親臨講席論學，環坐而聽者三百餘人，以至於
因書院狹小而不能容納。莘莘學子「環先生之室而居，如天妃、光相、能仁諸僧捨，
每一室常合食者數十人。夜無臥聽，更番就席，歌聲徹昏旦。南鎮、禹穴、陽明洞
諸山遠近古剎，徙足所到，無非同志游寓之地。先生每臨席，諸生前後左右環坐而
聽，常不下數百人；送往迎來，月無虛日，至有在侍更歲，不能追記其姓字者。諸
生每聽講，出門未嘗不踴躍稱快，以昧入者以明出，以疑入者以悟出，以憂憤囗憶
入者以融釋脫落出。」（錢德洪《刻文錄敘說》）
    王守仁講學聞名海內，天下學者時時想望其風采。海寧有一位年近七旬的詩壇
宿儒董雲，他漫遊會稽時聽說守仁講學之盛，便「以杖肩其瓢笠詩捲來訪」，當
即拜師入門，久之樂而忘歸。其鄉年輕學子和詩社好友們都再三勸他返回家園，並
十分關切地說：「翁老矣，何乃自苦若此！」董雲深有感慨地答道：「吾方幸逃
於苦海，憫若之自苦也，顧以吾為苦耶！吾方揚囗於渤解，而振羽於雲霄之上，
安能復投網裡而入樊籠乎？去矣，吾將從吾之所好。」此後，他便自號曰「從吾道
人」，一直服膺王守仁，潛心研究陽明心學。
    當年八月中秋之夜，皓月當空，照得大地如同白晝。王守仁宴集諸生於天泉橋
碧霞池上，門人在侍者有一百餘人。酒至半酣，眾門人歌詩助興，有的彈琴，有的
吹簫，有的擊鼓，有的泛舟，有的投壺聚算，有的叩舷高唱，遠近相和，此伏彼起。
看到諸弟子忘情任性，心曠神信，王守仁不由得興奮異常，他深深感到「聚天下英
才而教之」的莫大快樂。於是，他即興賦詩兩首，其二云：
        處處中秋此月明，不知何處亦群英？
        須憐絕學經千載，莫負男兒過一生。
        影響尚疑朱仲晦，支離羞作鄭康成。
        鏗然捨瑟春風裡，點也雖狂得我情。
                （《月夜二首（與諸生歌於天泉橋）》）
    王守仁在此詩中儼然自詡為當年聲稱「吾與點也」（《論語·先進》）的孔子，
而公開貶斥宋代理學家朱熹和漢代經學家鄭玄，表明自己的「心學」與程朱理學勢
不兩立，也與漢代經學格格不入，這充分顯示了王守仁大力倡導「心學」的鮮明立
場和大無畏精神。
    嘉靖四年（1525），王守仁在《答顧東橋書》中較為全面地闡述了「良知」和
「致良知」說，對朱熹：「格物致知」、「知先行後」等思想進行了理論批判。
「良知」論是「知行合一」的本體思想的展開和理論化，「致良知」就是通過發展
「良知」而使人的道德潛能現實化，從人自身的本性中派生出現實人生的價值和生
命的價值。所以，王守仁特別教誨諸生：「爾身各各自天真，不用求人更問人；但
致良知成德業，謾從故紙費精神。」（《示諸生三首》）他要求諸生拋棄舊學故紙
辭章，力求在現實生活中做到「知行合一」，以發展和完善自己的道德人格。
    這一年，王守仁為父親守喪三年已經滿期，按照慣例，朝廷應當召他回京，官
復原職。但是，儘管御史石金等人交章論薦，而執政者卻一概不予理睬。隨後，尚
書席書又上疏特薦曰：「生在臣前者見一人，曰楊一清（曾任吏部尚書，後為首輔，
因被人攻訐去官）；生在臣後者見一人，曰王守仁。且使親領誥券，趨闕謝恩。」
然而，朝廷終究不召守仁領券。這樣，他只好閒居在家，繼續授徒講學。九月，他
與諸生制訂了講會條約。這個條約，實際上是一種學術性活動組織章程。集會地點
定於龍泉寺中天閣，時間定為每月初一、初八、十五、甘三日。條約要求諸生「務
在課掖獎勸，砥礪切磋，使道德仁義之習日親日近，則勢利紛華之染亦日遠日疏，」
「相會之時，尤須虛心遜志，相親相敬。……或議論未合，要在從容涵育，相感以
成；不得動氣求勝，長傲遂非，務在默而成之，不言而信。」王守仁組織講會，訂
立條約，倡導諸生在講會中地位平等，爭論自由，這是他創建陽明學派的一項有效
措施。十月，通過王良等人的共同努力，在越城（今浙江紹興市）西部門內的光相
橋東邊建成了陽明書院，以廣居從學之士。這座書院從此便成為陽明學派傳道授業
的重要場所，許多有名的王門學者都曾經在這裡受學或講學。
    王守仁居越講學六年（1522——1527），廣授門徒，創立學派，其心學著作
《傳習錄》由原3卷增至5卷（嘉靖三年十月由門人南大吉續刻於越），《文錄》4冊
亦刊行傳世（嘉靖六年四月由門人鄒守益刻於廣德州），其他理論著作亦廣播於學
界，這標明陽明學說已經發展到了成熟階段。這一時期，王守仁在「知行合一」的
本體論方面完成了他的理論體系建設，以「良知」揭示道德本體，以「致良知」揭
示道德修養方法，從而正式建立起具有獨立思想體系的新儒家學說——陽明心學。
與此同時，經過王守仁苦心培養的一大批陽明學派的骨幹人物已經嶄露頭角，茁然
獨立。諸如浙中的錢德洪、王畿、陸澄、顧應祥、黃宗明、季本、張元沖、張元忭、
蔡宗兗、朱節；江右的鄒守益、歐陽德、聶豹、黃弘綱、陳九川、魏良弼、何廷仁；
北方的南大吉；南中的黃省曾；楚中的林信；泰州的王民等等，後來都成為陽明學
派支系的開創人物，為陽明學說的傳播和發展各自作出了突出貢獻。

                              十、天泉證道

    嘉靖六年（1527）五月，朝廷命王守仁以原官兼任都察院左都御史，前往廣西
征討思恩、田州之亂。原來，思恩、田州的少數民族與明王朝的矛盾是由地方官與
土司首領之間挑起的，朝廷實行大漢族主義，採用屠殺政策激化了民族矛盾。先有
田州岑猛抱亂，被提督御史姚鏌率兵真壓；後來餘黨盧蘇、王受構眾作亂，攻陷思
恩。姚鏌又集合鄰近四省兵力進行討伐，但久戰不克，所以朝廷起用王守仁總督兩
廣及江西、湖廣軍務，並責以體國為心，不得循例辭避。
    王守仁聞命，乃上疏啟奏曰：「伏自思惟，臣於君命之召，當不俟駕而行，蚓
茲軍旅，何敢言辭？顧臣病患久積，潮熱痰嗽，日甚月深，每一發咳，必至頓絕，
久始漸蘇。……夫委身以圖報，臣之本心也。若冒病輕出，至於債事，死無及矣。」
疏中又曰：「伏思兩廣之役，起於土官仇殺，比之寇賊之攻劫郡縣，荼毒生靈者，
勢尚差緩。若處置得宜，事亦可集。」（《辭免重任乞思養病疏》）他一則以病疏
奏免任，二則建議朝廷採用非暴力方式解決思、田問題。但朝廷不納其言。接連遣
使敦促他盡快啟程。王守仁懷著一顆效忠明王朝的「良知」之心，毅然決定赴任。
    八月，他精心安排好陽明書院講學事宜，又專為弟子寫下一篇《客坐私祝》，
諄諄告誡諸生曰：「但願溫恭直諒之友，來此講學論道，示以孝友謙和之行，德業
相勸，過失相規，以教訓我子弟，使無陷於非僻；不願狂躁情慢之徒，來此博奕飲
酒，長傲飾非，導以驕奢淫蕩之事，誘以貪財黷貨之謀，冥頑無恥，扇惑鼓動，以
益我子弟之不肖。」雖寥寥數言，實可謂語重心長，使其弟子獲益非淺。
    九月初八日，錢德洪和王畿訪張元沖於舟中，一起談論為學宗旨。王畿曰：
「先生說知善知惡是良知，為善去惡是格物，此恐未是究竟話頭。」錢德洪曰：
「何如？」王畿曰：「心體既是無善無惡，意亦是無善無惡，知亦是無善無惡，物
亦是無善無惡。若說意有善有惡，畢竟心亦未是無善無惡。」錢德洪曰：「心體原
來無善無惡，今習染既久，覺心體上見有善惡在，為善去惡，正是復那本體功夫。
若見得本體如此，只說無功夫可用，恐只是見耳。」王畿曰：「明日先生啟行，晚
可同進請問。」
    當晚半夜時分，前來為王守仁餞行的客人們陸續散去。等到客人告辭完畢，王
守仁將要進入內室休息，忽聽有人來報告，說錢德洪和王畿候立庭下，有事向先生
請教。王守仁轉身走出庭外，吩咐移度天泉橋上。錢德洪便以自己與王畿認辯的問
題請王守仁教正，王守仁喜曰：「正要二君有此一問！我今將行，朋友中更無有論
證及此者，二君之見正好相取，不可相病。汝中（王畿字）須用德洪功夫，德洪須
透汝中本體，二君相取為益，吾學更無遺念矣。」王守仁這番話，旨在調和錢、王
二人之間的分歧。隨即，他又叮嚀道：
    二君以後與學者言，務要依我四句宗旨：無善無惡是心之體，有善有惡是意之
動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。以此自修：直臍聖位；以此接人，更無差
失。
    最後，王守仁又一次告誡錢德洪和王畿，曰：「二君以後再不可更此四句宗旨！
此四句，中人上下無不接著。我年來立教，亦更幾番，今始立此四句。人心自有知
識以來，已為習俗所染，今不教他在良知上實用為善去惡功夫，只去懸空想個本體，
一切事為俱不著實，此病痛不是小小，不可不早說破。」錢、王二人經過先生指點，
內心無不豁然深省。王門師生在天泉橋上的這次論學活動，被後世稱為「天泉證道」；
王守仁的「四句宗旨」，亦被後世稱為「王門四句教」。
    王守仁離越上道，諸門人送至錢塘，依依惜別。其後，他經過翟州、常山、南
昌、吉安、肇慶到達梧州，沿途不輟講學，聽眾紛至沓來。當他十月至南昌，發舟
廣信，諸生徐樾、張士賢、桂輒等人於途中請見，他一律以兵事未暇婉言謝絕，答
應回途相見。徐樾從貴溪一直追到余干，可見其求師若渴到了如此地步。爾後，
「至南浦，父老軍民俱頂香林立，填途塞巷，至不能行。父老頂輿傳遞。入都司，
先生命父老軍民就謁，東入西出，有不捨者出且復入，自辰至未而散，始舉有司常
儀。明日謁文廟，講《大學》於明倫堂，諸生屏擁，多不得聞。」繼後到了吉安，
他大會士友於螺川。諸生彭簪、王釗、劉陽、歐陽瑜等偕舊遊300餘人，專門迎接王
守仁進入螺川驛中，他立談不倦，強調道德修養「工夫只是簡易真切，愈真切愈簡
易，愈簡易愈真切」。十一月抵達肇慶，王守仁寄書錢德洪和王畿，希望他們做好
陽明書院教習工作，嚴格執行講會條約，促使諸生學業靖進；並要求他們經常報告
書院的有關情況。
    王守仁剛到梧州，便立即開府治事。不久，他將田州之亂的真相和自己的平亂
措施疏奏朝廷，皇帝下詔，褒揚「守仁才略素優，所議必自己見」，准許他便宜行
事。嘉精7年（1528）二月，王守仁採用招撫方式平息了思恩、田州首長盧蘇、王受
之亂，安撫其眾7萬餘人。然後，他興建了思田學校、南寧學校，推行社會教化，加
強封建倫理道德教育。七月，王守仁本可班師回朝，但他被效忠朝廷的「良知」驅
動，認為八寨、斷籐峽兩地長期未能真壓下去的僮囗族起義軍是一大禍患，於是不
待詔命，自動移師廣西一舉剿滅，殘酷屠殺了無辜百姓15000餘人，再次充當了真壓
農民起義的劊子手。
    十月，王守仁因咳痢之疾（肺癆）日益加劇，上疏告歸，心想將苟延殘喘之軀
送還余姚「壽終正寢」。他未待詔下而倉忙高桂，發舟東歸。十一月二十九日，王
守仁終因病情惡化而卒於歸途南安（今福建南安）。臨死前，門人周積（時為南安
推官）入見，王守仁開目視曰：「吾去矣！」周積淚如雨下，忙問：「何遺言？」
王守仁微微一笑，說道：「此心光明，亦復何言？」過了片刻工夫，他便瞑目而逝。
十二月三日，門人張思聰（時為贛州兵備）與官屬師生設祭入棺。次日，「輿梓登
舟，士民遠近這道，哭聲振地，如喪考妣。」到了贛州，「提督都御史汪宏迎祭
於道，土民沿途擁哭如南安」。途經南昌，「巡按御史儲良材，提學副使門人趙淵
等請改歲行，士民聽夕哭奠」。
    嘉靖八年（1529）正月，喪發南昌。門人錢德洪、王畿西渡錢塘，迎喪至嚴灘。
隨即訃告同門，陽明弟子相繼前往奔喪。二月四日至越，「子弟門人莫樞中堂，遂
飾喪紀，婦人哭門內，孝子正憲攜弟正憶與親族子弟哭門外，門人哭幕外，朝夕設
奠如儀。每日門人來吊者百餘人，有自初喪至卒葬不歸者」。其後，王守仁遺體被
安葬在山陰蘭亭山（見《余姚縣志》卷15）。會葬之日，門人至者1000有餘，人人
麻衣衰履，扶樞而哭。四方前來觀葬的人不計其數，一個個亦無不涕淚交流。
    王守仁去世之後，禮部尚書兼翰林學士桂萼奏其擅離職守，處理思、田、八寨
之亂恩威倒置，又低其擒濠軍功冒濫，謗其「事不師古，言不稱師，欲立異以為高」，
「宜免追奪伯爵以章大信，禁邪說以正人心」。明世宗偏聽偏信，乃下詔停止守仁
世襲，不行贈謚諸典，並嚴禁陽明「偽學」。38年之後，即隆慶元年（1567）五月，
明穆宗詔贈王守仁新建侯，謚文成。再至萬曆十二年（1584），明神宗又下詔以王
守仁從祀孔廟。由此，王守仁就成為明代官方推崇的「內聖外王」的典型，陽明心
學也就成為明朝後期思想統治的工具。

                             十一、陽明心學

    王守仁的學說世稱「心學」，並與陸九洲的學說合稱為「陸王心學」，這是同
程朱理學分營對壘的一種新儒家學說。程朱理學（又稱「道學」）把抽像的「理」
（儒家的倫理道德準則）看作宇宙萬物的本原，主張「即物窮理」，「存天理，滅
人欲」，屬於客觀唯心主義哲學範疇；陸王心學則將主觀的「心」（人的意志和道
德觀念）視作宇宙萬物的本原，主張「發明本心」、「致良知」，屬於主觀唯心主
義哲學範疇。王守仁集來明心學之大成，他在全面繼承和批判儒家人性論的基礎上，
著重對孟子「盡心」說和陸九淵「心即理」說進行了吸收和改造，創建了以注重內
心即人的主觀能動性為特色的新儒學——陽明心學，從而達到理學發展的高峰。在
陽明心學體系中，「心即理」、「知行合一」、「致良知」是三個最為重要的論題，
由此也形成了王守仁獨到的教育思想，下面予以分述。
    心即理「心即理」是王守仁心學的邏輯起點，是其哲學思想的理論基礎，也可
以說是他的宇宙觀。在「心」與「理」的關係問題上，程朱理學和陸王心學產生了
很大分歧。程頤認為「須是遍求」事物，方可「達理」（《河南程氏遺書》卷19）；
朱熹繼承程氏學說，提出了「即物窮理」的主張。而陸九淵則認為「理」不寓於外
物，而存在於人的心裡，「人皆有是心，心皆具是理，心即理也」（《象山全集》
卷11《與李宰書》）。不過，陸九淵的「心」即「理」說在主觀唯心主義方面還不
夠徹底，對「心」與「理」的關係問題還存在並列傾向和把「心」客觀化的痕跡。
而王守仁則克服這個缺陷，發展了陸氏「心即理」這一命題，主張「吾心之良知，
即所謂天理也」，認為求「理」不在於「格物」，而在於「致知」，即「致吾心良
知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理」（《答顧東橋書》）。王守仁公開宣
稱：「聖人之學，心學也，堯舜禹之相授受」（《象山文集序》）。他以「心即理」
作為「立言宗旨」，否定了朱熹分裂「心」與「理」為二的理論；以「求理於吾心」
作為「致知」途徑，否定了朱熹「以吾心而求理於事事物物之中」的觀點；又以
「心之本體」說擴充了「心」的內涵，修正了陸九淵的「本心」說。這樣，便形成
較為徹底的主觀唯心主義哲學思想。
    王守仁認定：吾心便是天理，便是世界的本體，它既是萬物產生的根源，又是
事物變化的歸宿。因此，天地間諸事萬物，舉凡綱常倫理、言行舉止，成敗榮辱等
等，無一不是根於吾心而森然畢具。所以，他反覆強調：「心外無物，心外無義，
心外無善」（《與王純甫（二）》），「萬事萬物之理不外於吾心」（《答顧東橋
書》），提倡求「理需從自己心上體認，不假外求始得」（《傳習錄上》）。
    王守仁「心即理」之說，是其「知行合一」論的基礎，它充分肯定了認識主體
的能動作用，相信自我的道德力量和自我成聖潛在能力，反對迷信外在權威，否定
用現成規範和書本教條來禁錮人的身心，而主張依靠自我的「心之本體」（良知）
來主宰和支配一切行為，在道德實踐中努力實現自我的人生價值。
    然而，王守仁的「心即理」之說，把人類的主觀意識和客觀存在等同起來，斷
然否定了有離開心而獨立存在的物質世界。王守仁所謂「天下無心外之理，無心外
之物」，從反映論的角度來看，就是把人類認識的能動作用片面誇大和過分神化，
以致用吾心之主觀精神吞併了客觀存在之物理。這是需要我們認真加以批判的。
    知行合一「知行」是中國哲學史上的重要範疇，曾為歷代哲學家所關注和探討。
從先秦《左傳·昭公十年》的「非知之實難，將在行之」、道家的「不行而知」，
到宋代程、朱的「知先行後」，再到王守仁的「知行合一」，乃是「知行」範疇發
展的重要階段。
    「知行合一」論是陽明學說的核心，是其理論體系的主體結構，所以王守仁自
始至終以此作為「立教宗旨」。這種「知行觀」只是把認識問題局限在倫理道德的
範疇上，主要是揭櫫道德修養層面的認識與實踐問題，其價值取向則是道德實踐的
實際作用。因此，它充分體現了儒家的實學精神，具有經世致用的功利主義傾向和
人本主義意義。
    王守仁的「知行合一」論，是以「心即理」之說作為理論基礎的。他在《答顧
東橋書》中說：「晦庵謂：『人之所以為學者，心與理而已。』心雖主乎一身，而
實管乎天下之理；理雖散在萬事，而實不外乎一人之心。……外心以求理，此知行
之所以二也；求理於吾心，此聖門知行合一之教。」王守仁認為，「知行」問題與
「心理」關係緊相聯結，朱熹學說之失就在於分「心」與「理」為二，因而導致分
「知」、「行」為二。他一反朱熹「外心以求理」之說，主張「求理於吾心」，大
力倡導「知行合一」。
    王守仁之所以提出「知行合一」論，主要是因時而發。明代中葉宦官專權，政
治腐敗，貪官污吏肆意橫行，農民起義風起雲湧，這嚴重威脅著封建政權的穩固，
有力衝擊了封建王朝的倫理綱常，大大加深了明代潛伏已久的社會危機。由此，王
守仁痛感：「今天下波頹風靡，為日已久，何異於病革臨絕之時。然而人是己見，
莫肯相下求正。」（《答儲柴墟（二）》）於是，他以治天下之病的「醫國手」自
詡，幾經冥思苦想，終於找到一個自以為救治此病的「良方」，這就是「知行合一」。
在王守仁看來，人們想的與其做的基本上是相合的，如果徹底去掉人們對於封建倫
理經常的違戾意識，就不會發生違反和破壞封建倫理綱常的行為。如果分「知」、
「行」為二，其危害甚大。所以他曾明確指出：「今人學問，只因知行分作兩件，
故有一念發動雖有不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個知行合一，正要人曉
得，一念發動處，便即是行了；發動處有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹根
徹底，不使一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨。」（《傳習錄下》）
    王守仁提倡「知行合一」，著重從「知行」的同一性方面較為深入地進行了探
討，認識到「知行並進」，「知是行之始，行是知之成」，「知」、「行」互相聯
系，互相依存，「知即所以為行，不行不足謂之知」。他自信這種「知行合一」論，
既可糾正程、朱「知先行後」之偏，又可補救世人「知而不行」之弊。平心而論，
王守仁關於「知行合一」的主張，確實比前人有所進步。首先，他將「吾心之良知」
作為「知」，將「致吾心良知幹事事物物」作為「行」，而以「心即理」為前提，
以「知行合一」為指歸，從而達到體認良知的目的。這種認識論，就其解剖自身
（吾心固有的「良知」）以推求萬事萬物之理的認識方法來看，內中蘊含有「一般
（事事物物）存在於個別（吾心良知）之中」的辯證因素。由此，王守仁的「知行
合一」論便以其發展了主觀能動的一面而達到了前所未有的唯心主義認識論高度，
為宋明理學增進了一個新的範疇，為認識論的發展開拓了一個新的境界，而這對於
後世唯物論知行觀的建立，顯然起到了觸媒的作用。其次，王守仁反對朱熹以「知
先行後」說割裂了「知」、「行」的辯證統一關係，公開提出了「知行合一」的重
要命題，極力強調認識過程中「知」、「行」兩個階段之間的統一與聯繫，這是王
氏高於朱氏之處，是他對於認識論的新貢獻。
    但是，我們應該看到，王守仁的「知行合一」論是建立在唯心主義的理論基礎
上的，它片面誇大了「知」和「行」之間的統一性，而抹煞了二者之間的差異性，
並將其歪曲成絕對的同一，從而把主觀見之於客觀的「行」等同於純粹主觀先驗的
「知」，由此否定了「行」的客觀性及其在認識過程中的決定作用。
    致良知「致良知」論，是王守仁關於認識方法的核心思想，是他對於「心即理」、
「知行合一」等心學命題的理論概括與昇華。王守仁稱此為「孔門正法眼藏」，是
「千古聖聖相傳的一點真骨血」。他曾自我標榜說：「吾平生講學，只是致良知三
字。」（《寄正憲男手墨》）他從37歲龍場「大悟」到50歲始揭「致良知」之教，
其間經過了十幾年學術研究和事功磨煉的艱難歷程。「致良知」命題的提出，代表
了陽明心學的終結，標誌著陽明心學的發展達到了它的頂峰。
    王守仁的「致良知」學說是將《大學》的「致知」與孟子的「良知」說結合起
來加以改造和發明而產生的。《大學》謂「致知在格物，物格而後知聖」，強調
「格物」是身心修養的首要環節。王守仁對此進行了改造，認定「格物」就是「格
其心之物」，「格其意之物」，「格其知之物」（《答羅整庵少宰書》），因而
「致知」也就在於「格心」。《孟子》所謂「良知」，主要是指先天固有而不經後
天習得的善性，即天賦的道德意識。王守仁就此作了很大的發揮，認定「良知」為
心之本體，能生天地、萬物和人類；它「動靜一源」，是封建倫理的昇華和至善的
道德；它是「辨別是非之心」，「人皆有之」。這樣，被改造過的《大學》「致知」
和被發揮了的《孟子》「良知」兩個觀點便溶合為王守仁的「致良知」說。在王守
仁看來，「良知」也就是「道」、「天理」、「本心」；「致」就是使良知「明覺」
和「發用流行」。「致良知」也就是把「良知」擴充、推及到萬事萬物之中，予以
發揚光大，從而將人的潛在道德意識轉化成現實的人生價值。
    王守仁之所以要倡導「致良知」，自然是為了達到「為善會惡」、維護封建道
德規範這個現實目的。所以，他後來把自己的心學宗旨歸結為「王門四句教」，即
「無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物」。
這是王守仁的晚年定論，與其「致良知」說相吻合。由於「致良知」說甚為「明白
簡易」，「雖至愚下品，一提便省黨」（《寄鄒謙之（三）》），加之王守仁宣揚
人人皆有「良知」，個個做得「聖人」（《傳習錄下》），使「致良知」得以普及
和推廣，因而其影響十分深遠。
    教育論王守仁不僅是一位思想家，也是一位教育家。他以弘揚「聖學」為己任，
一生講學不輟。凡他所到之處，或立「鄉約」，或興「社學」，或建「書院」，總
是大力推行社會教化，並藉以宣揚他的思想學說。王守仁於明弘治十八年（1505）
在京師任職時正式開始授徒講學，直到嘉靖七年（1529）去世，一共渡過了20餘年
的講學生涯。他注意繼承古代教育傳統，提出了一些頗有價值的教育理論。
    其一，要求學生必須立志、勤學、改過、責善。這是王守仁在貴州龍場講學時
為諸生所立下的四項準則，充分體現了其教育思想的最基本點。立志，是四項準則
中最重要的一項。王守仁認為，立志是為學的基礎和前提，並貫穿了為學的全過程。
他曾說：「志不立，天下無可成之事」（《書朱守諧卷》）。這就高度強調了「立
志」的重要性和必要性。緊接著，王守仁提出了「勤學」一項，他說：「已立志為
君子，自當從事於學，凡學之不勤，必其志之尚未篤也。」（《教條示龍場諸生》）
他要求學生「不以聰慧警捷為事，而以勤確謙抑為上」（同上）。王守仁提倡諸生
勤學，不僅指讀書，也包括個人的思想品德修養。為此，他又提出了「改過」、
「責善」兩項要求。「改過」是對己而言，王守仁認為凡人「不貴於無過，而貴於
能改過」；「責善」是對人而言，即規勸別人改過，王守仁指出：「責善，朋友之
道，然須忠告而善道之。」（同上）以上四項準則，其實質雖然屬於封建道德修養
的範疇，但作為對學生的四點基本要求，無疑值得我們借鑒。
    其二，培養學生獨立與自主的治學精神。王守仁提倡學貴自得，經常教導諸生
要「自得於心」，要具有獨立思考與敢於自主的精神。他曾說：「夫君子之論學，
要立得之於心。眾皆以為是，苟求之心而未會焉，未敢以為是也；眾皆以為非，苟
求之心而有契焉，未敢以為非也。」（《答徐成之（二）盯王守仁還強調即使對於
聖人的話，也不可輕信盲從。他說：「夫學貴得之心，求之心而非也，雖其言之出
於孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎！求之心而是也，雖其言之出於庸常，
不敢以為非也，而況其出於孔子者乎！」（《答羅整庵少宰書》）王守仁倡導的這
種不迷信權貴，敢於堅持自己創見的治學精神，應當予以充分肯定。
    其三，提倡學習要循序漸進，教學要因材施教。王守仁認為，知識的積累和道
德的修養都需要有一個過程，因而他強調學習「不可躐等」，「須從本原上用力，
漸漸盈科而進。」他常以嬰兒長大成人、樹木由小變大等事例為喻，教導弟子在學
習中循序漸進。他曾向諸生明確指出：「我輩致知，只是各隨分限所及。今日良知
見在如此，只隨今日所知擴充到底；明日良知又有所悟，便從明日所知擴充到底。
到此方是精一功夫。」（《答聶文蔚（二）》）與此同時，王守仁又極力倡導因材
施教。這是與循序漸進相輔相成的一個重要教學原則，要求根據教育對象的不同情
況相應地採取不同的教育措施。王守仁曾說：「與人論學，亦須隨人分限所及」；
「人的資質不同，施教不可躐等。中人以下的人，便與他說性說命，他也不省得，
也須慢慢琢磨起來」。（《傳習錄下》）這是主張根據受教育者的不同特點因勢利
導，不可超越其接受能力而施教。王守仁還指出：教學要注意學者的癥結所在，不
可不問青紅皂白，亂授一氣。就像良醫治病，初無一定方劑，只是各隨病人症候的
虛實、強弱、寒熱、內外而斟酌加減、調理、補洩之法，既要「隨病用藥，」又要
「因藥發病」（《與劉元道》）。這也是強調對學生因材施教，循循善誘，反對用
一個模型去束縛學生。
    其四，堅持實事磨煉與身體力行，不死守書本教條。王守仁在年輕時候就曾親
自去做格竹子的實驗，而在以後的教育生涯中，他大部分時間都是從事政務和軍事
活動。這種實踐經歷使他不把為學僅僅看作書本上的事，而強調實事磨煉與身體力
行，這正是他根據「知行合一」原則教人在實踐中鍛煉思想與意志，培養優良品質
與行為習慣的治學方法。王守仁曾告誡學者們說：「吾與諸公講致知格物，日日是
此，講一二十年俱是如此。諸君聽吾言，實去用功，見吾講一番自覺長進一番，否
則只作一場空話說，雖聽之一何用？」又說：「致良知便是必有事的工夫，此理非
誰不可離實，亦不得而離也。無往而非道，無往而非工夫。」（《傳習錄下》）可
見，他主張即事即學，即政即學，身體力行，知行合一，不可離開親躬實踐而空談
為學。王守仁經常教導學生通過事上磨煉與身體力行，使自己的學業精進，道德品
質得以發展和完善。他也常常現身說法，告訴弟子們說：「知行合一」、「良知」
等學說，都是他從「百死千難」中實踐得來的，人不經過艱難困苦的磨煉，無以提
升自己的道德境界和建立自我的主體性，無以養得「此心中和」。王守仁的這些教
育論觀點，雖然是以經驗主義出發的，但也應當視為他在教育過程中對認知活動的
正確總結，即使在今天也仍然具有一定的借鑒意義。
    陽明心學是明代儒學革新的產物，它在形式上打破了程朱理學的理論框架，重
新建立了以「心即理」、「知行合一」、「致良知」等為基本範疇的心學思想體系，
在本體論和方法論上改造和革新了宋明理學，並在內容上高揚人的價值與地位，強
調了道德實踐主體的主觀能動性，由此還形成了別具特色的教育思想。其影響甚為
廣泛而深遠：就時間而言，從明代中後期一直延續到近現代；就學科而言，涉及到
政治、教育、學術、思想、文藝等領域；就地域而言，除了中國之外，還波及到世
界，即如日本、朝鮮和東南亞諸國，而本世紀以來其影響又逐漸深入到美國和歐洲，
王守仁著作的翻譯本不斷增多，其學說思想的研究日漸形成風氣。可見，陽明心學
已經成為世界文化遺產的一部分，它為世界文化的發展作出了不可磨滅的貢獻。
                                          （何尊沛 撰）
    主要參考書
    1．王守仁《王陽明全集》
    2．余重用《陽明先生傳纂》
    3．黃宗勇《明儒學實》
    4．張廷玉《明史》
    5．侯外廬、邱漢生、張豈之主編《宋明理學史》下卷（一）
    6．張立文《宋明理學研究》
    7．張豈之主編《中國儒學思想史》明代部分
    8．畢誠《儒學的轉折——陽明學派教育思想研究》
    9．方爾加《王陽明心學研究》

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理學殿軍  劉宗周

                             （1578—1645）

    劉宗周是明代最後一位儒學大師，也是宋明理學（心學）的殿軍。他著作甚多，
內容複雜而晦澀。他開創的蕺山學派，在中國思想史特別是儒學史上影響很大。清
初大儒黃宗羲、陳確、張履祥等都是這一學派的傳人。劉宗周的思想學說還具有承
先啟後的作用。當代新儒家學者牟宗山甚至認為，劉宗周絕食而死後，中華民族的
命脈和中華文化的命脈都發生了危機，這一危機延續至今[注]。

                   一、杜門重憶十年病  束髮誰先天下憂

    劉宗周，初名憲章，字起東（一作啟東），號念台，浙江山陰（今浙江紹興）
人。後因講學於山陰縣城北蕺山，學者尊稱為蕺山先生。他出生後不滿一歲，父親
就去世了，因此，自幼隨母依養於外祖父章穎家中。
    章穎字叔魯，別號南洲，是當時浙東一帶很有名氣的儒者，精通《易》學。年
青時期屢試不第，遂以講學為生，與族兄章禮、章煥號稱章氏三傑。他有一套獨特
的教學方法，故門生之中不乏擢高第、登顯宦的人，如徐階、陶望齡、周應中等著
名學者和官僚都出自他的門下。
    劉宗周受到外祖父的培育，學問日進。17歲時，又從魯念彬學習制藝。由於他
本人的努力，加上先生善於造就，只用了一年左右的時間，劉宗周的八股文就做得
很好，為以後登第創造了條件。
    萬曆二十五年（1597），劉宗周考中了舉人，4年以後，考取了進士。但因母親
去世，他沒有受官。後來經人介紹，他又師從湖州德清學者許孚遠。
    許孚遠字孟仲，號敬庵，是湛若水（甘泉）門下唐樞（一庵）的弟子。其學以
「克己」為要，「篤信良知，而惡夫援良知以入佛者」，因此與羅汝芳（近溪）一
派講學不合，認為羅及其弟子「以無善無惡為宗」，不合王陽明的「正傳」，故作
《九諦》與之論難[注]。劉宗周拜許為師時，問為學之要，許告以「存天理，遏人
欲」。劉宗周受許孚遠影響很大，從此「勵志聖賢之學」，認為入道莫如敬，以整
齊嚴肅人，「每有私意起，必痛加省克。」[注]
    次年（萬曆三十二年，1604年），劉宗周北上京師赴選，任行人司行人。路過
德清，拜別許孚遠，許勉勵他「為學不在虛知，要歸實踐」，劉宗周「為之猛省」。
他一生對許非常推崇，曾說：「餘年26，從德清許恭簡公游，邑己問學，於今頗有
朝聞之說」[注]，「平生服膺許師」[注]。後來他提倡「慎獨」之
說，與許孚遠很
有關係。
    當時朝政黑暗，權臣當道，朋比為奸，·排斥正人。萬曆皇帝昏庸腐朽，深居
官中，服食煉丹，數十年不出，大明江山，已是「山雨欲來風滿樓」之勢。劉宗周
任官不到一年，就以侍親為由，告辭還鄉。不久，外祖父、祖父相繼去世，他承重
守制，於居喪之暇，在大善寺僧捨延課生徒，以此為生。他閒居七年，貧病交加，
敝衾破缶，衣食不繼，往往靠借貸度日。但他足跡不至公庭，官吏有慕名造訪的，
他也拒而不見。
    萬曆四十年（1612），因人推薦，朝廷下詔恢復劉宗周行人司行人的舊職。在
北上途中，路過無錫，拜訪高攀龍。高與顧憲成都是當時的理學鉅子，又是東林書
院的創建人，天下士大夫仰之為泰山北斗。劉宗周在無錫短暫停留，與高相互切磋
學問，有問學三書，一論居方寸，二論窮理，三論儒釋異同與主敬之功。從此劉宗
周論學更反躬近裡，從事治心之功。
    當時東林黨人與朝中大臣互相攻訐，形同水火。劉宗周上《修正學以淑人心以
培養國家元氣疏》，指出當時廷臣日趨爭競，黨同伐異之風行，而人心日下，土習
日險。他希望朝廷化偏黨而歸於蕩平，不必以門戶分邪正。這篇奏疏對當時的黨爭
作了持正的分析，不全以東林黨人為是，也不全以東林黨的政敵為非。但朝中黨派
傾向已很明顯，劉宗周在前疏中發明顧憲成之學，被認為同情東林黨。他鑒於群小
在位，黨禍將興，就申文吏部，請給假放歸。這時江西巡撫韓浚上疏彈劾劉宗周，
比之為少正卯，說他「行偽言堅」，足以亂天下而有餘，乞賜尚方加誅，以為惑世
誣民之戒。歸於顧，劉廷元又相繼對他進行攻擊。於是他踏上了歸鄉之路。
   

    解官後，劉宗周的心情反而覺得輕鬆。他早就想潛心學問，擺落世事的纏繞。
在《與周生書》中，他寫道：
    不佞少而讀書，即恥為凡夫。既通籍，每抱耿耿，思一報君父，畢致身之義。
偶會時艱，不恤以身試之。風波荊棘之場，卒以取困。愚則愚矣，其志可哀也。然
而苦心熟慮，不諱調停，外不知群小，內不見有諸君子，抑又愚矣，其志亦可哀也。
嗟乎，時事日非，斯道阻喪，亟爭之則敗，緩調之而亦敗。雖有子房，無從借今日
之著，直眼見銅駝荊棘而已！《易》曰：「小人剝廬，終不可久也。」此曹何利之
有？吾儕為天地立心，為生民立命，萬物一體，亦會為此曹著忙。若夫一身之升沉
寵辱，則已度外置之矣。惟是學不進，德不修，快取容足之地，而亡其所為天地立
心，生民立命之血脈，於世道人心又何當焉？此不佞之所倦倦而不容自已也。昔韓
退之中廢，作《進學解》以自勵，遂成名儒，其吾儕今日之謂乎！
    小人當道，國事日非，既不能作濟世之名臣，不妨作一個弘道之名儒。因此，
劉宗周更加走向了注重內省的治學道路。
    劉宗周「早年不喜象山、陽明之學」[注]，認為陸、王心學「皆直信本心以證
聖，不喜言克己功夫，則更不用學問思辨之事矣」[注]，容易導致禪學化。所以他
曾說：「王守仁之學良知也，無善無惡，其弊也，必為佛老頑鈍而無恥。」[注]但
到了中年，他的學術主張發生了很大變化。這次解官後，他閉門讀書，「悟天下無
心外之理，無心外之學」，轉向了陸王心學，著《心論》一文，闡發了自己的心學
觀，認為「只此一心，散為萬化，萬化復歸於一心」，「大哉心乎，原始要終，是
故知死生之說」。表明劉宗周完成了對心學從「始而疑」到「中而信」的轉變[注]。
    在教學之暇，劉宗周撰成《論語學案》、《曾子章句》兩部重要著作。在《論
語學案》中，劉宗周強調「學字是孔門第一義」，指示「君子學以慎獨，直從聲外
立根基」，「視聽言動，一心也；這點心不存，則視聽言動到處皆病，皆妄矣。若
言視思明，聽思聰，言思忠，動思敬，猶近支離。」反映了他的學術思想既由心學
中脫胎，又希望矯正心學之失的特徵。這表明劉宗周對陽明心學開始了由「中而信」
到「終而辨難不遺餘力」的轉變。
    劉宗周家居三年。這期間，他的學術思想日漸成熟，名聲遠揚。而這時明朝的
內憂外患也越來越嚴重，東北的滿洲日益強大，明軍連年失利；朝中則黨爭不已，
政治腐敗。劉宗周雖身在江湖，但還是心繫魏闕，不在其位，並非不謀其政。他在
《與周綿貞（起元）年友書》中，以強烈的憂患意識寫道：
    今天下事日大壞，莫論在中在外，皆急需匡救，以緩須臾之決裂。況遐荒遠激，
尤非帖然無事之日，又重以茸囗子之釀成弊也久矣。今得一二正人在事，地方之患
猶不至一日瓦解耳。敵患孔亟，當事者苟率而處軍國，無一舉動可人意，恐旦夕有
變，吾輩士大夫誠不知死所。
    他認為，國事弄到現在這個樣子，「吾黨與有罪焉」，不能只怪所謂「奸黨」。
他對「正人」的行為作了深刻的反思，指出「吾輩出處語默之間，亦多可議。往往
從身名起見，不能真心為國家。」只顧自家博取好名，不以國家為念，如果天下一
旦土崩瓦解，將死無葬身之地。所以劉宗周痛切地說：「所云吾黨之罪，在宋人之
上，不為虛也！」
    明熹宗即位，登用東林黨人，劉宗周被起用為禮部儀制司添注主事。這時熹宗
乳母客氏、近侍魏忠賢干預朝政，劉宗周上疏參劾。疏入，傳旨廷杖六十，幸得葉
向高相救獲免。當時上書者多請逐客氏，而糾彈魏忠賢，則自劉宗周始。後來魏忠
賢大興黨禍，擾亂國家，劉宗周不幸而言中。天啟三年（1623），劉宗周升為尚寶
少卿，旋告歸。次年，奉聖旨「劉宗周升通政司右通政」，朝廷照會讚揚劉宗周
「千秋間氣，一代完人。世曰麒麟鳳凰，學者泰山北斗。」將推他進入內閣。但劉
宗周鑒於群賢被逐，不願出山。他上疏推辭說：「世道之衰也，士大夫不知禮義為
何物，往往知進而不知退。及其變也，或以退為進。至於以退為進，而下之藏身愈
巧，上之持世愈無權，舉天下貿貿然奔走於聲利之場。」[注]他要以自己的行動，
來矯正士風，砥礪氣節，為衰世樹一榜樣。他又作了二疏，一申理諸君子發明忠邪
之界，一參魏忠賢誤國之罪。二疏送到通政司，司中人目瞪口呆，說：「此何時？
進此疏耶？大禍立至矣。」僅把辭職一疏上聞。果然熹宗大怒，降旨說：「劉宗周
藐視朝廷，矯性厭世，好生恣放！著革了職，為民當差，仍追奪誥命。」
    此時魏忠賢閹黨當道，緹騎四出，削籍的士大夫遍天下。劉宗周既因得罪魏忠
賢得禍，於是慨然歎道：「天地晦冥，人心滅息，吾輩惟有講學明倫，庶幾留民彝
於一線乎！」他召集諸生，於蕺山之麓會講。他認為世道之禍，釀於人心，而人心
之惡，以不學而進；今日理會此事，正欲明人心本然之善，他日庶不至凶於爾國，
害於爾家。
    會講每月舉行一次，到年終輟講。每次會講，劉宗周都令學者收斂身心，使根
抵凝定，為人道之基。他曾說：「此心絕無湊泊處。從前是過去，向後是未來，逐
外是人分，搜裡是鬼窟。四路把截，就其中間不容髮處，恰是此心湊泊處。此處理
會得分明，則大本達道，皆從此出。」於是他提出「慎獨」之說，作為自己學術思
想的根本所在。

                  二、獨之外別無本體  慎獨之外別無功夫

    「慎獨」說是劉宗周學說的宗旨。他在自己的著作中反覆強調「慎獨」之重要。
他說：
    慎獨是學問的第一義。言慎獨而身、心、意、知、家、廁、天下一齊俱到。故
在《大學》為格物下手處，在《中庸》為上達天德統宗、徹上徹下之道也[注]。
    又說：
    《大學》之道，一言以蔽之，日慎獨而已矣。《大學》言慎獨，《中庸》亦言
慎獨。慎獨之外，別無學也[注]。
    可見劉宗周把「慎獨」提到了很高的地位。他認為「君子之學，慎獨而已矣」
[注]，「學問吃緊工夫，全在慎獨，人能慎獨，便為天地間完人。」[?
那麼什麼
是「獨」？劉宗周的學生陳確解釋說：「獨者，本心之謂，良知是也。」[注]「獨」
即是本心，即是良知，是人具有的一種主觀道德能力，「慎獨」則是一種內省的道
德修養功夫。劉宗周把「獨」提升到本體論高度，而把「慎獨」說成是最重要的修
養方法：「獨之外別無本體，慎獨之外別無功夫。」[注]「獨即天命之性所藏精處，
而慎獨即盡性之學。」[注]所以，「獨」是「至善之所統會」，所謂「致知在格物，
格此而已。」「獨者，物之本，而慎獨者，格之始事也。」[注]這裡，不僅宇宙中
的萬事萬物，而且人類的一切道德準則都統攝在「獨」（或者叫本心、良知）之中：
「獨中具有喜、怒、哀、樂。四者，即仁、義、禮、智之別名。」[注]
    既然「獨」相當於王陽明所說的「良知」，「慎獨」的功夫相當於「致良知」，
那麼為何劉宗周還要立異呢？他本人對此有所解釋：
    千古相傳只慎獨二字要訣，先生（指王陽明）言致良
    知，正指此。但此獨字換良字，覺於學者好易下手耳[注]他認為「良知」說不
如「慎獨」說簡易明白，後者更便於學者下手。而且「良知」說還有流於禪學的危
險。
    「慎獨」說是劉宗周的道德修養論。他在當時歷史條件下提出「慎獨」，主要
是針對當時的士風，希望通過內省的功夫，收拾人心，使人人向善，躋於道德之域，
以解救「世道之禍」。因此，他高度概括了「慎獨」的重要性：
    君子由慎獨以致吾中和，而天地萬物無所不本、無所不達矣。達於天地，天地
有不位乎？達於萬物，萬物有不育乎？天地此中和，萬物此中和，吾心此中和，致
則俱致，一體無間[注]。
    人心與天地、萬物關係極大，通過「慎獨」的功夫治心，心為天地萬物之本，
本正則天地萬物悉正，以此為出發點，齊家則家齊，治國則國治，天下太平則易如
反掌。這裡，體現出劉宗周思想的心學特徵。
    「誠意」與「慎獨」密切相關。如果說「慎獨」是劉宗周全部學說的宗旨，那
麼「誠意」則是他的全部學說的根基。這裡，先要理解什麼是「意」。劉宗周說：
    意者，心之所以為心也。止言心，則心只是徑寸虛體耳，著個意字，方見下了
定盤針，有子午可指。[注]
    心之主宰日意，故意為心本。不是以意生心故曰本，猶身裡言心，心為身本也。
[注]
    因此，「意」是「心」之本體，是人心中超越的價值，是「至善」，是「道心」，
是「至善之所上」。劉宗周還特別指出，「意」是「有而未始滯於有，無而未始淪
於無，蓋妙於有無之間而不可以有無言者」，也就是說，「意」合攝了一切價值但
又不表現為任何具體的價值規定，具一切相而不落於任何實相。所以「意為心之所
存，非所發」，為未發之中。
    「意」既然不是現實的活動，而只是一種超越的潛存，那麼它就不可能是「動
念」，而是「至靜」。劉宗周與弟子的一段對話說：
    問：「一念不起時，意在何處？」
    先生曰：「一念不起時，意恰在正當處也。念有起滅，意無起滅也。」
    又曰：「事過應寂後，意歸何處？」
    先生曰：「意淵然在中，動而未嘗動，所以靜而未嘗靜也。」[注]
    在關於「未發之中」這一點上，劉宗周揭出「意」這一個重要範疇，指出「意
無所為善惡，但好善惡惡而已」[注]，也就是說，「意」只是善必好，惡必惡的一
種潛在意向，不是好善惡惡的具體活動。由此出發，他對朱熹、陸九淵、王陽明等
人都進行了批評：
    朱子惑於禪而辟禪，故其失也支；陸子入於禪而避禪，故其失也粗；文成（即
王陽明）似禪而非禪，故不妨用禪，其失也玄。[注]
    劉宗周所說的一意」既然如此，那麼如何「誠意」呢？他說：
    意根最微，誠體本天。本天者，至善者也。以其至善還之至微，乃見真止；定
靜安慮，次第俱到。
    也就是說，通過「定靜安慮」的功夫，使意「以其至善還之至微」，以實現對
超驗價值本體的還原。《中庸》說「誠者，天之道也；誠之者，人之道也」，《孟
子》說「誠者，天之道也；思誠者，人之道也」，「誠意」就是要以「思誠」的人
道踐履實現天道的本誠。劉宗周說：「誠意雲者，即思誠一點歸宿工夫也。」[注]
正因為「誠意」是一點歸宿功夫，故正心先誠意，這是「由末以之本」，因為「誠
以體言，正以用言」，誠意是體，正心是用。
    「誠意」的功夫就是「慎獨」。劉宗周說；
    《大學》之道，誠意而已矣。誠意之功，」慎獨而已矣。意也者，至善歸宿之
地，其為物不二，故曰獨。其為物不二，而生物不測，所謂物有本末也。格物致知，
總為誠意而設，亦總為慎獨而設也。非誠意之先，又有所謂致知之功也。故誠意者
《大學》之專義也，前此不必在格物，後此不必在正心也。亦《大學》之了義也，
後此無正心之功，並無修治平之功也[注]。
    這樣，誠意、慎獨與致知、正心實際上是合一的，沒有先後之分，格物致知的
目的就是誠意。在《學言》中，劉宗周又說：
    《大學》之教只要人知本。天下國家之本在身，身之本在心，心之本在意。意
者，至善之所止也，而工夫則從格致始。正致其知本之知，而格其物有本末之物，
歸於止至善雲耳。格致者，誠意之功。功夫結在主意中，方為真功夫。如離卻意根
一步，亦更無格致可言。故格致與誠意，二而一，一而二者也[注]。
    可見，格致是誠意的手段或方式（功夫），誠意則是格致的目的或歸宿。通過
「格物致知」這樣的經驗性方式，去體認人心中的超越的至善本體——意。因此，
格致與誠意是二而一、一而二的。
    牟宗三先生將劉宗周這種「誠意」、「慎獨」的學說概括為「以心著性」、
「歸顯於密」[注]。的確，誠意、慎獨的內傾性極為明顯。劉宗周希望通過對內在
超越的道德本體的探求，找到一個現實道德實踐的理論基礎，然後再向外展開，去
尋求這種超驗本體的實現方式，達到本體與功夫的合一，由誠意而正心、修身、齊
家、治國、平天下。

                   三、志慕古人聞道晚  學運當世問津遲

    劉宗周被革職後，閒居講學達四年之久。在這一時期，明代閉禍達到頂峰。東
林、首善等講學書院被毀，並榜東林黨人姓名於天下。很多士大夫被削籍為民、逮
捕入獄甚至被處死，知識界遭受到空前浩劫。天啟五年（1625）七月，楊漣、左光
斗、袁化中、魏大中、周朝瑞、顧大章等「六君子」先後被魏忠賢掠殺於鎮撫司獄
中。這六人之中，有好幾位都是劉宗周的密友。劉宗周知道他們的死訊，以悲憤的
心情寫了一篇《吊六君子賦》。隨後，密友高攀龍自沉於止水，黃尊素也被殺害。
劉宗周本人也被列入了黑名單。不久熹宗崩，信王朱由檢嗣位，改元崇禎，大赦天
下，解除了黨禁，斥逐閹黨，為死難者恢復名譽，給還削籍諸臣官誥。劉宗周才幸
免於難，被起用為順天府尹。崇禎即位之初，即欲改弦更張，勵精圖治，朝政出現
了一些新氣象，明朝的社稷似乎有了一線新希望。劉宗周飽含熱情，來到北京，上
《面恩預矢責難之義以致君堯舜疏》，希望崇禎「超然遠覽，以堯舜之學，行堯舜
之道」，崇禎認為這是迂闊之言。崇禎求治心急，人才、餉糧、流寇、邊患等常縈
繞在心，希望群臣能拿出一些行之有效的具體措施。劉宗周卻認為這些都是刑名之
術，近於功利，人主應以仁義為本。因議論不合，他只作了一年順天府尹，就告病
回鄉，與陶爽齡成立「證人社」，會集同志講學。會期定於每月的三日這天，辰集
午散。劉宗周撰定《證人社約》，分為學撤、會儀、約言、約戒四部分，作為證人
社的章程。後來劉宗周將證人社歷次會講編為《證人社語錄》。
    這以後，劉宗周又獨自講學，先後著《第一義》等說，輯《鄉約小相編》、
《劉氏宗約》、《聖學宗要》，著《證人小譜》，又輯《孔孟合壁》、《五子連珠》
等書，一方面對程朱陸王的學說進行篩選，另一方面繼續自己獨立的思考和學術活
動，完善自己的哲學思想。
    崇禎九年（1636），朝廷詔升劉宗周為工部左侍郎。此時東北滿洲已建國號為
清，日益強大；明王朝內部人民起義已經如火如荼，江山已搖搖欲墜，崇禎求治的
希望化為泡影。劉宗周多年賦閒，對明王朝的痼疾瞭解得很清楚。冰凍三日，非一
日之寒，急功近利，是無法解決國家的根本問題的。他希望能從皇帝本人做起，先
修德治心，親近儒臣，這才是為治的根本。他向崇禎上《痛切時艱直陳轉亂為治之
機以仰紓宵旰疏》，歷數從前弊政，請崇禎帝更調化瑟。他說：
    抑臣聞之，有天德者然後可以語王道，其要在於懼獨。故聖人之道，非事事而
求之也。臣願皇上視朝之暇，時近儒臣，聽政之餘，益被經史，日講求二帝三王之
學，求其獨體而慎之，則中和位育，庶幾不遠於此而得之。
    劉宗周向崇禎推銷自己的「慎獨」之學，崇禎帝當然不會感興趣。這位後來的
亡國之君急求嚮往的是如果打退清兵，平息內亂，如何籌集軍餉，解決財政危機。
他認為劉宗周的話是迂闊無用的陳詞濫調。疏中劉宗周對他的所作所為加以批評，
這位剛愎自用的皇帝不想再聽逆耳之言，龍顏大怒，傳諭內閣，想加以重處。後來
他又想，劉宗周素有清名，不妨放他一馬，我也樂得一個能容直言的名聲。劉宗周
才得以平安過關。
    也許作名儒比作名臣容易一些，劉宗周入朝後，很有些勉為其難。他在給兒子
劉伯的信中說：
    勉強拜命，真如牽羊人屠肆耳。及既拜命，則不便再容易抽身，只得以老病之
身許之君父，意欲得當以報君恩，以了生平耿耿之懷，是以有前日之疏。
    既然入了朝廷；食了君家的俸祿，就要為朝廷分憂。但犯顏直言吧，人家認為
迂闊，不高興，不說吧，又對不起自己作為孔孟之徒的良心。劉宗周就是以這種心
情，勉強入仕。他始終認為，人心為禍之烈，皇帝躬親庶務之非，必須自去其聰明，
慎獨用賢，昭世教以正人心，崇儒重道，始可救衰亡於萬一。但他對國家大事的關
切，得不到皇帝的賞識。這時有人上疏說「劉宗周才謂不足而道學有餘，主治未獲
經綸之益，甄士殊多砥礪之功」，於是劉宗周再次告病求歸。行至德州，上《微臣
身切時艱敢因去國之轍恭申慰悃兼附芻蕘之獻疏》，極言賢奸顛倒，任用匪人之禍，
崇禎大怒，降旨：「劉宗周明系比私敵政，顛倒是非，姑著革職為民！」
    政治上的失意，卻換來了學術上的豐收。劉宗周從宦海漩渦之中解脫出來，將
更多的時間投入講學與著述之中。在他的學術主張中，「誠意」、「慎獨」始終占
據了重要地位。但直到這時，他才把自己關於《大學》「誠意」、《中庸》「已發」、
「未發」的學說向學者系統地公開，劉宗周的哲學思想已臻於定型。
    崇禎十一年（1638），劉宗周完成了《陽明先生傳信錄》一書的刪定。他做這
項工作的目的，是要糾正王學末流之弊，故選錄他認為功夫最切近、最合於王陽明
早年篤實精神的部分，並加了按語，反覆辨析，澄清混亂。早在天啟六、七年間，
劉宗周就輯過《皇明道統錄》一書，共七卷，體裁仿朱熹《名臣言行錄》，首記平
生行履，次抄語錄，末附斷語，褒貶俱出獨見。該書對當世推為大儒的薛(王宣)、
陳獻章、羅欽順、王畿等人都有貶詞，而對曹端、胡居仁、陳選、蔡清、王守仁、
呂(木冉)諸人無間言。當時他特別推崇王陽明，說：
    先生承絕學於詞章訓治之後，一反求諸心而得其所性之覺日良知，因示人以求
端用力之要日致良知。良知為知，見知不囿於聞見；致良知為行，見行不滯於方隅。
即知即行，即心即物，即靜即動，即體即用，即功夫，即本體，即上即下，無之不
一，以救學者支離眩騖務華而絕根之病，可謂震霆啟寐，烈耀破迷，自孔孟以來，
未有若此之深切著明者也[注]。
    但是，因王陽明的學說與朱熹之說不無抵牾，且極力表章陸九淵，故有人疑
「良知」之說或出於禪。劉宗周雖然承認陽明之學「從《五經》中印證過來，其為
廓然聖路無疑」，但又說：「特其急於明道，往往將向上一幾，輕於指點，啟後學
躐等之弊有之」。由於王陽明語焉不詳，後學之人曲解了他的意思流入禪學，這在
陽明弟子王畿（龍溪）那裡表現得尤為明顯。劉宗周批評說：「至龍溪直把良知作
佛性看，懸空期個悟，終成玩弄光景，雖謂之操戈入室可也。」操戈入室，指入禪
門之室。如關於有名的「四句教」，劉宗周認為考之《陽明集》中並不經見，為陽
明的未定之見，平日雖曾說過這樣的話，但未敢筆於書以滋學者之惑。至王畿始雲
「四有之說，猥犯支離」，勢必進之四無而後快。劉宗周批評說：
    既無善惡，又何有心意知物？終必進之無心無意無知無物而後玄。如此，則致
良知三字著在何處[注]？
    王畿「四無」說，認為「心是無善無惡的心，意是無善無惡的意」，將心中本
來具有的「意」的至善品格抹殺了，只剩下一個空寂虛無的心，這樣，就墮入了禪
學，使「致良知」三字沒有了著落。
    劉宗周雖然沒有過多地對王陽明進行正面批評，但他認為王陽明在有些問題上
語焉不詳可能導致後學者誤入歧途。因此，他極力辨解王陽明「似禪而非禪」。王
陽明主張「看喜怒哀樂未發前氣象」本身沒有錯，這正是儒家修養的正途，錯的是
他不知先天有止，卻叫人在念起念滅時用為善去惡之力，終非究竟一著，故失之粗。
    對於「四句教」，劉宗周認為其根本錯誤在於對「意」的理解上。他多次說過。
「陽明將意字認壞」，「先生解《大學》，於意字看不清楚」。如第一句「無善無
噁心之體」，劉宗周認為應該改為「有善無噁心之體」。因為「意」為心體，是人
類具有的一種先天性的好善惡惡的潛能，應該是純粹的善。第二句「有善有惡意之
動」則錯得更遠。因為「意」是超越動靜的「至靜」，它是不動的，是「未發」，
動的是「念」。第三句「知善知惡是良知」第四句「為善去惡是格物」雖然沒有大
錯，但因大本已失，所謂「良知」，所謂「格物」也就徒勞無功。所以劉宗周總結
說：
    若心體果是無善無惡，則有善有惡之意又從何處來？知善知惡之知又從何處來？
為善去惡之功又從何處起？無乃語語斷流絕港乎[注]！
    王畿從王陽明「四句教」中推論出「四無說」，就與禪學沒有什麼區別了。因
此劉宗周又對禪學進行了批評。他說：
    釋氏之學本心，吾儒之學亦本心，但吾儒自心而推之意與知，其功夫實地卻在
格物，所以心與天通。釋氏言心便言覺，合下遺卻意，無意則無知，無知則無物，
其所謂覺，亦只是虛空圓寂之覺，與吾儒盡物之心不同[注]。
    對禪學的批評實際上就是對王畿等人的批評。他認為禪學、儒學雖然都在談
「本心」，但禪學之「本心」沒有任何內容，是虛寂，而儒學之「本心」中有「意」
這種超越的至善存在。所以兩家在認識心的本體上有很大差別。不僅如此，在功夫
上也是截然不同的。禪學的功夫是覺，通過頓悟去覺此心之空，萬事皆空；儒家則
強調「格物」的功夫，由格物而有三綱領八條目。王畿的「四無說」，以黨育性，
一覺無餘事，是率天下都是禪，因而背離了儒學，甚至也不合王陽明的原意。劉宗
周主張將「四無說」改為「四有說」，即：「心是有善無惡的心，則意亦是有善無
惡之意，知亦是有善無惡之知，物亦是有善無惡之物。」這樣，就解決了本體與功
夫之間的關係問題，劃清了儒與禪間的界線。
    除《陽明先生傳信錄》外，劉宗周還撰定了《經籍考》、《古學經》，輯《古
小學集記》、《古小學通記》，並著《原旨》、《治念說》。這些學術活動的目的，
都是與他的學術主張密切相關的。

                       四、決此一朝死  了我平生事

    崇禎十五年（1642），劉宗周被重新起用為左都御史。儘管劉宗周不太情願復
出，但君命難違，他還是去了。入朝後，劉宗周多次上疏，請崇禎革除弊政，以擺
脫國家的危機。在《敬循職掌條列風紀之要以佐聖治疏》中，他提出「建道撰」、
「貞法守」、「崇國體」、「清伏奸」、「懲官邪」、「飭吏治」等策略。劉宗周
雖素負清望，但畢竟只是一位飽讀詩書的學者、思想家，而不是一位運籌帷幄的政
治家，因此他的一些主張並不合時宜。在當時明朝江山已是風雨飄搖，但劉宗周認
為「今天下非無才之患，而無本心之患」[注]，因此主張「治心」是解救時艱的根
本。他要求崇禎「明聖學以端治本」、「躬聖學以建治要」、「崇聖學以需治化」。
這表明在劉宗周那裡，儒家經世致用的實效已經喪失。
    在關於西洋傳教士湯若望的爭論中，劉宗周的主張更暴露出當時儒學已經缺乏
應變能力。崇禎帝在萬般無奈的情況下，打算用湯若望製造火器，希望利用西洋的
先進技術，解決內憂外患問題。如果崇禎此舉能順利進行，也許中國可以從此由冷
兵器時代進入火器時代，並由兵器製造業引發一場工業革命，甚至中國近四百年的
歷史都要重寫。但是，劉宗周堅決反對重用湯若望，更堅決反對製造火器。他說：
「臣聞用兵之道，太上湯武之仁義，其次桓文之節制，下此非所論矣。」「今日不
待人而恃器，國威所以愈頓也。」「火器終無益於成敗之數。」他把湯若望看成異
端之人，請崇禎「放還本國，以永絕異端之根。」[注]他堅持「仁義」說，反對革
新兵器，更拒絕接納西洋的天主教。表明儒家傳統已失去了寬宏大量的開放精神，
這也許是近四百年來中國落伍、中華文化發生危機的原因之一。
    崇禎帝急於求治，劉宗周卻說先治心，崇禎帝要求才望之士，劉宗周卻說操守
第一；崇禎帝訪問退敵弭寇之術，劉宗周卻說仁義為本。故崇禎說他「愎拗偏迂」，
又一次將他革了職。這一年劉宗週六十五歲，這是他第三次被革職。他在《與祁世
培書》中說：「抱頭南下，便無面目見江東父老。」
    革職後，劉宗周繼續進行學術活動，發揮「誠意」、「慎獨」的學術思想。他
又寫下了《讀易圖說）、《易衍》、《古易鈔義》、《大學誠意章章句》、《證學
雜解》、《良知說》、《存疑雜著》等重要著作。他對王陽明及其後學進行了批評，
認為「後來學問只有一個工夫，凡分內分外，分動分靜，說有說無，劈成兩下，總
屬支離。」[注]他對先儒分析支離之說，統而一之，茲列表如下：
    可見，劉宗周在一些關鍵問題上，對宋明理學進行了總結。
    崇禎十七年（1644），李自成率領的農民軍攻破北京，崇禎自縊身亡。福王朱
由崧在南京監國，建立南明，詔起復劉宗周左都御史原官。福王政權不僅於內政外
交上沒有任何作為，反而繼承了崇禎朝的所有弊端：黨爭，苛斂，苟且偷安，等等。
劉宗周上疏獻計，一曰據形勢以規進取，一曰重藩屏以資彈壓，一曰慎爵賞以肅軍
情，一曰核舊官以立臣紀[注]。又上疏請誅內外不職諸臣[注]，於
是他成為眾矢之
的，受到排擠。劉宗周對崇禎亡國的原因進行了分析，認為「先帝無亡國之征，而
政之弊有四：一曰治術壞於刑名，二曰人才消於黨論，三曰武功喪於文法，四曰民
命促於賄賂，所謂四亡征也。」[注]他希望福王政權能改弦易轍，吸取教訓，但這
只是他一廂情願。在愈演愈烈的黨爭中，他不得不辭職。但他沒有忘記盡一個孔孟
之徒的責任，在出都門前，上《再陳謝悃疏》，對福王進行最後忠告。他的忠告有
五條：一曰修聖政，無以近娛忽遠猷；二曰振玉綱，無以主恩傷臣紀；三曰明國是，
無以邪鋒危正氣；四曰端治術，無以刑名先教化；三曰固邦本，無以外釁釀內憂。
福王不予理睬。劉宗周歷經萬曆、天啟、崇禎、弘光四朝，「通籍四十五年，在仕
六年有半，實立朝者四年。」[注]
    回到紹興後，劉宗周與門人編定了《中興金鑒》。該書原本為福王而作，旨在
總結歷史上中興之主的歷史經驗，作為福王的借鑒。分為祖鑒、近鑒、遠鑒、王鑒、
五帝鑒。該書最終沒能送到福王手中。劉宗周又對《大學》進行了考訂，著《大學
參疑》，確定了《大學》的文本，並略為詮解。
    這一時期他最重要的工作是改訂《人譜》。該書原名《證人小譜》，成書於崇
禎七年（1634），以後三易其稿。在定稿自序中，劉宗周說：
    子曰：「道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道。」
    今之言道者，高之或淪於虛無，以為語性而非性也，卑之或出於功利，以為語
命而非命也。非性非命，非人也。則皆遠人以為道者也。然二者同出異名，而功利
之惑人為甚。老氏以虛言道，佛氏以無言道，其說最高妙，雖吾儒亦視以為不及。
乃其意主於「了生死」，其要歸之自私自利。故大上有《感應篇》，佛氏亦多言因
果，大抵從生死起見。而動靜虛無以設教，猥雲功行，實恣邪妄，與吾儒「惠迪從
逆」之旨霄壤。是虛無之說，正功利之尤者也。
    劉宗周對《人譜》極為重視。他認為佛教談因果、道教談感應，都出於功利目
的，不能真正成就聖賢人格。而儒者所傳的《功過格》，也難免入於功利之門。他
認為：「今日開口第一義，須信我輩人人是個人。人便是聖人之人，聖人卻人人可
做。」[注]如何成聖？這便是《人譜》一書的目的。該書先列《人極圖》，第二篇
為《證人要旨》，第三篇為《紀過格》，最後附以《訟過法》、《靜坐法》、《改
過說》。「言過不言功，以遠利也。」他認為「諾人者莫近於是」，「學者誠知人
之所以為人，而於道亦思過半矣。將馴是而至於聖人之域，功崇業廣，又何疑乎！」
    《人譜》是劉宗周的絕筆。他後來在絕食期間對兒子劉燦說：「做人之方，盡
於《人譜》。」[注]弘光元年（1635）五月，清兵攻破南京，福王被俘遇害，潞王
監國。六月十三日，杭州失守，潞王降清。十五日午刻，劉宗周聽到這一消息，時
方進膳，推案慟哭說：「此予正命時也。」於是他決定傚法伯夷叔齊，開始絕食。
他說：
    至於予之自處，惟有一死。先帝（指崇禎）之變，宜死；南京失守，宜死；今
監國納降，又宜死。不死，尚俟何日？世豈有偷生御史大夫耶？
    當時江南士大夫紛紛降清，做了貳臣，玷污各教，背叛了平時所學之道。劉宗
周要以自己的行動，成就自己的人格，為衰世作一表率。弘光元年（1635）閏六月
初八日，劉宗周前後絕食兩句而死。其子劉勺遵照他的遺命，書其囗曰：
        皇明蕺山長念台劉子之柩。
                                          （楊世文 撰）

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大清儒宗  黃宗羲

                             （1610—1695）

    黃宗羲，字太沖，浙江余姚人，生平所用別號甚多，有南雷、梨洲、茭湖魚澄
洞主、雙瀑院住持、雙瀑院長、雙瀑堂住持、古藏室史巨、藍水漁人、雪交亭主等
等。由於其代表作《留書》、《明夷待訪錄》均署梨洲老人，故當時學者都尊稱他
梨洲先生，而他本人用得最多的是南雷。甫雷在余姚，是唐代謝遺塵隱居之地，宗
羲用作別號，既代指故鄉，又藉以表明自己不仕清朝的素志。逝世之後，其門人私
謚曰「文孝」。宗羲一生頗為曲折，依他自己所說，是早年為黨人，壯年為遊俠，
老年為學者。他博學多才、名重天下，當時就被譽為「國初三大儒」之一（另兩人
是李囗和孫奇逢）；近代以來，人們又把他與顧炎武、王夫之並提，合稱為「明清
之際三大思想家」。

                         一、生當末造  少年英挺

    明萬曆三十八年八月初八（1610年9月24日），黃宗羲出生於紹興府余姚縣通德
鄉黃竹浦，其地現名浦口村，屬浙江省余姚市明偉鄉。降生前夕，母親姚氏曾夢見
麒麟入懷，所以，宗羲乳名「麟兒」；不過，宗羲的人生歷程卻佈滿荊棘：少年時
期，父親即遭迫害，慘死獄中，成年之後更是歷盡艱辛，既飽嘗戰亂兵燹，又造經
官府追捕，「瀕於十死」而患難餘生，可以說絲毫也沒有蒙受到這個吉兆佳名的呵
護。
    據《竹橋黃氏宗譜》記載[注]，黃氏原居婺源（今屬江西），其先人南宋初年
為慶元（治今浙江鄞縣）通判，建炎四年（1130）金兵南侵時不屈而死，有子三人，
分頭避亂，其中名叫萬河的到了余姚，便定居下來，是為竹橋黃氏之一世祖，至宗
羲生時已歷17世500年。宗羲的父親初名則燦，後改尊素（1584—1626），字真長，
號白安，是一個正直並且關心時政的讀書人。
    宗羲8歲時，去年春天考取進士的尊素被授予寧國府（明寧國府治今安徽宣城）
推官的職務，宗羲隨侍父母赴任所，這一年是萬曆四十五年（1616）。從此，尊素
涉足風濤險惡的宦海，而宗羲在父親的熏陶習染下，隨著年齡的增長，也逐漸萌生、
培養起強烈的愛國思想和政治意識。毋庸置疑，正是這一點最終影響和決定了宗羲
的一生。天啟三年（1623），尊素遷監察御史，宗羲亦通過童子試，取得秀才資格，
新近補為仁和（今杭州）縣學博士弟子員。是年秋，宗羲隨父親來到北京，開始了
新的學習生活。
    讀書的日課，當然是所謂「時文」，即八股制藝，由父親親自督促指點；而少
年黃宗羲對小說家言及稗官野乘卻頗感興趣，「課程既畢，竊買演義如《三國》、
《殘唐》之類數十冊，藏之帳中，俟父母睡熟，則發火而觀之一（《南雷文鈔·家
母求文節略》）。這種不務「正業」的舉動不久就被父母發覺。明建國之初，太祖
朱元璋曾下詔，稱「非科舉者，毋得與官」（《明史·選舉二》），所以姚氏夫人
十分擔心麟兒因放鬆舉業而有礙前程，可是，「少即博鑒經史，不專為科舉之學」
（《黃宗羲全集》第一冊，《黃氏家錄》）的尊素對此卻並不介意，還認為「亦足
開其智慧」（《黃梨洲先生年譜》），或許他在愛子身上又見到了當年的自己吧。
    天啟時代的明帝國，承嘉靖、萬曆之後，已是風雨飄搖，正處於分崩離析的前
夜。建州女真首領努爾哈赤崛起白山黑水之間，萬曆四十四年（1616）建國稱汗後，
聲勢日盛，不但屢屢攻擾遼東，而且隨時都有可能叩關南向；南邊的明朝卻武備松
弛、將驕兵惰，衛所制度也名存實亡，有的地方兵員不及定額的半成，甚至軍器僅
有一張弓！朝政情況更是一塌糊塗、烏煙瘴氣。庸儒的熹宗皇帝朱由校非但不思勵
精圖治，反倒寵信太監魏忠賢（本名進忠，後賜改忠賢，河北肅寧人，1568—1627），
聽其擅專國政，廣植黨羽。官僚集團中則上自內閣六部，下至四方督撫，大批趨炎
附勢者竟相奔走奸宦之門，閣臣魏廣微呼忠賢為叔，給事中阮大鋮、禮部尚書顧秉
謙、太常卿倪文煥等拜忠賢為父，此外還有「五虎、五彪、十狗、十孩兒、四十孫」
之類不堪入耳的名號，中外勾結，形成既醜惡又凶殘的「閹黨」，造夠了酵竹難書
的無邊罪孽。而與其對立的一方，便是東林黨人。
   

    所謂「東林黨」，其實始終不曾是一個有綱領的政黨式團體，也並未真正結黨，
最多只是一個帶有政治色彩的學術集群。「東林黨」這個稱謂，是由閹黨強加的。
    萬曆二十二年（1594），吏部郎中顧憲成（字叔時，江蘇無錫人，學者稱東林
先生或徑陽先生，1550—1612）因「京察」案革職家居，與同裡高攀龍（字存之，
一字景逸、雲從，1562—1626）、錢一本（字國瑞，號啟新，江蘇常州人，1539—
1610）等人講學無錫東林書院，嗣後鄒元標（字爾瞻，號南皋，江西吉水人，1551
—1624）、趙南星（字夢白，·號清都散客，河北元氏人，1550—1627）等亦相繼
講學，遠近士子，聞風相從。上述諸人後來被認為是東林黨的創始人物，其中顧憲
成，鄒元標、趙南星被譽為「海內三君」。在學術上，東林人士反對陽明學術末流
「盛談玄虛」、以致「遍天下無不皆禪學」（劉宗周《劉子全書》）而造成的空疏
不切實用的流弊，主張回歸正統的朱子學，提倡避免空談心性、強調做學問應以平
治天下為終極目的，表現出期望在實踐上濟世救民的強烈政治責任感，這完全合乎
正宗儒家「兼濟天下」的傳統觀念；至於「講習之餘，往往諷議朝政，裁量人物」
（《明史·顧憲成傳》），也無非是中國士大夫之根深蒂固的習慣，自東漢以來就
是如此，一般情形之下，大權在握的當道者不妨對這類往往無傷大雅的「清議」冷
笑置之而已。然而天啟朝的情況不同。明初，朱元璋曾嚴厲規定一內臣（按即宦官）
不得干預政事，預者斬」（《明史·宦官傳》），而天啟朝的宦官魏忠賢居然權傾
中外、勢焰熏天，內閣諸大老則仰其鼻息、助紂為虐，這些眼前的現實自然成了東
林人士「諷議」「裁量」的主要內容，兩下裡針鋒相對，看來也有義氣用事的成分：
「處論所是，內閣必以為非；處論所非，內閣必以為是」（《明儒學案『東林學案》）；
而且「京中朝士慕其風者」（即一些較為正直的官員）又與東林諾人桴鼓相應。這
樣一來，閹黨遂將東林人士視如仇讎，阮大鋮等尋機進言魏忠賢：「此俱東林黨，
每事與公相忤」（《明季北略·魏忠賢濁亂朝政》），順便還把所有不依附不順從
他們的士人統統打入東林的陣營，以至「凡一議之正、一人之不隨流俗者，無不謂
之東林」（《東林學案》）；終於送興冤獄，殺戮黨人，株連極廣，致使「忠良慘
禍，億兆離心」，官僚集團中的正直之士零落殆盡，大明帝國也即將墜落到那覆亡
的終點。
    宗羲的父親黃尊素是東林黨中著名人物，當初升監察御史，即因緣於東林領袖
鄒元標的賞識。尊素為人精敏強幹，「謇愕敢言，尤有深識遠慮」（《明史·黃尊
素傳》），供職京師期間，東林黨重要人物，「如楊漣（字文孺，號大洪，湖北應
山人，1572—1625）、左光斗（字遺直，號浮丘生，安徽桐城人，1575—1625）、
魏大中（字孔時，號廓園，浙江嘉善人，1575—1625）等，與尊素過從甚密，常常
夜至黃家，主客共論時事，這種場合，宗羲都隨侍在側，聆受教益。父輩那種為國
事激昂慷慨、奔走呼號的鬥爭精神令宗羲深受感染，在瞭解朝局清濁、認識到政治
鬥爭的殘酷複雜的同時，他也領略到了立身處世的基本準則。
    黃尊素的機智和富有策略，曾幾次使閹黨羅織罪名迫害東林的企圖未能得逞，
因而被對方目為「狠心辣手」，必欲去之而後快。天啟四年（1624）六月，左副都
御史楊漣上疏皇帝，以「二十四大罪」搏擊魏忠賢，尊素雖在事先曾指出這一行動
欠妥、結局不容樂觀，但仍然繼楊漣之後上疏劾魏，以為聲援，結果受到「傳旨切
責」的處分。翌年，魏忠賢興起大獄，楊漣、左光斗、魏大中等人被捕，在獄中受
盡酷刑而死，尊素則被指為「東林護法」，革職還鄉。天啟六年（1626）二月，魏
忠賢再興大獄，一時緹騎四出，搜捕黨人。聖旨點了周宗建、纓昌期、周順昌等人
姓名，稱他們「儘是東林邪黨」，命令錦衣衛將其「扭解來京究問」；由於閹黨要
角、提督蘇杭織造太監李實告發尊素，說他雖家居講學，但與高攀龍私交甚密，於
是黃尊素亦在同案被逮之列。當錦衣衛至蘇州捕周順昌時，引起民眾公憤，士民數
萬圍毆堤騎，勢如山崩，當場打死一人，其餘差官倉皇逃匿（張溥《五人墓碑記》
即記此事）。這天，往浙江捕黃尊素的錦衣衛旗校恰好泊舟城外，也被憤怒的民眾
驅逐，諸旗衛僅以身免，行李公文及所乘船隻都被沉之於河。當時有人勸黃尊素，
說：抓人的公文已經遺失，錦衣衛也不敢露面，這正是亡命出逃的好機會，尊素卻
說：「抱頭鼠竄，豈免一死？昂首伸眉，落得骨頭香耳！」（《黃氏家錄》）於是
慨然投案。黃宗羲陪送父親登途，直到常州，父子方揮淚而別。此一分首，便成永
訣。
    尊素入獄後，特務頭子、錦衣衛鎮撫理刑許顯純親自羅織周納，誣陷尊素「受
賄銀二千八百兩」，五日一審，榜掠備至。閏六月初一日，一片剛腸、堅貞不屈的
黃尊素慘死獄中，年僅43歲。同時被捕入獄的周順昌等人，也被許顯純以極其殘暴
的手段先後害死。
    凶訊傳到余姚，黃氏一門舉家慟哭，母親姚氏悲痛欲絕，暈而復甦，祖父黃曰
中則大書「爾忘勾踐殺爾父乎」八字貼在牆上，讓宗羲進進出出都能看到，以激勵
孫兒報仇雪恨。此時黃家極為貧困，幸賴家鄉父老及尊素的同年故舊慷慨解囊，才
得以納還「贓銀」，使閹黨對黃家的迫害暫告一段落。
    1627年8月，熹宗朱由校死，其弟情王朱由檢嗣立，是為崇禎皇帝。朱由檢頗想
有一番作為，來挽救朱明王朝的頹運，即位之初，便著手整頓朝綱、收拾間黨。十
月，罷免魏氏得力干將、名列「五虎」之首的兵部尚書崔呈秀，並將其逐出京師，
令回原籍居住；十一月，宣佈魏忠賢十大罪狀，閹黨分子阮大鋮、許顯純等紛紛自
請免職，又將魏忠賢趕出大內，押往鳳陽「看守皇陵」。魏忠賢見大勢已去，這才
收拾摒當，帶上珍寶40車、駿馬千匹，還有800「壯士」隨從護衛，前呼後擁，迤邐
南行；崇禎又向天下公佈魏閹之罪，謂「逆惡魏忠賢，擅竊國柄，誣陷忠良，罪當
死，姑從輕發鳳陽；乃不思自懲，素蓄亡命之徒，環擁隨護，勢若叛然。命錦衣衛
逮治」（《明通鑒·天啟七年》）。魏忠賢行至阜城（今屬河北）聞知此訊，確信
死灰已難復燃，於是自縊身亡，結束了罪惡的一生；崔呈秀自知難逃法網，乃「列
姬妾、羅諸奇異珍寶，呼酒痛飲，盡一囗即擲壞之」（《明史·崔呈秀傳》），然
後也上吊自殺。十二月，將逆黨田爾耕、許顯純等人逮捕下獄。
    崇禎元年（1628）正月，黃宗羲滿懷對魏忠賢閹黨集團的血海深仇，赴京為父
訟冤。到得北京，形勢又有進一步的發展，朝廷贈恤天啟年間死難諸臣，尊素被追
贈為太僕卿（三品；南明福王時又追諡「忠端」），算是替他平反昭雪。於是宗羲
上疏，請求皇帝依法嚴懲李實、許顯純等送黨分子，崇禎指示刑部「作速究問」。
    五月，刑部會審許顯純及其幫兇錦衣衛指揮崔應元，黃宗羲到堂對質。許顯純
名列「五彪」，是魏忠賢心腹爪牙之一，東林黨前後「六君子」[注]的冤獄都系他
一手羅織，前後「六君子」的「供狀」全是他一手偽造，他的雙手浸透了東林志士
的鮮血；崔應元則參與了許顯純所有這一切罪惡活動。面對凶頑，宗羲怒不可遏，
從懷袖中取出早已準備好的鐵錐猛刺許顯純，許顯純血流被體、狼狽不堪，還聲嘶
力竭地為自己辯護道：「我是孝定皇后外孫[注]，依照法律，應該得到從輕發落！」
宗羲義正辭嚴地痛加駁斥：「許顯純與魏道內外勾結、朋比為奸，多少忠臣義士命
喪其手！許顯純罪同謀反！犯謀反大罪的，如帝子神孫、貴為親王的高煦、宸濠[注]，
尚且依法誅戮，何況皇后家的外親！」又揮拳奮擊崔應元，拔下他的鬍鬚，以祭奠
先父忠魂。刑部大堂之上，無不為之動容。六月，許。崔伏法，家屬流放。
    宗羲又聯絡一批被害志士的子弟，如周宗建之子延柞、夏之令之子夏承等人，
將直接下毒手殘害前後六君子的獄卒葉咨、顏文仲處死。
    這時，已入另案待審理的李實大起恐慌，悄悄托人向黃宗羲送上白銀3000兩，
哀懇宗羲放他一條生路，不要出庭對質。這一手對大義凜然的黃宗羲不起絲毫作用，
他當即上疏朝廷，說「時至今日，李實猶敢賄賂公行，他的申辯豈會符合事實！」
    審訊結束之後，宗羲組織被難諸家子弟，設奠於詔獄正門，公祭死難的父輩，
一時悲聲大作，震天動地，旁觀者無不下淚……
    宗羲這一系列行動顯示了他的果決剛毅的個性，他的大智大勇大孝大義有膽有
識敢作敢為給人們留下深刻的印象，一時名動京城，聲聞天下，人們都呼之為「黃
孝子」。這一年，宗羲19歲。
    秋天，宗羲扶柩離京，回到余姚。

                         二、磨劍結客  復社中堅

    宗羲對於科舉功名素不熱衷，尤其是在遭家難之後的這幾年中，作為長子，他
或因昭雪父親的冤獄而南北跋涉，或為一家之衣食生計而東西奔走，雖然仍讀書不
輟，卻「無暇更理經生之業」（《黃宗羲全集》一，《思舊錄》）。不過，在那個
時代，科舉的道路被天下視為讀書人立足社會施展抱負的正途。天啟三年（1630），
宗羲到了南京，與沈壽民（字眉生，安徽宣城人，僑居南京）邂逅相識。這一年逢
午，正是鄉試開科之期，壽民勸宗羲應考。如能中舉，對家人也是一種安慰，因此
宗羲參加了庚午科南京鄉試，結果卻名落孫山。返鄉途中，在鎮江遇見文震孟（字
文起，號湛持，江蘇蘇州人，崇禎八年曾一度入閣），兩人同乘一船，直到蘇州。
開中敘話，言及這次科考，宗羲便將自己的試卷呈上，請身為父執輩的文起先生指
教；震孟閱後極為讚歎，「嗟賞久之」，對宗羲說：你日後「當以古文嗚世，一時
得失，不足計也」（《思舊錄》）。
    這番經歷，使宗羲進一步認識到「科舉之學錮人生平」，於是更為自覺地把精
力集中在能夠經世致用的「實學」上。雖然後來宗羲也曾數度入場屋參加科舉考試，
其實都是聊以應景，早已不存有博取功名之類的心思了。
    當年尊素被逮入京時，曾諄諄告誡兒子：「學者不可不通知史事」（《年譜》）；
途經紹興，劉宗周（字起東，號念台，學者稱蕺山先生或念台先生，浙江紹興人，
1578—1645）為尊素餞行，尊素在席上又囑咐兒子拜宗周為師。宗羲牢記父親的遺
囑，回到家鄉後便開始發憤治學。蕺山先生是當時名儒，曾在東林書院講學，政治
上十分同情和袒護東林黨人；學術方面提倡「慎獨」、「誠意」，畢生研討程朱理
學和陽明心學，而對兩者又有所批評。宗羲在蕺山門下問學，致力於研究宋明以來
的理學思想。地處浙東的紹興素為人文薈萃之區，講學論道之風極盛，所謂「自宋
元以來，號為鄒、魯」（全祖望《鮚囗亭集》外編16《槎湖書院記》），宗周之學，
出姚江學派（王陽明心學）。崇禎二年（1629），宗周與陶爽齡一同講學於紹興證
人書院，陶氏宗陽明學末流，喜歡援儒入釋，與弟子「授受皆禪」，「姚江之緒，
至是大壞」（《梨洲先生神道碑》），宗周對此十分不滿，剛入蕺山門下的黃宗羲
攘臂而起，約集「吳越中高材生六十餘人，共侍講席」，破斥陶氏之說，使蕺山
「慎獨」說更為發揚光大。在問學蕺山門下同時，宗羲又開始有計劃地閱讀史籍。
他從《實錄》入手，將本朝自太祖迄光宗共十三朝《實錄》細細研讀，然後再讀二
十一史，「每日丹鉛一本，遲明而起，雞鳴方已，兩年而畢」（《年譜》），這樣，
不但「通知」了本朝史事，還深入瞭解了中國上下數千年的史事，為「經世致用」
奠定了堅實深厚的學問基礎；不僅此也，宗羲還多方搜求、廣泛涉獵，邀游於中華
學術的海洋中，「旁求之九流百家。既盡發家中藏書讀之，不足，則抄之同裡世學
樓鈕氏、澹生堂祁氏，南中則千頃齋黃氏，吳中則絳雲樓錢氏[注]。窮年搜討，游
履所至，遍歷通衢委巷，搜鬻故書，薄暮，一童肩負而返，乘夜丹鉛。次日復出以
為常」（《神道碑》），極為深入地鑽研了四書五經、諸子百家，旁及天文、地理、
歷算、音樂、釋老等各類書籍。這使他鍛煉養成了別具只眼的獨立思考能力，往往
能「鑿空新義，石破天驚」，生發出卓異而深刻的見解。
    宗羲有四個弟弟，其中大弟宗炎（字晦木）、二弟宗會（字澤望），都由宗羲
親任教導之責，一不數年，皆大有聲，儒林有『東浙三黃』之目」（《年譜》）。
這一時期，黃宗羲不過20多歲，卻一時名聲大噪，「所居雖僻遠城市，不乏四方之
客」（《年譜》），他也因此結識了當時不少名流，與沈壽民、陸符（字文虎，浙
江鄞縣人）、萬泰（字履安，與文虎同裡）最稱莫逆。
    在發憤力學、刻苦攻讀的同時，宗羲仍然十分關心國家大事，以高度的責任感
注視著天啟以後的政治風雲。
    當時，雖然魏忠賢等已經伏誅，他的羽翼爪牙也被剪除，但是，閱黨殘餘遠未
銷聲匿跡。儘管崇禎二年（1629）曾「欽定逆案」，將閹黨分七等定罪，前六等俱
處以流放，末等則「冠帶閒住」，雖保留名位卻無實權，然而「其黨猶滿朝」。他
們雖蟄伏朝野，卻一直在窺測試探，待機翻案，企圖東山再起。崇禎三年（1630）
六月，溫體仁入閣。體仁宇長卿，烏程（今浙江湖州）人，貌似恭謹忠厚而內心殘
刻，又頗具心機，巧於揣摸迎合皇帝的心意，因而很受崇禎寵信，居內閣掌朝政達
8年之久。此人早在天啟年間就曾賦詩為魏忠賢歌功頌德，與東林黨則格格不入。崇
禎初年廷推閣臣[注]，禮部侍郎錢謙益名列第二，溫時為禮部尚書，但資望尚淺，
不在被推薦者之中。他意會到崇禎對錢心存疑慮，便大張撻伐，翻出7年前已有定論
的舊案，攻擊謙益受賄、「結黨欺君」。結果，在其他大員一致認為謙益無罪的情
況下，謙益仍被革職回籍、等候處理，一些受此事牽連的官吏如瞿式耜等都遭貶謫；
而錢氏曾被指為「東林惡黨」，當年阮大鋮向魏忠賢上所謂「點將錄」，將錢列為
三十六天罡」中的「天巧星」。由於這些緣故，當溫體仁入閣，不久又擢為首輔、
大權在握之際，「魏忠賢遺黨日望體仁翻舊案、攻東林「（《明史·溫體仁傳》）；
而體仁亦「庇私黨，排異己，與舉朝為仇」（《明季北略·朱國弼劾溫體仁》），
對正直勢力形成極大的威脅。
    當時士大夫集團中正直一派的急先鋒，是以少年名士為主體的復社。
    明中葉以來，士大夫集會結社之風特盛，三五同道，聲氣相求，即可組成團體，
或者賞花賦詩、飲酒衡文，或者譏彈時政、臧否人物，已成為當時文人生涯之一組
成部分。萬曆之後，因為朝局清濁不定、政爭頻繁，這種結社也就往往更含有較濃
厚的政治氣息。江南人文淵藪，集會結社尤為普遍，天啟、崇禎間，較知名者就有
應社、國門廣業之社、讀書社、小築社、詩社、文社、幾社、登樓社等等，不一而
足。
    崇禎三年（1629），名士張溥（字天如，號西銘，江蘇太倉人，1602—1641）
聯合諸文社，在吳江尹山聚會，以「興復絕學」為號召，成立復社，此為復社第一
次會議，史稱「尹山大會」。翌年，張溥又在南京召集「金陵大會」，當時恰好也
在南京的宗羲經友人周鑣（字仲馭，江蘇金壇人）介紹參加復社，成為社中活躍人
物之一。這年，宗羲還加入了由名士何喬遠（字囗考，號匪莪，福建泉州人）為首
領的詩社；後來，宗羲與萬泰、陸符及其弟宗炎宗會等還在余姚組織過「梨洲復社」。
到崇禎六年（1633），張溥在蘇州召集「虎丘大會」，與會之復社人士多達數千，
規模之大，為前所未見。從此，復社作為繼東林之後而起的具有相當影響力的團體，
出現在崇禎時代的政治舞台上。一時俊彥，如陳子龍（字臥子）、吳偉業（字駿公）、
冒襄（字辟疆）、侯方域（字朝宗）、陳貞慧（字定生）、吳應箕（字次尾）、顧
炎武（字寧人）等人，俱薈聚復社旗下；宗羲與社中諸同志時時往還，相互之間切
磋學問、砥礪志節，使自己增長了見識，眼界亦更為開闊。
    復社初期，其鋒芒主要即指向溫體仁。當時朝堂之上，「政府大僚多用攻東林
者，而言路則東林為多」[注]（《明季北略·門戶大略》），這種格局出自崇禎宸
衷獨斷、精心安排。對溫體仁入閣及秉政，雖然言路藉藉，攻劾幾無虛日，但皇帝
不為所動，而且，「丑劾體仁者，無不見責；為體仁劾者，無不立罷」（《明季北
略·罷文震盂》）。針對這一現實，復社採取迂迴的策略，企圖使皇帝所能接受的
周延儒再度入閣。周宇玉繩，江蘇宜興人，崇禧二年（1629）底入閣，六年（1623）
六月，因被溫體仁排擠而罷免。其人「庸駕無才略，且性貪」（《明史·周延儒傳》），
政治態度上則依偎於逆黨和東林之間：延儒早年即與媚事魏忠賢的閣臣馮銓關係密
切，故崇禧初年曾有如「延儒柄政，必為道黨翻局」的說法；而當溫體仁準備起用
道黨中人王之臣時，延儒卻反對。他與東林人士頗有往來，後與錢謙益爭入閣，又
仇恨東林；而崇禎四年（1631）主持會試，所取進士又多為復社中人（張溥即其中
之一）。加上受溫排擠罷相等因素，復社諸人認為延儒倘能再度入閣，東林即有希
望有機會出頭。不過這一設想遲遲未能實現。
    崇禎十年（1637），事情有了變化。溫體仁與宦官首領司禮太監曹化淳相互攻
訐，矛盾激化，曹向皇帝揭發溫的種種劣跡，於是，溫體仁佯稱有疾，請求引退；
六月罷相，第二年病死，崇禎還深表惋惜。溫居相位8年，對當時內憂外患交迫、民
不聊生的嚴重局勢「未嘗建一策，惟日與善類為仇」（本傳，下引同），由他汲引
入閣者如薛國觀輩「皆庸才，苟以充位」，以此反襯出自己的才幹，加之善於迎合
帝意，所以深獲榮寵。這樣一來，推周延儒上台的目的雖未達到，畢竟大敵已去，
復社的鬥爭矛頭進指向在南京蠢蠢欲動的閹黨餘孽阮大鋮。
    阮大鋮（1587—1646）字集之，號園海，一號百子山樵，懷寧（今屬安徽）人。
此人頗富文才，又極工心計，可以說是奸狡巨猾。早年投靠魏忠賢，曾杜撰「百官
圖」、「點將錄」之類，陷害羅織東林黨人及正直朝士；天啟末為大常少卿，對魏
忠賢極其恭順，經常登門請安，暗中卻重金買通魏府門房，索回謁見時使用過的名
刺以消除痕跡，不久又自行去職；魏伏誅後，知道朝局將有變動，立即寫了兩通奏
章飛寄死黨楊維垣，一章專攻魏忠賢、崔呈秀，一章將東林及魏、崔各打五十大板，
囑在朝中任職的楊維垣視情況擇一代奏，因此得遷光祿卿。崇禎二年定「逆案」，
阮大鋮因「結交近侍」被判流配，贖為民，從此鬱鬱不得志；後來還在家鄉組織並
操縱中江文社，可見其不甘雌伏。
    崇禎八年（1635），農民軍入安徽，阮大掀避居南京。自明成祖遷都北京，作
為「留都」的南京仍設中央六部，遂成為東南政治中心。阮寓居南京後，格外活躍，
一方面大肆招納所謂「豪傑遊俠」，日日談兵說劍，把自己妝扮成能為國禦侮的守
邊之材，同時又竭盡心力與清流拉關係，甚至以金錢美女為誘餌，企圖收買復社人
士。及至溫體仁罷相，而宦官集團之聲勢復振，逆案中人紛紛彈冠相慶，「即東林
中人如常熟（按即錢謙益）亦以退閒日久，思相附和」（《神道碑》），阮大鋮更
是以為出山在即。此時，復社志士聯袂而起，東林子弟以顧憲成之孫顧果（字子方）
為首、天啟被難諸家以宗羲為首，由周鑣、陳貞慧、吳應箕執筆，寫成《目都防亂
公揭》在南京四處張貼，揭露阮大鋮「獻策魏璫、傾殘善類」的本來面目及在目都
「招納亡命」、「陰險叵測」的醜惡嘴臉，在公揭上列名的復社成員共140人。同時，
宗羲還組織被難遺孤在秦淮河畔桃葉渡集會，聲討阮大鋮的惡劣行經。阮大鋮「杜
門咋舌欲死」，躲入城外牛首山弘覺寺達數年之久，從此更對復社志士恨之次骨。
    這次斥逐阮大鋮的行動，是宗羲首次投身於實際的政治鬥爭，充分顯示了宗羲
及復社志士們「但知為國除奸，不惜以身賈禍」的浩然正氣，使南京的閹黨殘餘噤
若寒蟬，對朝野及社會各界都產生了很大影響，同時也替自己種下了禍根。這一年
為崇禎十一年（1638），宗羲29歲。
    崇禎十五年（1642），黃宗羲來到北京，參加北闈鄉試，一同下場的，還有好
友周延柞。這是宗羲一生當中最後一次游京師。本年，薊遼總督洪承疇和錦州鎮總
兵祖大壽先後降清，李自成張獻忠兩支農民軍又縱橫中原腹地、大江南北；大明帝
國的日子已經屈指可數，這是誰都不會懷疑的了。
    三場試畢，宗羲依舊名落孫山，將束裝南返。已在上年重新入閣的大學士周延
儒意欲推薦宗羲為中書舍人。然而，一個從七品的內閣小書記對大局何有裨益？況
且夫子早就說過「邦無道，谷，恥也」這樣的話，保持自己的超然地位、置身於朝
廷之外，倒可以更自由地發表意見以盡忠忱，此外，舉主是周延儒，這大約也是宗
羲所不能接受的；於是，宗羲力辭不就。
    冬月初十，宗羲回到余姚家中。
    第三年便是甲申（1644）。三月十七，李自成兵臨北京城下；十九日城破，隨
著最後一個皇帝朱由檢自縊煤山，傳國276年、歷16帝的明朝就此畫上句號；四月甘
九，吳三桂引清兵入關，在山海關一片石大敗李自成；五月初二，清睿親王多爾袞
入北京。
    自此以後，整個形勢急轉直下。激昂然而安寧的生活氛圍不復存在，代之而起
的，是刀光劍氣、血雨腥風。

                         三、落戈奔走  志圖恢復

    京師失陷的消息傳來，黃宗羲立即隨劉宗周赴杭州，在海會寺與章正宸（字羽
侯）、朱大典（字未孩）、熊汝霖（字雨殷）等日夜籌畫「召募義旅」。五月初四，
南京兵部尚書史可法（字完之，號道鄰，河南祥符人，1601—1645）與鳳陽總督馬
士英（字瑤草，貴州貴陽人，阮大鋮死黨，約1591—1646）領銜，擁立逃難至南京
的福王朱由崧（崇禎從兄，1607—1646，史稱弘光帝）為監國；五月十五，由崧即
帝位，召劉宗周為左都御史，章正宸等亦恢復原官，宗羲便隨老師來到南京。
    這時，阮大鋮已復起，為兵部右侍郎。當初阮避居南京，即與削職流寓金陵的
馬士英沆瀣一氣，狼狽為奸；崇禎十四年（1641）周延儒內召將入閣，途經揚州，
阮大鋮以重金行賄，求周幫忙，周延儒說：「吾此行謬為東林所推，子名在逆案，
可乎？」阮沉吟良久，說：「瑤草何如？」馬士英乃得為鳳陽總督、不久又升兵部
左侍郎。所以，馬士英一朝掌權，便拉阮大鋮上台；而阮大鋮一上台，便對復社人
士進行報復。他故技重施，將列名於《目都防亂公揭》之140位復社成員的姓名編成
「蝗蝻錄」，誣蔑東林、復社人士為蝗蟲，意欲一網打盡。結果陳貞慧被捕、周鑣
入獄後被害死，署名揭首的顧果和黃宗羲則因掌管刑部的鄒虎臣與顧家有姻親關係
而僥倖逃脫。劉宗周因為是宗羲的老師，也被閹黨糾彈；此前宗周曾幾次諫勸弘光
帝，說「不去阮大鋮，江左不得安寧」，但弘光帝置若罔聞。於是，劉宗周亦辭官
歸裡。
    清順治二年（1645），史可法在揚州殉國，清兵渡江，相繼攻下南京、蘇州及
杭州；馬士英、阮大鋮臨陣脫逃，錢謙益投降，弘光帝則做了俘虜。劉宗周在紹興
聽到這些不幸的消息，決意自盡明志。黃宗羲得知宗周絕食，立即徒步200餘里，趕
去見老師最後一面。當時宗周水米不進已有20來天，看到宗羲時已經說不出話了，
只能微微點頭；宗羲強忍眼淚，與老師訣別。
    這一時期，江南烽煙遍地，各處士民紛紛揭竿而起，組成抗清義軍。閏六月，
舉人張煌言（字玄箸，號蒼水，浙江鄞縣人，1620一1664）在台州（今浙江臨海）
擁立魯王朱以海（朱元璋第十子朱檀之後，1609—1662）為監國，前支科給事中熊
汝霖和前九江道企事孫嘉績（字碩膚）也在余姚舉起義旗；宗羲馬上積極響應，與
宗炎、宗會「糾合黃竹浦子弟數百人」駐軍江上，被人們稱為「世忠營」……在這
幾支勢力的擁戴下，監國移駐紹興。不久，馬士英、阮大鋮等率其殘部，也來依附
監國。
    第二年二月，監國授予黃宗羲兵部職方司主事之職，宗羲推辭再三，請求仿照
「李泌客從」[注]的前例，以平民身份為國家效力；然而監國不同意，還給宗羲加
上一個監察御史的職銜。面對採取包圍戰略的清軍，宗羲曾多次建議應主動出擊，
他寫信給將領王之仁，希望之仁「沉舟決戰，由赭山（在浙江蕭山縣，為江海門戶）
直趨浙西」，才有可能取得戰場上的主動權；或者以小股兵力進逼崇明縣（今屬上
海市），亦足以打亂敵人部署，減輕紹興一線所承受的壓力。王之仁深以為然，於
是上流魯王說：「……臣為今日計，惟有前死一尺，願以所隸沉船一戰」（《明季
南略·王之仁請戰》），可惜魯王拒而不納。
    前景是極為黯淡的——稍早於魯王以海監國紹興，皇室的另一成員唐王聿鍵
（朱元璋第二十三子朱松之後，是以海的叔輩，1602—1646）在福州被總兵鄭芝龍
（字飛皇，福建南安人，鄭成功之父，1604—1661）等人擁立為帝，年號隆武。大
敵當前，危若累卵，即使齊心協力，至多也不過苟延殘喘於一時，而朱家這些不肖
子孫竟囗囗於爭「正統」，加之馬阮等小人挑撥其間，以至閩浙叔侄之間勢同水火，
甚至不惜同室操戈、兵戎相見；文武臣屬之中，雖不乏宗羲、之仁等忠勇之士，更
多的人卻貪生怕死、心存觀望，尤其是手握重兵的武將如方國安輩，他們「未建寸
功輒封侯伯……平日驕橫，卑視朝廷，一聞敵至，莫不逃降」（同上），在這種局
面之下，無論宗羲等一班孽子孤臣如何嘔心瀝血慘淡經營，其必然的結果都將注定
是枉費心力。應當說，宗羲對這一點早就看得相當清楚，40年後，他在為孫嘉績撰
寫的墓誌銘中寫道：「血路心城，豈論修短？……從未亡社，雖加一日，亦關國脈」，
就算國脈只能延長一天，他也認為自己的心血沒有白費！宗羲和他的同志們不愧是
令人肅然起敬的殉道者，對他們所作的一切，如果用「成敗利鈍」之類的字眼加以
簡單評估，則未免過於冷漠。
    在宗羲極力鼓動下，熊汝霖率所部渡江，攻佔海鹽，終因軍力單弱，不得不仍
撤回余姚。到得五月，孫嘉績將其麾下的火攻營撥交宗羲指揮，宗羲又與兵部主事
兼余姚令王正中（王之仁之侄，字仲偽，宗羲友人）合軍，共3000人，渡過杭州灣，
在壇頭山會同浙西各軍，準備由海寧再攻海鹽，而此時清軍統帥博洛已開始動作。
二十五日，清軍分水陸兩路進兵；二十七日，擁兵20餘萬的浙江總兵方國安挾持魯
王南逃，除王之仁所部外，其餘各軍皆不戰而潰。六月初一，博洛渡過錢塘江，王
之仁退兵漂泊海上，浙東全線瓦解。宗羲收拾殘部，率500餘人遁入四明山結寨自守，
然後獨自下山探尋魯王行蹤，臨行，宗羲告誡部將「聯絡山民」，與附近群眾搞好
關係。不料下屬違背節制，就近取糧，激怒百姓，當宗羲回山時，寨子已被山民焚
毀，部眾也或死或散，而清軍又正在到處搜捕他，於是宗羲只得奉母逃難，避居位
於四明山北麓的化安山雨捨（黃尊素墓園所在），第二年才返回故居。
    順治六年（1649），魯王由閩返浙，駐蹕健跳所（今浙江三門以東），宗羲得
知這一消息，又渡海追隨，升為左金都御史，不久又晉左副都御史。其時，大權盡
歸定西侯張名振（宇候服，南京人，1601—1656），而名振自恃功高，開始變得專
橫跋扈起來，其餘諸將也驕蠻無比，「文臣稍異同其間，立致禍」（《年譜》）；
宗羲手中無兵，難以有所作為，只好每日與魯王的禮部尚書吳鐘巒（字巒囗，號囗
舟）談論學問，再有閒暇，便註釋《授時》、《泰西》、《回回》三歷。不久，由
於清廷傷令各地將前明遺臣中不降順者的家屬登錄上報，宗羲擔心累及老母，憂心
如焚地歎道：「主上以忠臣之後信我，我所以棲棲不忍去也。今方寸亂矣！不能為
姜伯約（按即姜維，三國時蜀將）矣！」（《神道碑》）於是陳情監國，請求歸家，
獲得准許。吳鐘巒親駕三板船送出20里，波濤聲中，兩人嗚咽而別。宗羲改名易姓，
從小路潛回故居，時為本年八月。
    九月末，張名振火並聽從隆武帝號令的將領黃斌卿（字明輔，福建甫田人，隆
武政權封其為成虜侯），攻佔沿海最大島嶼舟山；十月，監國移駕舟山，再召黃宗
羲還朝，並派他和兵部左侍郎馮京第（字躋仲，號簟溪，浙江慈溪人）為澄波將軍
阮美的副手，以萬曆年間李太后頒賜給普陀山的藏經為禮品，出使日本求援[注]。
抵達長崎後，知道日本不肯出兵，宗羲等人失望而歸。大約自此以後，宗羲就不再
在魯王政權中任職了。
    當時，清廷在浙江的地方長吏嚴厲真壓與魯王集團有聯繫的人，黃宗羲、馮京
第等的姓名被公佈於通衢，他們都在緝拿之列。但宗羲並未因此而脫離抗清復明事
業，他與抗清義士的聯繫仍十分密切，「江湖俠客，多來投止」，與在四明山中堅
持抗清的馮京第、王詡之間也常有信使往來。順治七年（1650）三月，宗羲至常熟
拜訪故人錢謙益，以在錢氏絳雲樓讀書為掩護，與謙益密謀策動清「婺中鎮將」馬
進寶起義，以為魯王聲援。九月，清軍大舉圍剿四明山各寨，馮京第兵敗遇害，宗
羲弟宗炎也被逮捕，關在死牢中，於是宗羲冒險潛入寧波，與好友萬泰等人計議，
利用種種關係，在處決前夕才將宗炎救出。順治八年（1651）夏秋之交，清閩浙總
督陳錦計劃分三路進攻舟山，宗羲偵知這一消息，立即派人入海告警。順治十一年
（1654），張名振造使與宗羲聯繫，來人在天台（今浙江天台縣）被逮，宗羲又遭
指名拘捕。順治十三年（1656），慈湖（在浙江慈溪縣東）義軍首領沈爾緒被人出
賣，牽連到黃氏兄弟，官府認定宗羲為首謀，被指名嚴拿，這次宗羲的處境十分危
險，好不容易才「脫死毫釐間」；宗炎則又被捕，宗羲頓足長歎，說：「這回大概
死定了！」幸賴親友盡力營救，宗炎始得出獄……這以後，宗羲處於官府嚴密監視
之下，輕易不敢有所活動。
    前明各股抗清勢力的復明鬥爭也時起時伏：順治八年（1651）九月，清兵攻陷
舟山，張名振護監國由海道往依鄭成功（本名森，字大木，福建南安人，1624—16
62。1645年，隆武帝賜姓朱，並為改名；1658年被桂蘭朱由榔封為延平郡王；1661
年收復台灣），於第二年正月抵廈門。然而鄭成功以永歷帝（朱由榔，神宗孫，思
宋堂弟1623—1662。1646年，廣西巡撫瞿式耜等人在廣東肇慶擁由榔監國，不久由
榔即稱帝）為正統，故魯王處於寄人籬下的境地；順治十年（1653）三月，魯王以
海自行取消監國稱號，不過張名振、張煌言仍聽命於他。順治十三年（1656）年底，
張名振在舟山去世（據說為鄭成功手下投毒致死），遺言以所部歸張煌言節制。順
治十六年（1659）五月，張煌言、鄭成功大舉入長江，七月底煌言兵臨南京觀音門
外江上，待鄭成功趕到，煌言又由蕪湖取池州（今安徽貴池）、徽州（治安徽歙縣）、
寧國等地，一時江淮震動。可惜頓兵堅城之下而又懈怠輕敵的鄭成功卻被清軍擊潰，
南明此次行動仍以失敗告終；鄭撤回廈門，煌言孤立無援，幾至全軍覆沒，他本人
迂迴潛行2000餘里，方抵浙東沿海。局處西南一隅的永歷帝也無法立住足，於同年
亡命緬甸。康熙元年（1662），永歷帝在昆明被吳三桂殺死，鄭成功、魯王以海亦
在台灣先後去世，以恢復明室為目的的大規模武裝鬥爭自此之後基本止息。
    這幾年中，黃宗羲及家人或伏處海隅，或避居山野，可以說「無年不避，避不
一地」（《南雷文定·避地賦》），四處顛沛流離，過著極為艱難困苦的生活。宗
羲本人「自北兵南下，懸書購餘者二，名捕者一，守圍城者一，以謀反告評者二三，
絕氣沙囗者一晝夜；其他連染邏哨之所及，無歲無之，可謂瀕於十死者矣！」（
《怪說》）他的親人在東徙西遷、動盪不寧的亡命生涯中也連遭不幸。順治十二年
（1655）除夕，最鍾愛的幼子阿壽夭折，數月過後，二兒媳孫氏和小孫子阿運也相
繼病死，宗羲萬分悲痛，長歌當哭，他寫道：「(去曷)來四月選三喪，咄咄書空怪
欲狂。八口旅人將去半，十年亂世尚無央！」（《南雷詩歷·子婦客死一孫又以疾
殤》）《南雷詩歷》中以「哭壽兒」、「夢壽兒」為題的詩也有八首之多；順治十
六年（1659）避居化安山時的《山居雜詠》，讀來更是「橫身苦楚、淋漓滿紙」
    儘管「瀕於十死」，儘管「其得不死者，皆有天幸」，然而宗羲並「不為之懾」
（《神道碑》）。人生歷程中的這許多磨難和打擊並沒有使宗羲屈服，更不能把他
壓倒！即使在逃亡之中，他也能處之泰然，過著「數間茅屋盡從容，一半書齋一半
農」（《山居雜詠》之六）的生活；而且，這些挫折和危難還淬礪了宗羲的意志，
豐富了他的閱歷，並促使他對政治、社會、歷史、人生進行理性反省和理論探討，
終於為我們鑄成一位繼往開來的思想巨人。

                         四、著述講學  名滿天下

    順治十八年（1661）冬，黃宗羲與家人返回故居。
    各地的抗清鬥爭相繼宣告失敗，清王朝的統治日漸鞏固，宗羲冷靜地接受了這
個現實。「鋒鏑牢囚取次過，依然不廢我絃歌。死猶未肯輸心去，貧亦其能奈我何！」
（《山居雜詠》之一）即使在戎馬舟船或亡命山海的日子裡，宗羲也從未停止過力
學著述，比如《監國魯元年大統歷》、《授時歷故》、《勾股圖說》、《測圓要義》、
《易學象數論》、《留書》等等，都完成於這一期，其中，順治八年（1651）秋撰
寫的《留書》是宗羲闡述自己政治思想的第一部重要論著；如今，刀光劍影、不退
寧居的日子似將結束，宗羲便將下半生心血傾注在學術事業上。在此後的30多年中，
宗羲致力於講學和著述，開創了在中國學術史上佔有重要地位的清代浙東學派，培
養了多方面的人才，寫作了大量涉及哲學、史學、文學、藝術、天文、地理、數學
等領域的學術專著，對中國的思想和文化作出了巨大的貢獻。
    大致說來，黃宗羲的講學活動，主要集中在康熙二年至十八年（1663——1679）。
    康熙二年，黃宗羲應友人呂留良之請[注]，渡江北上至語溪（又一名語兒溪，
在浙江桐鄉縣東南一里許），呂氏家中之梅花閣設館，為呂氏子弟授課，到康熙五
年（1666）冬方辭去館事。這幾年中，黃宗羲僕僕往來於崇德、余姚間，講習餘暇，
則與呂留良及吳之振、吳自牧叔侄詩文酬唱，還與二吳共同編選《宋詩鈔》。康熙
三年（1664）四月，宗羲與呂、吳等聯袂至常熟訪錢謙益，此時錢氏已病危，自知
不久於人世，一見宗羲，便以喪事相托，並說：「唯見知吾意。歿後文字，不托他
人。」（《思舊錄》）——謙益死後，其子孫貽別求龔鼎孳（字孝升，號芝麓，合
肥人，與錢謙益、吳偉業齊名，合稱「江左三大家」）作墓銘文字，宗羲「得免於
是非」（《思舊錄》）。
    康熙六年（1667）春，黃宗羲重遊紹興，自念台先生劉宗周崇禎中立證人書院、
大會講學，倏忽已歷30多年。為了紀念自盡殉國的先師，光大師門學說，宗我與同
出念台先生門下的姜希轍（號定庵）、張應鏊（號奠夫）等商議籌畫，於九月重開
證人書院講席。這次講會上，宗羲系統地歸納揭示了宗周學術的四個綱領性命題，
發前人所未發，即：「靜存之外無動察」，「意為心之所存」，「已發未發，以表
裡對待言、不以前後際言」，「太極為萬物之總名」（詳參《子劉子行狀》卷下），
若干年後宗羲撰《明儒學案》，亦據此為綱宗。
    此後數年中，黃宗羲曾多次赴紹興，與同門會講於證人書院，並著手整理編寫
一批闡述發明蕺山學術精華的著作，如《子劉子學言》、《子劉子行狀》、《證人
會語》、《聖學宗要》、《答董吳仲論學書》等等。宗羲對自己的恩師極為尊重，
經常滿懷深情地談起蕺山先生對他的教誨，宗羲學術也是上承王陽明，近宗劉蕺山。
但他反對盲從，提倡懷疑、提倡疑中求悟求信，當他的學生董元璘（字吳仲）認為
「意為心之所存》這一論斷「未為得也」（《年譜》），便寫了一篇文章，題為
《劉子質疑》，向老師請益。宗羲對學生這種鑽研精神大加肯定，說：「昔人云：
小疑則小悟，大疑則大悟，不疑則不悟。老兄之疑，團將以求其深信也、彼泛然而
輕信之者，非能信也，乃是不能疑也。刀（《答董吾仲論學書》）
    康熙七年（1668），黃宗羲到寧波，創辦甬上證人書院。寧波在甬江邊，所以
代稱「甬」或「甬上」，宗羲好友萬泰的家就在此地。萬泰生前對「東漸三黃」的
氣節學問傾倒備至，曾多次對親友說：「今日學術文章，當以姚江黃氏為正宗。」
（李鄴嗣《果堂詩文鈔·送季野授經會稽序》）他還經常親率子弟到黃竹浦盤桓問
學。順治十四年（1657）萬泰去世，宗羲便寫信與泰長子斯年，要萬氏兄弟前來受
業，一力承擔起為故人教育後代的責任，所以，萬氏八兄弟都是黃門高弟，其中，
以斯同（字季野）、斯大（字充宗）、斯選（宇公擇）及斯年之子萬言（字貞一）
成就最著。早在康熙四年（1665），萬氏兄弟與同為黃家三代世交的董氏兄弟（允
囗、允珂、允璘、允瑋）及陳赤衷（字夔獻）等青年學子組織建立「甫上策論會」，
並至余姚向黃宗羲求教。康熙七年春，宗羲在紹興證人書院講學之後，又應市上諸
門生之請，到寧波主持講席，建立了雨上證人書院、院址先在廣濟橋萬家，後來遷
寧波城西萬氏別墅白雲莊。
    宗羲講學具有明確的宗旨。他強調明經通史，以求經世致用，認為「學問必以
六經為根抵，游腹空談，終無撈摸」（《年譜》），而「經術所以經世，方不為迂
儒之學」（《神通碑》），又說：「學必原本於經術而後不為蹈虛，必證明於史籍
而後足以應務」（全祖望《甬上證人書院記》），所以要求「受業者必先窮經」，
「兼令讀史」（《神道碑》）；在「經世致用」思想的指導下，除了經學史學外，
宗羲還講授天文、地理、數學、曆法等自然科學知識。在宗羲的教誨下，甬上弟子
都能刻苦鑽研「經學、史學以及天文、地理、六書、九章至遠西（按指西歐國家）
測量推步之學」，而且「皆卓然有以自見」（萬經《寒村七十壽序》），其中不少
人成為聞名當代的經學家、史學家、文學家。
    市上證人書院的講學活動持續了8年，到康熙十四年（1675）結束，這8年是宗
羲講學最有成就而且影響最大的時期。
    康熙十五至十八年（1676—1679），黃宗羲多次到海昌（今浙江海寧）講學。
其間不少地方官吏也經常前來問學，宗羲對他們說：「諸公愛民盡職，即時習之學
也。」（《年譜》）講學雖仍以《四書》《五經》等典籍作教材，但宗羲反對人云
亦云的附會，鼓勵學子獨立思考，他說；」各人自用得著的方是學問；尋行數墨，
以附會一先生之言，則聖經賢傳皆是糊心之具，朱子所謂『譬之燭籠，添得一條骨
子，則障了一路光明』也。」（《年譜》）海昌高足，有查慎行、陳汗等人。
    黃宗羲反對束書空談，主張「經世」、「應務」的務實學風，在他本人身體力
行、言傳身教的倡導下，影響了清初浙東一代學子，弟子中人才輩出，浙東學術團
之大盛。
    康熙十八年之後，宗羲已是年過70的老人了，基本上不再外出講學，但仍著述
不輟，畢力投入名山事業。
    黃宗羲不光是博學多才，而且勤奮過人，「年逾80，尚囗囗不休」，真稱得上
是沒身而後已！故一生著述弘富。然而，由於種種原因，在清乾隆年間即已「散亡
十九」（全祖望語），即使如此，今天我們所能瞭解到的仍蔚為大觀。據統計，黃
宗羲的著作共有112種，1300多卷，字數在2000萬以上，這還不包括《明文海》這類
編選性的東西（詳參吳光《黃宗羹與清代學術》），這裡只能擇其要者略加介紹。
    康熙二年（1663），黃宗羲在10年前所作《留書》的基礎上，寫成了《明夷待
訪錄》2卷（原名《待訪錄》），這是宗羲最有代表性的政治思想論著。《待訪錄》
超越了《留書》中「夷夏之辨」的樊籬，探討政治學說中最具根本性的問題，是一
篇批判君主專制制度的戰鬥檄文，它奠定了黃宗羲作為一個民主啟蒙思想家的歷史
地位。
    康熙七年至十四年（1668—1675），黃宗羲編選成《明文案》217卷。這8年間，
他四處訪求書籍，潛心搜集整理有明近300年中文人著作，夜以繼日，勤奮工作，終
於編定了這部保存有明一代文章精華、反映其時代精神的文集。書成之日，宗羲曾
自豪地說：「有某茲選，彼千家之文集龐然無物，即盡投之水火不為過矣。」但他
並未因此而滿足，仍然不辭勞苦，以高齡之身繼續奔波跋涉，遊蹤遍及浙江南北，
搜羅明人文集，到康熙三十二年（1693），始將《明文案》擴編為《明文海》，計
四482卷。84歲的梨洲老人對兒子說，《文苑英華》為百卷，而明代作者數量超過唐
代，所以，一非此不足以存一代之書；顧讀本不須如許」（《年譜》），於是又從
中精選若干篇，編成《明文授》62卷，以供家人誦讀。
    後人評價此書，說《明文海》「搜羅極富，所閱明人文集幾至二千餘家」，
「可謂一代文章之淵藪。考明人著作者，必當以是編為極備矣」（紀購《四庫全書
總目提要》）。
    此外，宗羲還編有《宋元文案》、《元文鈔》等，後來大多亡佚。
    康熙十五年（1676）以後，黃宗羲撰成《明儒學案》。這部62卷、近百萬字的
巨著，是我國歷史上第一部斷代學術思想史。全書共收學者200餘人，上起崇仁（吳
與弼，字子溥，號康齋，江西崇仁人，學宗程、朱，倡「靜時涵養、動時省察」。
1391—1469），下迄蕺山，「言行並載，支派各分」，而以姚江王陽明為一代理學
宗師，共立「崇仁」、「白沙」、「姚江」、「泰州」、「東林」、「蕺山」等17
學案；每案之前先用一節文字介紹案主學術宗旨，然後是案主傳略以述其平生學行，
最後則是輯自案主文集、語錄的學術資料，擇精語詳，體例嚴謹，自成一家。
    《明儒學案》一面世，立即為學者推崇備至。當時理學家湯斌（字孔伯，號潛
庵，河南睢縣人，有《洛學篇》，1627一1687）評價說：「先生著述弘富，一代理
學之傳，如大禹導山導水，脈絡分明，事功文章，經緯燦然，真儒林之巨海、吾黨
之鬥構也。」（《南雷文定》附《交遊尺牘》）以黃門私淑自況的全祖望（字紹衣，
號謝山，浙江寧波人，1705—1755）也稱《明儒學案》為「三百年儒林之藪」（
《神道碑》），近代梁啟超更譽為「中國之有學術史，自此始也」（《清代學術概
論》）。
    黃宗羲還著手編撰《宋元學案》，以整理明代之前學術思想發展的歷史。遺憾
的是，宗羲辭世時僅成17卷，後來，由宗羲子百家（字主一）及全祖望等續成100卷。
    除了這些著作以外，宗羲還撰有《弘光實錄鈔》、《明史案》、《行朝錄》、
《歷代甲子考》、《易學象數論》、《孟子師說》。《太極圖講義》、《授時曆法
假如》、《西洋曆法假如》、《回回曆法假如》、《春秋日食歷》、《大統歷推法》、
《測圓要義》、《割圓八線解》、《勾股圖說》、《開方命算》、《四明山志》、
《匡廬游錄》、《今水經》，《律呂新義》，等等，涉及史學、經學、歷算、地理、
音樂等門類；至於自著詩文集，則有《南雷詩歷》、《南雷文案》、《南雷文定》、
《南雷雜著》……限於篇幅，不能一一臚列。
    這30、多年中，黃宗羲還多次拒絕朝廷的徵召，始終保持了遺民的氣節。
    康熙十七年（1678），清廷議修明史，於是開博學鴻詞科以網羅天下名儒。經
筵講官學士葉方藹（字於吉，江蘇昆山人）向玄燁推薦黃宗羲，宗羲門生陳錫根
（字分後，當時在京為官）得知後大驚，說：「這只會使老師象疊山那樣啊！」
（謝仿得號疊山，南宋遺民，義不仕元，為官府逼迫北上，至京絕食而死。）便極
力向葉剖陳利害，此事才算了結。當時被各地推薦的，還有顧炎武、呂田良等，顧、
呂也都拒不應召。
    第二年開設史局修《明史》，修史總裁徐元文（字公肅，號玄齋，江蘇昆山人，
1634—1691）又欲聘請黃宗羲出山，宗羲仍然拒絕。當萬斯同應聘入京時，宗羲送
行之詩說：「不放河汾聲價倒，太平有策莫輕題」，明白地表示了自己不與朝廷合
作的態度。季野入京後，也執意「以布衣參史局，不署銜、不受俸」。
    康熙十八年（1680），徐元文再次向皇帝建議聘宗羲修史，於是，旨下浙江督
撫「以禮敦請」，宗羲以「老病」為由，堅執不就；皇帝又下特旨，令地方官把黃
宗羲關於明史的所有論著「抄錄來京，宣付史館」（《年譜》）。徐又一力延請黃
百家，宗羲不得已而同意——也許，還因為宗羲認為「國可亡，史不可亡」（《南
雷文定·次公董公墓誌銘》），並給徐元文寫信說：「現在我把兒子交給你，總可
以因此放過我了吧！」……
    不過，由於黃宗羲不反對自己的門生和兒子參與史局，同時，他本人的文章中
也有一些讚揚康熙皇帝及當時大臣如葉方藹和徐氏兄弟等人的文字，所以也有一些
人認為黃宗羲「大節不虧，小節可議」，甚至認為「失節」。這種看法，恐怕也未
必全面、允當。
    清康熙三十四年七月初三，即1695年8月12日，一代哲人黃宗羲停止了呼吸，享
年86歲。遵照宗羲「不用棺槨，不作佛事」（《年譜》，參見《南雷文定·梨洲末
命》及《喪制或問》）的遺命，七月初四，黃百家率家人以極其簡樸的禮儀，將梨
洲老人安葬在化安山黃尊素墓北側。

                         五、學術泰斗  思想巨人

    作為博學多才的一代大儒，作為中國文化學術史上傑出的思想家，梨洲先生的
成就和貢獻是多方面的，其中最重要的，當推政治思想哲學、史學三個領域。
    梨洲有關政治思想的論著不少，而《明夷待訪錄》則奠定了他的民主啟蒙思想
家的歷史地位。《待訪錄》包括《原君》、《原臣》、《原法》、《置相》、《學
校》等共13篇，對數千年來政制、法律、教育、經濟、軍事等各個方面加以理性的
反省和批判，從而提出了一個富含民主意識的全方位的政治大綱。
    中央政制的核心是最高統治者——君。梨洲在《原君》篇中提出，君應該做到
「不以一己之利為利，而使天下受其利；不以一己之害為害，而使天下釋其害。此
其人之勤勞，必千萬於天下之人……而己又不享其利」，這才是「君之道」，才是
「君之職分」；只有合乎這個標準，才能稱得上是真正的君。由此引申，「君」與
「天下」的關係應該是「天下為主，君為客」——人民是主人翁，君則是為主人翁
獲利釋害而勤勞的人。這是一部《待訪錄》開宗明義的總綱。然而歷史的現實卻是
「君為主，天下為客」，他們「敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之
淫樂」，而且「視為當然」；梨洲認為，這樣的君不折不扣是「天下之大害」。正
因為自秦漢以來都顛倒了這個關係，為君者都視天下為自己的產業，做了君主就應
當佔有一切，所以才會演出一幕緊接著一幕的為爭奪這個產業而血肉崩潰的慘劇！
這裡不存在什麼「華」「夷」的區別，作者的批判鋒芒是指向歷代一切統治者的。
僅此一點，就高過同時代的許多思想家。梨洲還從根本上否定「君為臣綱」。他說：
臣的職責是「為天下，非為君也；為萬民，非為一姓也」（《原臣》，下同），臣
不是「君之僕妾」，而是「君之師友」，臣與君的關係是平等的：「臣之與君，名
異而實同」，都是為著萬民的利益來同心協力治理國家；若不出仕為臣。於君則為
「路人」——這已跟「公僕」的含義頗為接近了。至於「天下之治亂，不在一姓之
興亡，而在萬民之憂樂」，更是對忠君觀念的徹底批判。關於法律，梨洲認為「貴
不在朝廷，賤不在草莽」（《原法》，下同），含有法律面前人人平等的意味；主
張「有治法而後有治人」，與儒家傳統思想「有治人而無治法」也針鋒相對。在
《學校》篇中，梨洲認為學校不僅僅是培養人才的場所，而更應該是立法議政的機
構，他寫道：「必也使治天下之具皆出於學校，而後設學校之意始備」；「天子之
所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為非是，而公其非是於學校」。
大政出於學校，天下事的是和非，要由學校來裁判，這種「學校」及功能不正是近
現代議會民主政治的基本形態基本職能嗎？梨洲先生的膽略和見識不能不令人敬佩。
這些凝聚著民主啟蒙思想精華的議論在中國兩千多年的封建社會中是空前絕後的，
跟西方近代資產階級民主思想的產生相比，也要早一個世紀。
    《待訪錄》在中國近代政治思想史上有著不容忽視的重要地位。「梁啟超譚嗣
同輩倡民權共和之說，則將其書節抄，印數萬本秘密散佈。於清思想之驟變，極有
力焉」（梁啟超《清代學術概論》），梁啟超還說：「我自己的政治活動，可以說
是受這部書的影響最早而最深」。（《中國近三百年學術史）《待訪錄》內容豐富，
有些觀點也不免幼稚，不免帶有理想甚至空想的色彩。這是歷史的、社會的局限使
然。
    在哲學上，梨洲受蕺山先生的影響極深。然而，在生存的歷史環境與經歷的歷
史事件這兩大方面，師生之間畢竟有著天壤之別，因此，梨洲哲學思想不盡同於蕺
山，也不全來自蕺山。
    梨洲多次論述理氣心性之間的複雜關係，建立了理氣心性統一論。他認為，
「天地之間只有一氣充周，生人生物。人稟是氣以生，心即氣之靈處……心體流行，
其流行而有條理者即性也……流行而不失其序，是即理也。理不可見，見之於氣；
性不可見，見之於心，心即氣也」（《孟子師說·〈浩然〉章》）。所謂「氣」，
是客觀物質之氣、即自然界之氣；所謂「理」，即物質運動變化的客觀規律，理與
氣是「一物而兩名，非兩物而一體」（《明儒學案·諸儒學案》）；「在天為氣者
在人為心，在天為理者在人為性，理氣如是，則心性亦如是，決無異也」（《諸儒
學案》），理氣心性是統一的。所以，不能「離氣以求心性」，也不能心外求性。
    梨洲在這裡力圖用心性理氣統一論解釋歷史社會現象，以克服前人在自然觀與
社會觀之間存在的理論矛盾，無疑是理論思維的一個進步，但仍然存在流於機械比
附的缺陷。
    其次，梨洲提出了「一本萬殊、會眾合一」的學術史觀。他在《明儒學案·發
凡》中寫道：「學問之道，以各人自用得著者為真，凡倚門傍戶、依樣葫蘆者，非
流俗之士則經生之業也。此編所列，有一偏之見，有相反之論，學者於其不同處正
宜著眼理會，所謂一本而萬殊也」。「一本萬殊」是學術發展的客觀現實，不能強
人就己，而「一偏之見」、「相反之論」也一定有其合理的成分在內；但是，如果
不加以「會眾合一」的學術歸納，混「金銀銅鐵為一器」，則令人茫無頭緒，難以
把握「數百年之學脈」。具有劃時代意義的《明儒學案》正是梨洲「一本萬殊，會
眾合一」學術史觀的結晶。
    梨洲一以史學為根抵」（梁啟超語），在史學領域貢獻甚偉，既撰有大量史學
著作，又有一整套具有真知灼見的史學理論，實為一代史學大師；由他開山的清代
浙東學派，也以史學成就最為著稱。
    「經世應務」是梨洲治學不容移易的原則，因此，其治史的重點主要集中在明
代，不僅著有長達244卷的《明史案》，對南明時期史料的搜集保存也極為注意，有
《行朝錄》、《弘光實錄鈔》等，一方面探討、總結有明一代「治亂之故」，同時
也藉以寄托故國之思。
    「寓褒貶於史」，是梨洲史學思想的一項重要原則。他認為史書應起到「揚善
懲惡」的作用，如果「為史而使亂臣賊子得志於天下，其不如無史之為愈也」（
《晉書·史》）；並且還對各種體例的史書提出適用的褒貶原則，比如他認為地方
志應「存美而去惡，有褒而無貶」，不同於正史之「美惡俱載」，「猶其所去，是
亦貶之之例也」（《再辭張郡侯修志書》）。
    同時，梨洲也十分重視史料的搜求考證，提倡嚴謹求實的學風，批評那種「不
能通知一代盛衰之始終，徒據殘書數本、諛墓單辭，便思抑揚人物」（《談孺木墓
表》）的淺陋輕躁習氣。
    在梨洲自己，無論是擺述歷史，還是應人之請而作的碑誌序銘等，都是遵循了
上述原則的。
    為明修史，是梨洲的夙願，但是，出於民族大義，清政府幾次禮聘都被他拒絕
了。然而梨洲卻始終關注《明史》的編寫情況。他認為：「一代是非，能定自吾輩
之手，無使淆亂，白衣從事，亦所以報故國也」（黃嗣艾《南雷學案·萬石園先生》），
因而同意自己的得意門生萬斯同等參與史局（萬斯同「不署銜，不受俸」，卻是事
實上的修史總裁）。梨洲雖身居草野，對《明史》的修撰仍起了相當重要的作用，
如全祖望所說：「公雖不赴征書，而史局大案，必咨於公」，「歷志出吳檢討任臣
之手，總裁千里貽書，乞公審正而後定」，「地誌亦多取公《今水經》為考證。蓋
自漢唐以來，大儒唯劉向著述強半登於班史……而公於二千年後起而繼之」（《神
道碑》）。可見《明史》無論在編撰方針上，還是具體內容上，都有不少地方得自
梨洲的貢獻。
    除了以上概略介紹的幾點之外，梨洲在自然科學領域也卓有成就，還為文化學
術界培養了為數眾多的各種人材，同時，他又是一位文學家、詩人和文藝理論家……
    黃梨洲生當中國學術思想發生巨大變化的前夜，他的學術思想承先啟後，在中
國近三百年學術史上有著崇高的地位。他的那種一生奮鬥不息、目光永遠向前、不
倦追求真知的精神必將永遠激勵後來的中國人。
                                          （邱進之 撰）
    主要參考書
    1．《黃梨洲先生年譜》，黃炳囗編，《梨洲遺著匯刊》本，民國四年時中書局
版
    2．《清史稿·黃宗羲傳》，上海古籍版
    3．《南雷文定》，《四部備要》本
    4．《明儒學案》，《國學基本叢書》本
    5．《黃宗羲全集》第一、二冊，浙江古籍版
    6．《黃宗羲論》，浙江古籍版

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清學開山  顧炎武

                             （1613—1682）

    顧炎武是明末蘇州府昆山縣（今江蘇昆山）人，起初名絳，後來改名繼紳，以
後仍名絳，字忠清，順治二年（1645）清兵佔領南京後，才改名為炎武（一作炎午），
字寧人，而學者都尊稱他為亭林先生；曾經自署圭年，又因為一度僑居南京鐘山下，
所以有時自號蔣山傭。炎武生於明萬曆四十一年五月二十八日（公元1613年7月15日），
清康熙二十一年正月初九（1682年2月15日）在山西曲沃因病去世，按過去的習慣計
算，享年70歲。
    顧炎武是明清之際偉大的思想家、開一代之風的著名學者，同時又是偉大的民
族志士。他「耿耿孤忠」，至死不向清統治者低頭，平生「足跡半天下」，一面考
察山川形勢，同時結識豪傑，聯絡同志，希望能有機會恢復明室；他一生勤奮治學，
尤其重視有關國計民生、能「經世致用」的知識，治學的態度謹嚴而慎重，特別強
調實地考察取證，所以能夠「博學於文」，在很多方面都取得了卓越的成就，對清
代學術文化產生了深遠的影響，被梁啟超稱為「清學開山之祖」。

                     一、感四國之多虞，恥經生之寡術

    顧氏為江東望族，祖居吳郡（今江蘇蘇州），後世幾經遷徙，到南宋初年定居
昆山。顧炎武曾祖章志，嘉靖癸丑（1553）進士，官至南京兵部右侍郎，這以後家
道中落，祖父紹芳萬曆了丑（1577）科進士，官卻只做到從六品的左贊善，到了他
的父親同應（字賓瑤），就僅僅是個未曾入佳的國子監萌生了。炎武叔祖紹芾（字
德甫，號蠡源）之子同古未娶而豐，其聘妻王氏矢志守節，因此，炎武出世之後，
就過繼給已去世的堂叔為嗣，由王氏撫育。
    顧炎武從小就受到良好的教育。嗣母王氏是太學生之女，知書識字，而且意志
堅強、深明大義，作為一個居孀的婦女，她別居一室，「晝則紡績，夜觀書至二更
乃息」，尤其喜歡讀「《史記》、《通鑒》及本朝政紀諸書」（《先妣王碩人行狀》）。
炎武6歲，王氏就教他讀《大學》，9歲又讀《周易》。萬曆四十七年（1617），顧
炎武人塾學習，而家中對他的教育仍然抓得很緊。炎武的嗣祖紹芾雖然只是個從來
沒有當過官的國子監生員，但卻關心國家大事，熟悉朝章典故，而且性格「豪邁不
群」（顧炎武《三朝紀事闕文序》），「負氣伉爽，不肯少河流俗」（陳濟生《啟
禎詩選·太學顧先生紹芾》），與天啟時期政壇人物常相往來，對當時朝政腐敗的
情況十分瞭解。有一天，他指著庭院中的草對炎武說：「爾他日得食此，幸矣！」
（《紀事闕文序》）於是要炎武認真學習「古兵家《孫子》、《吳子》諸書及《左
傳》、《國語》、《戰國策》、《史記》」。這時顧炎武年方10歲。第二年，紹芾
又令炎武閱讀《資治通鑒》。當時的人多不讀《通鑒》，而代之以朱熹編纂的《通
鑒綱目》，紹芾對這種狀況十分不滿，他說：「凡作書者莫病乎其以前人之書改竄
而為自作也。班孟堅之改《史記》，必不如《史記》也；宋景文之改《舊唐書》，
必不如《舊唐書》也；朱子之改《通鑒》，必不如《通鑒》也」。（顧炎武《鈔書
自序》）在嗣祖的督促和用心教授下，到14歲，炎武已將《資治通鑒》全部讀畢。
功課之餘，王氏還經常給他講述劉基、方孝孺、于謙等明朝歷史上傑出人物的故事，
以激勵炎武學習前輩先賢。
    顧炎武少年時代受到的這些教育，對他以後的學術成就和立身處世無疑產生了
深遠的影響。
    天啟六年（1626），顧炎武入學，成為縣學生員，取學名曰繼紳，開始致力於
習學科舉文字。在縣學中，炎武與同窗歸莊（字玄恭，號恆軒，明亡後更名作明，
昆山人，其曾祖即有名散文大家歸有光，1613—1673）結識。兩個同齡少年常在一
起切磋學業、縱論國事，由於意氣相投，很快就成為莫逆之交。
   

    這個時期，朱明帝國已是大廈將傾。當顧炎武降生之時，神宗皇帝朱詡鈞已經
有20多年不徹朝堂接見廷臣，以致朝政日益廢弛，這種極不正常的狀況一直持續到
萬曆末年。熹宗朱由校即位時僅16歲，為人庸懦無能，卻喜愛作木活，史稱其「好
親斧鋸椎鑿髹漆之事，積歲不倦」（《明通鑒·天啟。年》）；他寵信宦官魏忠賢，
魏目不識丁，竟被任為司禮監秉筆太監，代他處理章奏。於是大權旁落，國事無大
小皆出入魏忠賢之門；內閣廷臣及四方督撫則多仰其鼻息，甚至拜忠賢為干爺，呼
為「九千歲」，形成「閹黨」集團。天啟五、六兩年，魏氏迭興大獄，殘酷迫害以
東林黨人為代表的正直官吏，許多志士仁人慘死獄中，而且株連極廣，朝政敗壞到
了極點。加之內憂外患頻仍：萬曆四十六年（1618），雄踞關外的努爾哈赤以「七
大恨」告天誓師，正式向朝廷宣戰；天啟元年（1621），清兵攻陷瀋陽、遼陽；山
東白蓮教首領徐鴻儒起事，佔領鄆城、巨野、鄒縣、滕縣，並一度切斷運河漕運；
永寧（今四川敘永）宣撫使奢崇明叛亂，下遵義、據重慶，兵圍成都百餘曰：天啟
二年（1622），清兵在取得遼河以東70餘城之後又攻佔廣寧（今遼寧義縣），兵鋒
直逼寧遠，山海關危在旦夕；天啟七年（1627）三月，陝西饑民暴動，揭開了明末
農民大起義的序幕。這年八月，嘉宗死，其弟由檢即位，改元崇禎。崇禎皇帝一意
中興國運、重振祖業，初即位便著手懲處清算閹黨，逼令魏忠賢自盡，並為蒙難的
東林黨人平反昭雪。但其為人剛愎自用，且視東林與閣黨的矛盾為「門戶」、「朋
黨」之爭，對這一點深惡痛絕；在用人行政上，則利用雙方相互牽掣，以確保宸衷
獨斷，政由己出。然而痼疾已深，積重難返，朝政並無多大起色，內憂外患交逼的
局勢也日益嚴重。
    由於身處危機四伏的時代，所以，儘管顧炎武的祖父紹茉年事已高、十分希望
能在有生之年看到自己的孫子取得功名，伺時仍教誨炎武「當求實學，幾天文、地
理、兵農、水土及一代典章之故，不可不熟究」（《三朝紀事闕文序》，下同），
並要炎武用心研讀邸報，以瞭解國家大事及朝章典故。不過，顧炎武雖然對政治產
生了興趣，卻「以為書生無與國家之故」，祖父也曾對他說「汝習經生言，此非所
急也」，這段時期他的主要精力仍放在「征逐為名」的舉業上。崇禎三年（1630）
秋，18歲的顧炎武至南京參加應天鄉試，他與歸莊加入復社大約就在此時。由名士
張博（字天如，號西銘，江蘇太倉人，1602—1641）等人發起組織的復社主張革新
朝政，徹底清除閹黨餘孽，入社者多達數千，是繼東林而起的有政治影響力的學術
團體；但成員眾多，難免良莠不齊，而顧、歸二人「砥行立節，落落不苟於世，人
以為狂」（《亭林余集·吳同初行狀》），一時被稱為「歸奇顧怪」。
    自入縣學為生員後，顧炎武多次應科舉，都未得一第。崇禎十二年（1639），
炎武再度赴試，依舊名落孫山。長達14年的科舉征逐，終究一事無成，而國事可以
說已經壞到無以復加的地步。「感四國之多虞，恥經生之寡術」（《天下郡國利病
書序》），炎武終於認識到「八股之害，等於焚書；而敗壞人才，有盛於咸陽之郊」
（《日知錄》16），認識到「廢天下之生員，而用世之才出」（《亭林文集·生員
論中》）；於是退而讀書，「歷覽二十一史、十三朝實錄、天下圖經、前輩文編說
部，以至公移邸抄之類，有關民生之利害者隨錄之」（全祖望《鮚囗亭集·亭林先
生神道表》，下引同），著手撰寫《天下郡國利病書》及《肇域志》，「務質之今
日所可行，而不為泥古之空言」。由此可見，在青年時期，顧炎武即已樹立起務求
實用、不為空疏之學的治學精神，這與明中葉以來風靡士林的那種「合多學而識以
求一貫之方，置四海之困窮不言，而終日講危微精一之說」（《亭林文集·與友人
論學書》）的惡劣習氣有著天壤之別。
    崇禎十四年（1641）二月，顧紹芾病死，享年79歲，身為承重孫的炎武為祖父
服喪三年（三年之喪，實為二十七個月）。崇禎十六年（1643）夏，期滿釋服，炎
武「循例入成均」，通過捐納的方式成為國子監生，這年炎武31歲。半年之後，明
朝就滅亡了，炎武的人生歷程也隨之進入一個新的階段。

                       二、有人宗國淚  何地灑孤忠

    崇禎十七年（1644）三月，李自成農民軍入北京，崇禎皇帝自縊；五月，清睿
親王多爾袞入北京；十月，清定都北京，世祖福臨即帝位，改元順治，命豫親王多
擇率大軍征服江南。明南京兵部尚書史可法（字完之，河南開封人）、鳳陽總督馬
士英（字瑤草，貴州貴陽人）等擁立福王由崧為帝，五月初，在南京建立了小朝廷，
年號弘光。
    京師陷落的消息傳到江南，一時人心惶惶，為避戰亂，顧炎武率家人東躲西藏，
到年底，遷往高舊居80餘里的語濂經暫住。經昆山縣令楊永言（字岑立，雲南昆明
人）舉薦，行朝詔用炎武為兵部司務。
    「須知六軍出，一掃定神州。」（《亭林詩集》一，《感事》）顧炎武把復仇
的希望寄托在弘光小朝廷之上，他滿腔熱忱，「思有所建白」（吳映奎《顧亭林先
生年譜》），撰成《軍制論》、《形勢論》、《田功論》、《錢法論》，即著名的
「乙西四論」，為行朝出謀畫策，針對南京政權軍政廢弛及明末種種弊端，從軍事
戰略、兵了來源和財政整頓等方面提出一系列建議。順治二年（1645）五月，顧炎
武取道鎮江赴南京就職，尚未到達，南京即為清兵攻佔，弘光帝被俘，南明軍崩潰，
清軍鐵騎又指向蘇、杭。
    其時，江南各地抗清義軍紛起。顧炎武和摯友歸莊、吳其沆（字同初，上海嘉
定人）投筆從戎，參加了僉都御史王永柞為首的一支義軍。諸義軍合謀，擬先收復
蘇州，再取杭州、南京及沿海，一時「戈矛連海外，文檄動江東」（《亭林詩集》
一，《千里》）；惜乎殘破之餘，實不敵氣焰正熾的八旗精銳，義軍攻進蘇州城即
遇伏而潰，松江、嘉定亦相繼陷落。顧炎武潛回昆山，又與楊永言、歸莊等守城拒
敵；不數日昆山失守，死難者多達4萬，吳其沆戰死，炎武生母何氏右臂被清兵砍斷，
兩個弟弟被殺，炎武本人則因城破之前已往語濂徑而僥倖得免。9天後，常熟陷落，
炎武嗣母王氏聞變，絕食殉國，臨終囑咐炎武，說：「汝無為異國臣子，無負世世
國恩，無忘先祖遺訓，則吾可以瞑於地下。」（《先妣王碩人行狀》）炎武悲憤欲
絕，將母親的遺命謹記心田。
    這年閏六月，明宗室唐王幸鍵在福州稱帝，年號隆武。經大學士路振飛（字見
白，號皓月，河北曲周人）推薦，隆武帝遙授炎武為兵部職方司主事；由於嗣母新
喪，炎武二時難以赴任，只能「夢在行朝執戟班」（《詩集》一，《延平使至》），
但他仍然積極投身入抗清復明的鬥爭。
    當時，清松江提督與巡撫土國寶不和。前明兵科給事中陳子龍（字臥於，復社
名士，松江人）、成安府推官顧鹹正（字端木，昆山人）、兵部主事楊延樞（字維
鬥，江蘇吳縣人）等暗中策動吳勝兆舉義反正，鹹正為炎武同宗長輩，陳子龍等都
與炎武往來密切，這件事炎武也是參預了的。順治四年（1647）夏，事情敗露，
「幾事一不中，反覆天地黑」；（《詩集》一，《哭陳太僕》），勝兆被解往南京
斬首，清廷大肆搜捕同案諸人。子龍往投炎武，炎武當時已離家出亡；於是子龍逃
入顧鹹正之子天遴、天逵家躲藏，不久三人即被逮，炎武多方營救，未能奏效。其
間，炎武還往尋成正，「扁舟來勸君：行矣不再計」（《詩集》一，《哭顧推官》）、
催促他及時出走，而鹹正不聽。結果，陳子龍乘差官不注意時投水自盡，楊延樞及
顧氏父子先後遇害，受此案株連而死者40餘人。
    在策動吳勝兆反正的同時，炎武還進行了其他一些活動。順治三年（1646），
炎武本打算赴福建就職方司主事之任，大約將行之際，路振飛派人與他聯繫，要他
聯絡「淮徐豪傑」。此後四五年中，炎武「東至海上，北至王家營（今屬江蘇淮陰），
僕僕往來」（鄧之誠《清詩紀事》），奔走於各股抗清力量之間，「每從淮上歸，
必詣洞庭（按即太湖）告振飛之子澤溥，或走海上，謀通消息」（同上），意圖糾
合各地義軍伺機而動。
    雖然弘光及閩浙沿海的隆武等南明政權先後瓦解，炎武親身參與的抗清活動也
一再受挫，但是，炎武並未因此而頹喪。他以填海的精衛自比：「萬事有不平，爾
何空自苦，長將一寸身，銜木到終古。我願平東海，身沉心不改，大海無平期，我
心無絕時」（《詩集》一，《精衛》），滿腔忠憤，不能自已。
    當崇禎末年，炎武嗣祖紹芾及兄長顧緗（字遐篆）先後去世，又逢吳中大旱，
「一時喪荒賦徭猖集」（歸莊《送顧寧人北遊序》），炎武無奈，曾將祖產田800畝
賤價典給昆山豪族葉方恆（字嵋初）；其時，炎武的堂叔等人為爭奪遺產，又挑起
家難，他們還與本來就蓄意侵吞炎武家產的葉氏內外勾結，炎武在昆山千墩的故唐
和在常熟語濂徑的住所曾幾次被這夥人洗劫及縱火焚燒。到順治七年（1650），葉
方恆又企圖加害顧炎武，炎武為了避禍，只得「稍稍去鬢毛，改容作商賈」（《詩
集》二，《流轉》），離開昆山出走。此後五年中，他都在吳、會之間奔波往來。
    儘管遁跡商賈，炎武依然心存故國，時時關注著沿海一帶抗清鬥爭的進展情況，
希望能有建功立業的機會。他在《流轉》詩中寫道：「……晨上北固樓，慨然涕如
雨……浩然思中原，誓言向江滸。功名會有時，杖策追光武。」當張名振（字候服，
南京人）於順治十年（1653）九月在長江口大破清兵，進屯崇明（今屬上海），明
年正月，又率「海艦數百」溯長江而上，直抵鎮江，並登金山遙祭孝陵（明太祖朱
元璋陵，在今南京中華門外）之際，炎武為之歡忭鼓舞，他興奮地寫道：「東風吹
江水，一夕向西流。金山忽動搖，塔鈴語不休。水軍十一萬，虎嘯臨皇州。巨艦作
大營，飛艫為前茅。黃旗亙長江，戰鼓出中洲……沉吟十年餘，不見旌旆浮，忽聞
王旅來，先聲動燕幽。闔閭用子胥，鄢郢不足收。祖生奮擊揖，肯效南冠囚。願言
告同袍，乘時莫淹留。」（《詩集》二，《金山》）
    這一時期，顧炎武還同歸莊、陳忱（字遐心，浙江吳興人）、吳炎（字赤溟，
江蘇吳江人）、潘檉章（字力田，吳江人）、王錫闡（字寅旭，吳江人）等共結驚
隱詩社，表面上以「故國遺民」「優遊文酒」（汪曰楨《南潯縝志》），其實是以
詩社為掩護，秘密進行抗清活動。炎武在淮安結識定交的摯友王略（字起田，淮安
人）、萬壽祺（字年少，徐州人）也都是富有民族氣節的志士。
    順治十一年（1654）春，顧炎武遷居南京神烈山南麓。神烈山即鐘山，三國時
改名蔣山，明嘉靖中又一度改稱神烈山。三百年前，朱元璋攻克南京（當時名集慶），
以此為根據地，東征西討，10餘年後在南京即帝位，建立了大明帝國。炎武「遍游
沿江一帶，以觀舊都畿輔之盛」（《神道表》），山川依然而人事全非，頗有不勝
今昔之感。
    順治十二年（1655）春季，炎武回到家鄉昆山。原來，顧氏有世僕名陸恩，因
見顧家日益沒落，炎武又久出不歸，於是背叛主人，投靠葉方恆，兩人且圖謀以
「通海」（即與閩浙沿海的南明集團有聯繫）的罪名控告炎武，打算置之死地。炎
武回昆山，秘密處決陸恩，而葉方恆又與陸之婿勾結，私下將炎武綁架關押，並迫
脅炎武，令其自裁。一時「同人不平」，士林大嘩。所幸炎武知友路澤博（字蘇生）
與松江兵備使者有舊，代為說項，炎武一案才得以移交松江府審理，最後，以「殺
有罪奴」的罪名結案。
    當事情危急之際，歸莊計無所出，只好向錢謙益求援。謙益字受之，號牧齋，
常熟人，順治初曾任禮部右侍郎，是當時文壇領袖。錢氏聲言：「如果寧人是我門
生，我就方便替他說話了。」歸莊不願失去錢氏這一奧援，雖然明知炎武不會同意，
還是代炎武拜謙益為師。炎武知道後，急忙叫人去索回歸莊代書的門生帖子，而謙
益不與；便自寫告白一紙，聲明自己從未列於錢氏門牆，托人在通衢大道上四處張
貼。謙益大為尷尬，解嘲道：「寧人忒性急了！」炎武耿介不阿的性格於此可見。
    十三年（1656）春，炎武出獄。儘管歸莊等同邑知名之士極力排解，而葉方恆
到此時仍不甘心，竟派遣刺客跟蹤。仲夏，炎武返鐘山，行經南京太平門外時突遭
刺客襲擊，「傷首墜驢」，幸而遇救得免；嗣後，葉方恆還指使歹徒數十人洗劫炎
武之家，「盡其累世之傳以去」（歸莊《送顧寧人北遊序》）。這之前的幾年當中，
炎武曾數次準備南下，赴福建參加沿海地區風起雲湧的抗清復明事業，但由於各種
原因，最終都未能成行；至此，炎武決計北遊，以結納各地抗清志士，考察北中國
山川形勢，徐圖復明大業。遠行避禍當然也是一個原因。
    順治十四年（1657）元旦，炎武晉謁孝陵——7年之間，炎武共六謁孝陵，以寄
故國之思，然後返昆山，將家產盡行變賣，從此掉首故鄉，一去不歸。是年炎武45
歲。此後20多年間，炎武子然一身，遊蹤不定，足跡遍及山東、河北、山西、河南，
「往來曲折二三萬里，所覽書又得萬餘卷」（《亭林佚文輯補·書楊彝萬壽棋（為
顧寧人征天下書籍啟）後》），結識了許多志同道合的朋友；到晚年，始定居陝西
華陰，直至逝世。

                       三、風塵懷撫劍  天地一征鞍

    離昆山後，炎武「絕江囗淮」，於順治十四年（1657）秋抵山東萊州（治今山
東技縣）。翌年春至泰安，又至曲阜謁孔廟，並在章丘桑家莊購置日產，「墾田於
章丘之長白山下」（《神道表》），年末，經菜州、濟南至北京。順治十六年（16
59），炎武到了山海關，憑弔昔日舊戰場；然後又折回關內，至昌平州（今北京市
昌平縣）天壽山謁十三陵。瞻仰列祖列宗陵寢時，炎武悲從中來，「下痛萬赤子，
上呼十四皇。哭帝帝不聞，籲天天無常」（《亭林詩集》三，《恭謁天壽山十三陵》）；
但炎武並未灰心，「天運未可億，天心不可量」，對恢復明室仍然滿懷希望。謁陵
之後，炎武經居庸關返歸山東。這年五月，張煌言（字玄箸，浙江寧波人）、鄭成
功（字大木，福建南安人）率甫明軍大舉入長江，七月，舟師直抵南京觀音門外江
面，一時江淮震動。「江上傳夕烽，直徹燕南陲，皆言王師來，行人久奔馳」（
《詩集》三，《江上》，下引同），炎武聞知這一喜訊，急忙南下。可惜「宋義但
高會，不知兵用奇，頓甲守城下，覆亡固其宜」，當炎武行至揚州，南明軍已經失
敗，炎武悵悵北返，於年底到達天津。
    康熙元年（1662），顧炎武在北京。當他聽說永歷帝在昆明被害的消息後，心
知復明已無多大希望，於是「篤志經史」，把更多的精力放在學術研究上。這年，
被革職的歸安（今浙江吳興）知縣吳之榮告發莊廷攏私修明史，其中「頗有忌諱語」；
炎武好友吳炎、潘檉章受牽連入獄，第二年遇難。同案株連多達700餘家，死78人，
其中還包括一些地方官員。炎武已於去冬離京赴山西，在汾州（今汾陽）接到吳潘
二人的凶信，十分悲痛，於是在旅舍設奠，遙祭亡友，其祭詩云：「一代文章亡左
馬，千秋仁義在吳潘。」還寫了《書吳潘二子事》一文，表彰故友的學問節操，記
述「明史案」的始末。顧炎武對明正德以來「二三先生招門徒，立名譽，以風顯於
世」（《文集·與友人論門人書》）的風氣深為不滿，他自己也「不坐講堂，不收
門徒」（《余集·與潘次耕札》），而這次卻破例以潘檉章幼弟潘來為門生，以表
達對故人的懷念之情。此後，炎武取道蒲州（今山西永濟）入潼關，遍游關中；次
年至河南輝縣訪孫奇逢（字啟泰，河北容城人，學者稱夏峰先生），年底返山東。
    康熙五年（1666），炎武與友人李因篤（字天生，一字子德，山西洪洞人）等
20餘人集資買回，墾荒「於雁門之北，五台之東」，欲傚法馬援（字文淵，陝西興
平人，東漢名將，曾為伏波將軍、隴西太守）、田疇（字號泰，河北玉田人，東漢
末墾田徐無山中，曾助曹操征烏桓）「從塞上立業」（《神道表》，下同），準備
定居代北，說：「使吾澤中有牛羊千，則江南不足懷也。」後因不耐氣候嚴寒，經
營創始之後，即令「門人輩司之」，自己又隻身出遊。
    康熙七年（1668），萊州黃培詩獄案涉及到顧炎武。炎武時在北京，聽說此事
後立即赴山東對質；三月二日抵濟南，下濟南府獄。大約兩年前，萊州即墨人姜元
衡告發其舊主黃培收藏刊印「逆詩」，本年正月，姜在審訊中稱：「逆詩」內有
《忠節錄》一書，「系昆山顧寧人到黃家搜輯發刻」，實則炎武與姜素不相識；此
案還株連「江南北之名士巨室」300餘人。炎武念及「事關公義，不宜避匿；又恐久
而滋蔓，貼禍同人」（《蔣山傭殘稿·與人書》），故「不惜微軀，出而剖自此事」。
這個案子可能跟炎武墾田章丘一事也有聯繫，上引《與人書》云「釁起於章丘，禍
成於即墨」；顧衍生所撰炎武《年譜》亦云「是獄為謝長吉主唆」（謝世泰字長吉，
章丘人，炎武與其曾有過經濟上的糾紛）。
    這次無妄之災持續半年以上，炎武在獄中十分艱難，「每日以數文燒餅度活」，
幾乎不支。幸得友人李因篤等多方奔走，大力營救，並至濟南看望炎武，到十月這
場冤獄方才暫告一段落，炎武始得取保出獄。次年夏，炎武又回章丘，與謝長吉對
簿公堂，「雖陷害之情未明，而霸佔之律已正」（《佚文輯補·與顏修來手札》），
案子才算最終了結。初冬，炎武由保定抵平原（今屬山東），(木聖)幼弟潘耒（字
次耕）前來謁見，正式拜門受業。(木聖)章被難後，潘來居淮安王略家中讀書，並
與王略之女成婚。這年六月，岳父和妻子相繼去世，潘耒遂北上往投炎武。
    歲月的流逝，沒有使炎武忘卻家國之恨；境遇的坎坷，也沒有使炎武的耿耿孤
忠有所銷蝕。康熙十年（1671），炎武再游京師，住在外甥徐乾學（字原一，號健
庵，昆山人，曾任內閣學士、刑部尚書）家中。當時，清廷議修《明史》，翰林院
掌院學士熊賜履（字敬修，湖北孝感人，後來曾任武英殿大學士兼刑部尚書）為此
設宴款待炎武。席間，熊邀請炎武參與撰述，炎武斷然拒絕，說：「果有此舉，不
為介推之逃，則為屈原之死矣！」（《蔣山傭殘稿·記與孝感熊先生語》）賜履與
出席作陪的徐乾學相顧愕然。康熙十七年（1678），清廷為纂修《明史》，「特開
博學鴻詞科，征舉海內名儒」（《年譜》），一時知名之士赴召者所在多有。翰林
院掌院學士葉方苞（宇於吉，昆山人，方恆胞弟）和經筵講官韓囗（字元少，江蘇
吳縣人）準備向朝廷推薦顧炎武，炎武堅辭，三度致書方藹，表示「耿耿此心，終
始不變」！葉、韓知炎武志不可屈，方才作罷。後人有詩云：「到底不曾書鶴版，
江南惟有顧圭年。」次年，葉方藹為明史館總裁，又欲招炎武入史局，炎武回信說：
「人人可出而炎武必不可出」，「七十老翁何所求？正欠一死！若必相逼，則以身
殉之矣！」（《文集》三，《與葉刃庵書》）且自此以後，「遂絕跡不至都門」
（《年譜》），以表明自己不與當局合作的決心。
    自康熙七年（1668）「明史案」後近十年中，炎武仍僕僕於燕趙齊豫陝晉之間，
「頻年足跡所至，無三月之淹」（《文集》六，《與潘次耕》）。由於年過六旬，
尚無子嗣（38歲時得一子，名貽谷，3歲即夭折），因而江南親友商議，以族侄衍生
過繼炎武為子。康熙十六年（1677），衍生在其師李雲囗陪同下由江南赴山東德州，
與炎武「行父子相見之禮」。時年衍生12歲，炎武則六十有五。這年十一月，炎武
往游西嶽華山，居友人王山史（名弘撰，字無異，陝西華陰人，與炎武訂交於康熙
初）家。炎武認為「此中山水絕佳」，於是有卜居華下、以年餘年的想法，山史進
為之構築屋舍。康熙十八年（1679），炎武攜衍生遷入新居。康熙二十年（1681）
八月，炎武由華陰至曲沃，不幸染病，嘔瀉不止，經醫生療治，數日後病勢稍減；
然而，到康熙二十一年（1682）正月四日，病又復發，竟日夜嘔瀉，初九日凌晨，
炎武溘然長逝。衍生當時年僅17，又從未經歷過這種大事，全仗居停主人韓宣（字
句公，曲沃人）及炎武生前友好一力操持治喪；兩個月後，炎武堂弟顧囗（字大雲）
由江南趕赴曲沃，與衍生一道扶樞南返，歸葬於昆山祖塋。
    自順治十四年（1657）「掉首故鄉」，20多年來，炎武「身負沉痛，思大揭其
親之志於天下」（《神道表》引炎武友人王良語），東西南北，慘淡經營，「九州
歷其七，五嶽登其四」（《文集》六，《與戴耘野》），至死不忘恢復明室。晚年
定居華陰，亦有極深的用意。他在《與三侄書》中說：「華陰綰轂關、河之口，雖
足不出戶，而能見天下之人、聞天下之事。一旦有警，入山守險，不過十里之遙；
若志在四方，則一出關門，亦有建瓴之便。」（《文集》四）在《與李星來書》中
也說此地「三十年來，在在築堡，一縣之境，多至千餘。人自為守，敵難追攻。此
他省所無，即天下有變，而秦獨完矣」（《文集》三）。其置田墾荒，也是為了同
一目的。全祖望《神道表》說：「先生既負用世之略，不得一選，而所至每試之墾
田度地，累致千金」；「先生置田五十畝於華下，供朝夕，而東西（按即「章丘長
白山下」和「雁門之北」兩地）開墾所人，別貯之以備有事」，至於炎武自己的日
常用度則相當儉省，一年所費「約一百二三十金」（《殘稿》三，《與原一公肅兩
甥》），曾「餌沙苑、蒺藜而甘之，曰：『啖此久，不肉不茗可也。』」（《神道
表》）
    由於種種緣故，炎武的圖謀付諸實踐的希望愈來愈小，「奔走流離，老而無子，
其幽隱莫發，數十年靡訴之衷曾不得快然一吐」（《神道表》），內心深處之悲憤
哀痛自不待言，但他從不因此而頹唐或者怨天尤人，其「耿耿未下」之心終始如一。
一生當中，他多次哭弔孝陵、十三陵、思陵；以抒故國遺民之情，多次以死堅拒清
廷的徵召；他的外甥「昆山三徐」（徐乾學、徐元文、徐秉義）」崛起雲霄」、官
高爵顯之後，為報母舅接濟之恩，在昆山買回置宅，多次敦請他回鄉安享天年，他
卻始終不肯南歸……炎武所表現出的那種富貴不能淫、貧賤不能移、威武不能屈的
高風亮節，作為中華民族的精神遺產，必將永標青史。
    作為一個學者，炎武行萬里路、讀萬卷書。《神道表》記載：「凡先生之遊，
以二馬二騾載書自隨。所至厄塞，即呼老兵退卒詢其曲折，或與平日所聞不合，則
即坊肆中發書而對勘之；或徑行平原大野，無足留意，則於鞍上嘿誦諸經註疏，偶
有遺忘，則即坊肆中發書面熟復之」。跋涉山川不但令炎武眼界大開，而且通過大
量艱苦細緻的實地取證以及身處其地的真切感受，炎武印證、充實了自己平昔所學，
深化了對有關國計民生的學術問題的研究和思索。在「足跡半天下」的漫遊中，炎
武雖然未能尋訪到自己心目中的廉頗、郭解、竇融、耿況一流人物，卻結識了許多
北方的飽學之士，除了上文曾提及的孫奇逢、李因篤、王弘撰諸人外，著名的還有
張爾岐（字稷若，號嵩庵，濟南人，獨精「三禮」，有《儀禮鄭法句讀》十七卷）、
馬(馬肅)（字宛斯，山東鄒平人，精熟古史，時人稱為「馬三代」，有《綠史》16
0卷）、傅山（字青主，山西陽曲人，長於周秦諸子學，知識淵博而有民族氣節，炎
武與之尤為意氣相投）、李囗（字中孚，陝西周至人，博通經學，為關中大儒，學
者稱二曲先生）等重質實精考核的學者；此外，南方學者遊歷北方面與炎武訂交的
則有朱彝尊（字錫鬯，號竹(土宅)，浙江秀水人，當時極負盛名的辭章家、學問家，
炎武陷黃培詩獄時獲朱氏之助良多）、屈大均（字介子，號翁山，廣東番高人，著
名詩人，抗清志士）、閻若璩（字百詩，號游醫，祖籍太原，後徒淮安，精於考據，
有《古文尚書疏證》8卷）等等。炎武與這些友人切磋琢磨、講學論道，取人之長，
補己之短，使自己的學術更上層樓，終於成為繼往開來的一代宗師。

                       四、清學開山祖  前朝遺民心

    顧炎武是一位傑出的學者，他「精力絕人，無他嗜好，自少至老，未嘗一日廢
書」（潘耒《日知錄序》），廣泛涉獵經、史、音韻、金石、輿地、詩文諸學，在
學術上取得了極其輝煌的成就，平生著述也極為豐富，「卷帙之積，幾於等身」
（王弘撰語）。其主要著作有《日知錄》32卷，《音學五書》38卷，《左傳杜解補
正》3卷，《五經同異》3卷，《明季實錄》（無卷數），《二十一史年表》10卷，
《天下郡國利病書》120卷，《歷代帝王宅京記》20卷，《肇域志》100卷，《金石
文字記》6卷……等50餘種。炎武去世之後，遺書文稿全部被其甥徐氏昆仲取至北京，
秘不示人，即使炎武嗣子顧衍生亦「不克常見」；而徐氏對這些書稿卻「不知愛惜，
或為人取去」（何焯《菰中隨筆序》），因此，炎武的著作散亡頗多。潘來整理刊
行的，僅為遺稿的一部分。這是很可痛借的。
    《音學五書》與《日知錄》是炎武最為重要的得意之作，他說：「君子之為學，
以明道也，以救世也，徒以詩文而已，所謂『彫蟲篆刻』，亦何益哉！自年五十以
後，篤志經史，其於音學深有所得，今為《五書》以續三百篇以來久絕之傳；而別
著《日知錄》，上篇經術，中篇治道，下篇博聞，共三十餘卷，有王者起，將以見
諸行事，以臍斯世於治古之隆，而未敢為今人道也」（《殘稿》一，《與人書》）。
    顧炎武以明音韻為治學的根本，認為「讀九經自考文始，考文自知音始」（
《文集》四，《答李子德書》）；又說：「予纂輯此書幾三十年。所過山川亭障，
無日不以自隨，凡三易稿而手書者三矣」（《音學五書後序》）。在顧炎武看來，
治音韻為通經的關鍵，而通經才能明道，明道才談得上救世，因此，他在《音學五
書》上花費了大量精力。他將《詩經》作為基本材料，吸取先人如鄭庫、陳第等人
的成果而又不墨守成規，分古韻為十部，還分析了古代音韻遷變的脈絡，提出了
「古人四聲一貫」等斷語，在音韻學領域上取得了承先啟後的巨大功績，以後之江
永、段玉裁、孔廣森、王念孫，直至近人章炳麟、黃侃等學者在這方面的進一步研
究，都與顧炎武的率先倡導和取得的成果分不開。
    尤有意義的是，顧炎武的《音學五書》還為後代考證學者提供了重要的方法，
這就是：首先，要搜集佔有足夠的材料，分析時代先後，辨明其演變發展；其次，
每下一個結論，都必須博求佐證以資共信。這種從明其先後之流變入手、博求多方
之佐證而立說的治學規則成為清中葉之乾嘉學派的最重要法門，「清學開山」之譽
即與此大有關係。
    耗費了炎武畢生心血的《日知錄》更是他學術思想及成果的精華。炎武一生學
行，可以「博學於文」「行己有恥」這八個字來概括。他在《與友人論學書》中說：
「愚所謂『聖人之道』者如之何？曰博學於文，曰行已有恥。自一身以至於天下國
家，皆學之事也；自子臣弟友以至出入往來辭受取與之間，皆有恥之事也。……士
而不先言恥，則為無本之人；非好古而多聞，則為空虛之學。以無本之人而講空虛
之學，吾見其日從事於聖人而去之彌遠也。」（《文集》三）可知炎武是把治學與
做人看作渾然不可分割的整體。炎武一生之立身大節已概如前述，此處不再贅言；
在治學這方面，則堅決反對當時那種「束書不觀」而空談心性的惡劣風氣，主張多
學而識、明道救世，探求有益於民生國命的實學。《日知錄》正是在這種思想指導
下結撰而成的一部煌煌巨著，而作者最用意處即在第十三卷之論「風俗」部分。
    炎武詳細考索了歷代社會風氣的演變情況，認為「教化者，朝廷之先務；廉恥
者，士人之美節；風俗者，天下之大事。朝廷有教化，則士人有廉恥；士人有廉恥，
則天下有風俗」，「士大夫之無恥，是謂國恥」，指出「治亂之關，必在人心風俗」
（《文集》四，《與人書九》），而整齊風俗、撥亂滌污的關鍵，即在於「土大夫」
是否有廉恥；並舉出一魏晉人之清談」亡天下的歷史教訓，說明士大夫不顧國家、
民族的安危而空談心性，從而致使風俗大壞，是天下覆亡的重要根源。由此而進一
步指出：「有亡國、有亡天下，……易姓改號，謂之亡國；仁義充塞而至於率獸食
人、人將相食，謂之亡天下。……是故知保天下然後知保其國。保國者，其君其臣
由食者謀之；保天下者，匹夫之賤，與有責焉耳矣。」同時，顧炎武還認為，除了
用「朝廷教化」即「名教」整頓風俗、挽救時弊之外，「清議」即社會輿論的力量
也很重要。他說：「古之哲王……存清議於州裡，以佐刑罰之窮」，「鄉舉裡選，
必先考其生平，一玷清議，終身不齒」；又說：「天下風俗最壞之地，清議尚存，
猶足以維持一二；至於清議亡，而干戈至矣。」這些見解在當時的歷史條件下，是
富有積極意義的。
    顧炎武的政治思想，亦多著眼於風俗人心；同時，由於炎武重視實用而不尚空
談，所以「能於政事諸端切實發揮其利弊，可謂內聖外王體用兼備之學」（錢穆
《中國近三百年學術史·顧亭林》），其大端則在郡縣分權和地方自治二者。他認
為，要富國裕民，首先在於信任地方官吏，並賦予其實權，《日知錄》卷9《守令》
條說：「所謂天子者，執天下之大權者也。其執大權奈何？以天下之權寄之天下之
人，而權乃歸之天子。自公卿大夫至於百里之宰，一命之宦，莫不分天子之權，以
各治其事，而天子之權乃益尊。……而今日之尤無權者，莫過於守令；守令無權，
而民之疾苦不聞於上，安望其致太平而延國命乎！」因此，郡縣守令應該擁有「辟
官蒞政理財治軍」的權力，則「國可富，民可裕，兵農各得其業」，達到天下大治。
炎武另撰有《郡縣論》9篇，對這一點加以系統而具體的論述。概括言之，他提出：
「方今郡縣之弊已極……此民生之所以日貧、中國之所以日弱而益趨於亂也」，而
此種局面的形成，正在於皇權的獨專，「封建之失，其專在下；郡縣之失，其專在
上」，因此，「民烏得不窮、國烏得不弱」！有鑒於此，炎武亟求變更，大聲疾呼：
「率此不變，雖千百年而吾知其與亂同事，日甚一日者矣。」
    此外，顧炎武還主張均田減租，開礦興利，反映了當時新興的市民階層的要求，
具有進步意義。
    大體而言，炎武的政治思想，由於歷史的局限，是以「寓封建之制於郡縣之中」
為宗旨的，這固然因其「法古用夏」、「則古稱先」的思想前提而不免為書生之見，
但「主分權、重自治」的主張依然閃耀著進步、民主的思想光芒。
    在經學上，顧炎武旗幟鮮明地提出：「古之所謂理學，經學也，非數十年不能
通也。……今之所謂理學，禪學也」（《文集》三，《與施愚山書》），並猛烈抨
擊明末王學末流那種侈談孔孟，「未得其精，而已遺其粗；未究其本，而先辭其末。
不習六藝之文，不考百王之典，不練當代之務，舉夫子論學論政之大端一切不問，
而日一貫、日無言，以明心見性之空言，代修己治人之實學」（《日知錄》七，
《夫子之言性與天道》條）的鄙陋風習，主張務本研經，理學須由經學中提煉而得；
主張以講求經學的理學取代不講經而附會禪的理學。而經學即理學，即「聖人之道」，
「其行在孝弟忠信；其職在灑掃應對進退；其文：《詩》、《書》、《三禮》、
《周易》、《春秋》；其用之身，在出處辭受取與；其施之天下，在政令教化刑法；
其所著之書，皆以撥亂反正、移風易俗，以馴致乎治平，而無益者不談。……其於
世儒盡性至命之說，必歸之有物有則、五行五事之常，而不入於空虛之論」（《文
集》六，《答友人論學書》）——與炎武一貫提倡的「明道救世」、「整頓風俗」、
「博學於文、行己有恥」依然血脈貫通。
    顧炎武提出「信古而闕疑」的治經原則，他認為「《五經》得於秦火之餘，其
中固不能無錯誤。學者不幸而生乎二千餘載之後，信古而闕疑，乃其分也。」（
《日知錄》二，《豐熙偽尚書》條）因此，炎武的經學研究不依傍、不盲從，信其
所當信，疑其所當疑，體現了他求實的治學風格。
    炎武之學術，實淵源於朱熹。章學誠《文史通義·朱陸篇》指出：「性命之說，
易入虛無。朱子求一貫於多學而識，寓約禮於博文；其事繁而密，其功實而難。……
沿其學者……五傳而為寧人、百詩，則皆服古通經、學求其是，而非專己守殘、空
言性命之流也。」
    在歷史輿地之學方面，顧炎武同樣取得了可觀的成果，產生了深遠的影響。炎
武治史，其志仍在經世致用，曾說：「夫史書之作，鑒往所以訓今。」（《文集》
六，《答徐甥公肅書》）在金石考古和歷史地理學方面，炎武卓有成就，尤其值得
一提的，是《天下郡國利病書》和《肇域志》這兩部著作。這兩部長編性質的書雖
然主要出於鈔錄，但有斷制，極富價值，不僅為清代歷史地理學的發展開啟了先路，
也是後人研究地理沿革、古代經濟特別是明代經濟史的不可缺少的必讀書。生當明
清之際的顧炎武，不僅是舊學術傳統的破壞者，更是新風氣的開創者。他的嚴謹樸
實的學風、經世致用的學術宗旨、換而不捨的學術實踐、調查研究歸納取證的治學
方法，諸多學術門徑的開拓，與其「行己有恥」的耿介而傲岸的人格交互生輝，既
取得了宏富的學術成就，又對整個清代學術文化的發展產生了極為深遠的影響。後
人尊奉顧炎武為漢學之「不桃之祖」，雖然未獲炎武之心，但炎武實足以當之，他
不愧為清初學術界之一位繼往開來的大師。
                                          （邱進之 撰）
    主要參考書
    1．《顧亭林年譜》，張穆編，粵雅堂叢書本
    2．《亭林先生年譜》，吳映奎編，掃葉山房《亭林先生遺著匯輯》本
    3．《顧亭林詩文集》，中華書局
    4．《日知錄集釋》，黃汝成集釋，上海古籍
    5《清儒學案新編》，楊向奎，齊魯書社

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學術偉人  王夫之

                             （1619—1692）

    儒者自命是以道義為社會服務的人，為了推行他們的政治主張，這些人不僅需
要夙夜強學，精通治道，而且要身體力行，具有很高的修養。這些人在物質生活方
面沒有太多的追求，不寶金玉，以忠信為寶；不祈土地；立義以為土地，不祈多積
財貨，以多文為富。哪怕身居環堵之室，篳門圭窬、蓬戶饔牖之中，易衣而出，並
日而食，不忘為天下興利除弊。這些人在政治上信念堅定，雖有暴政，劫之以眾，
阻之以兵，見死不更其所操。他們與人交接平易可親，善於合志同方，營道同術，
但討厭結朋比黨，讒諂害人。這些人原不主張高蹈晦跡離開社會去過恬靜淡泊的田
園生活，他們認為這是對社會缺乏責任感的表現，為人臣民而不致君堯舜就是無君，
為人子女而棄親遠適就是無父，無君無父就是禽獸。但是社會卻往往連這些所求甚
少而熱心社會事業的人也不能寬容，把他們大批地逼進山林澤藪，不得不與糜鹿同
居，與禽鳥為友。在明清之際的社會大動盪中，有許多這樣才華出眾，守志不移的
人，被社會拋棄而成為游隱之士，中國古代思想史上著名哲學家王夫之就是這些不
幸者之一。

                         一、書香世家  少年英才

    王夫之，字而農，號姜齋，明萬曆四十七年（1619年）出生在湖南衡陽一個世
代書香之家。他父親叫王朝聘，字修侯，號武夷先生。王夫之是武夷先生的第三個
兒子，夫之出生時，他已在知命之年了，長子叫王介之，字石子（一字石崖），號
耐園；次子蘭參之，字立三（一字叔稽），號囗齋。王朝聘也是兄弟三人，弟王延
聘，字蔚仲，號牧石。二弟王家聘，字子翼。除父親以外，在這些人中對夫之影響
較大感情較深的是仲父牧石先生和長兄介之。
    王家先世以傳習《詩經》見長，夫之的兩位叔父在詩歌方面都有一定成就，他
小時開始接觸聲韻、對偶這些作詩的基礎知識時，牧石先生就是他的啟蒙老師。父
親大約接受了同裡大儒伍定相先生的學風，求學不僅僅為了科舉制藝，大凡有益民
生的實學如天文、地紀、職官、博物、兵農、水利之書無所不讀。這位老先生有些
大器晚成，天啟辛酉（1621），王夫之已經3歲，他才在這年舉行的鄉試上取得一名
副貢的資格。所謂副貢，就是鄉試錄取名額之外的備取生員，也叫「副榜」。按照
當時的選拔制度，副貢也可以和一般的貢生一樣，進入京城太學——國子監進一步
求學，以取得監生出身，步入仕途。
    王朝聘是他們兄弟三人中唯一入監的舉人，他在北都燕京大約蹉跎10年之久，
崇禎辛未（1631年），他終於得到一個外放做官的機會，但是功敗垂成。那時正值
溫體仁當權，吏部的選郎承奉他的意旨索取賄賂，這在崇禎朝的官場上已成為不成
文的規矩，然而卻使這位老監生做出令人吃驚的抉擇，他說：「仕以榮親，而賂以
取辱，可乎？」於是他憤然撕碎吏部文碟，踏上返鄉的程途。這件事情不僅使王朝
聘對功名看得更加淡薄，而且使他對官府產生深深的厭惡，從此，凡地方官吏登門
請見，他一概托病謝絕。後來王夫之中舉往南昌上計偕，請示父親道：「夫之此行
也，將晉贄於今君子之門，受詔志之教，不知得否？」父親怫然曰：「今所謂君子
者，吾固不敢知也。要行已有本末。以人為本而己為末，必將以身殉他人之道，何
似以身殉己之道哉！慎之！一入而不可止，他日雖欲殉己而無可殉矣。」這是他以
大半生的生活經歷概括出來的為人立身準則，幼年的王夫之當然體味不出它的全部
含義，但是在他日後生活中每臨大事時，父親的教訓往往幫助他作出自己的決斷。
    古人忌兒童偶年入學，但是王夫之4歲時就隨長兄介之入塾問學了。他的聰明以
及對古文化的興趣令人不敢置信，到7歲時他就初步通讀了文字艱深的十三經，10歲
時他父親還做監生，教他學了五經經義，14歲考中秀才。越二年，開始致力於詩文，
在短短的兩年間閱讀了《離騷》、漢魏《樂府》歷代詩人的佳作名篇約10萬餘首，
這需要何等頑強的毅力！
   

    少年時代的王夫之大約也不乏普通兒童的調皮淘氣。晚年回首往事，他說那時
常犯「口過」，「早歲披猖」，惹得父親不高興，常常十天半月不再理他，直到他
內心自覺認錯，涕泣求改時才給以教訓，氣極了有時也會「夏楚（戒尺）無虛旬，
面命無虛日」。不過父親不愛翻舊賬，一經說過，終生不提往事。他不總是向孩子
板起面孔，有時把他們兄弟召集在一起，一面飲酒，一面勸導他們做人要謙遜和氣，
遠利蹈義，說至動情處，間或還掉下眼淚。他允許孩子們有正當的遊戲，讓他們擺
棋對奕，但從不許學博囗（又名六博、格五）擊球和遊俠生事。回憶往事是令人恰
悅的，尤其是孩提時代的事情，即便在當時是教人頭痛、傷心的事情，回味起來也
會滋味無窮。
    生活在這樣的家庭中，王夫之不僅在經、史、文學方面打下很深厚的基礎，而
且在人格形成方面接受了感染。他少年時攻讀的書籍多數是儒家經典，家庭成員篤
行禮教，所以忠孝二字在他思想上是牢不可破的觀念。古來把忠孝與愛國看做是同
一個思想體系，他後來以一介書生，招募義兵，抗擊清人，不是一時衝動的結果。
王夫之父子也許受名教影響太深了，正像我們一開始所開列的儒者的品格一樣，他
們不把入仕做官看做是謀取貨財的手段，而把它看做行道濟世的資籍，君臣合義，
合則盡力事之，不合則毅然去之，這叫做「易祿而難畜」，他們有明確的是非界線，
同志合道、忠良正直則引為知己，奸詐邪惡則嫉之如仇，所以他父親不惜離鄉背井
在京城蹉跎10年，不肯納賄取辱，王夫之日後追隨永歷流亡政府，奸邪當道，便很
快引退。至於學問之道，這個家庭教給他的最重要的東西恐怕就是獨立思考和求實
精神。

                         二、國難當頭  志圖匡復

    崇禎已卯（1639年），王夫之20歲在鄉學讀書時，他與同鄉人文之勇（字小勇）、
郭鳳躚（字季林）、管嗣裘（字冶仲）等人效仿東林、復社，成立了一個旨在抨擊
時弊，評論朝政，議論改革的團體，叫做「匡社」，這幾個人都是武夷先生及門弟
子，自幼意氣相投。次年（庚辰，1640年）東林著名黨人高攀龍的侄子高世泰（字
匯旃）督學湖廣，此人少時侍從父講席，晚年以東林先緒為己任，於梁溪（江蘇無
錫）創辦過麗澤堂，與祁州（河北安國）的習包有南梁北祁之稱。他本人崇尚理學，
督學湖廣時曾在衡州立朱熹、張載祠堂，令學子向學禮拜，這樣的人掌管湖廣的學
政，諸生很容易習染東林黨人激濁揚清的風氣。王夫之參加匡社說明他當時已經留
心現實的政治生活，他的長兄有一次提醒他說：「此漢季處士召禍之象也，文章道
喪，不十年而見矣。」然而高世泰卻在評價夫之制藝文章時大加讚賞，稱之為：
「忠肝義膽，情見乎詞。」匡社是南嶽一隅幾個關心時政的青年鬧起來的，它沒有
在全國發生多少影響，如果要說它對後來的事情還有一點影響，那就是永歷元年清
兵入衡陽，諸生舉義幟，而當時起義的領導人就是匡社的發起人。
    明朝的科舉，每逢子、午、卯、西之年秋八月，各省照例要舉行鄉試，崇禎壬
午（1642年），王氏三子都準備赴武昌應試，結果，次子參之因父母春秋已高，留
在家中服侍雙親沒有成行，介之、夫之三場試畢，同榜中舉。那一年衡陽共有7人中
舉，王氏獨居其二，其餘5人李國相、管嗣裘、鄒統魯、郭鳳躡、包世美，除了武夷
門人，便是夫之兄弟的好友。不過這時候明朝的江山已經危在旦夕，李自成、張獻
忠的義軍越剿越盛，橫行大江南北，督撫州縣無能御之；崛起山海關外的清人屢犯
邊關，守軍節節敗退；而貴戚官僚卻仍在覆巢之下爭權奪勢，貪污盜竊，一些政治
敏感性較強的士大夫已經察覺了亡國的兆頭，內心充滿了憂懼不安。武昌鄉試華亭
人沔陽知州章曠擔任分考，考試結束後接見了王夫之這位年輕的考生，談話中意味
深長地將夫之引為知己，互相勉勵；五年後，降將孔有德率清兵進入兩湖，這位在
國難深重之際才被永歷皇帝推上閣臣高位的官吏率孤立無援之師日夜轉戰於荊楚各
地，其間王夫之與他不斷書信往來，獻計獻策，然而明亡已成定局，他們努力的結
果除了以身殉國便別無選擇。另一位分考官是長沙推官晉江人蔡道憲，出場後與夫
之也談到國勢不支，相互砥礪的話，第二年就死於張獻忠入湘之役了。
    人如果真能事事前知，便不會有生活下去的勇氣，因此無論以後如何，目下還
是該怎樣做便怎樣做。這年冬天王夫之與兄介之到南昌上計，作北上人監的準備，
不料次年（1643年）五月張獻忠由南京沿江而上攻佔武昌，殺死楚王，長沙大震，
當時長沙還有一部分兵力，湖廣巡撫王聚奎率一部駐袁州，承天巡撫王揚基所部千
餘人駐岳州，長沙推官蔡道憲募練鄉勇5000餘人，他們先守岳州，但二王畏敵如虎，
八月，張獻忠兵至岳州，很快就攻陷城池，他們只好退守長沙。堅守三日，王聚奎
為了保全實力，以出戰為名，抽身先逃了。不久城破，張獻忠進佔長沙。長沙既下，
又分兵經略衡、永，王氏兄弟聞訊，哪裡還有進取功名的心思，於是倍道兼程趕回
衡陽。衡州失陷後，稍有資財的人都逃到山中避兵去了，王氏三兄弟也簇擁著70多
歲的父母逃到南嶽蓮花峰下。張獻忠在長沙拆桂王府起造宮殿，選拔官吏，王氏兄
弟既然是新中的舉人，正好是起義軍物色的人才，但是受過長期儒家思想熏陶的儒
生都把起義軍視為賊寇，不肯替他們服務，王夫之與仲兄參之都曾被義軍巡邏兵強
迫去做官，但他們誓死不從，要不是義軍很快退卻，幾乎首領不能保全。
    張獻忠撤離湖南入蜀，次年三月從北方傳來消息，李自成攻陷北都，崇禎皇帝
自殺，明朝滅亡了。緊接著山海關總兵吳三桂引清兵入關，把李自成逐出北京，清
人福臨登級做了皇帝。多虧中國幅員廣大，清人一時不能全部佔領，於是南京的守
臣馬士英夥同東林黨死敵阮大鋮在南京擁立福王，建號弘光。這時候社會的混亂已
經難以言喻，偏安的南明政府並沒有因為北都陷落、皇帝殉國整肅紀綱，守土抗敵，
卻繼續相互傾軋，陷害忠良；有些夢想富貴的人假冒皇妃、皇儲紛紛來到南京，弄
得輿論大嘩，流言四播，城內常常有士大夫甚至乞丐，娼妓投河自殺、懸樑自盡，
或縱火自焚；強暴之徒趁勢殺人越貨，穿窬入室。歷史上南渡的政權如晉、宋等好
歹還對峙割據了一二百年，而弘光在數月之間就土崩瓦解了，朝中大吏平時荷恩最
深，食祿最多的，清人大兵一到，賣國邀寵，唯恐不及。看了這部百丑圖，讓人感
到人類的廉恥道德陷入了絕境之中。恰恰相反，那些屢遭貶黜，備受冷落的士大夫
卻往往能夠不惜身家性命，召募義兵，為民族堅守每一寸土地。
    南京的宏光政權崩潰以後，湖廣的明軍歸福建繼立的隆武政府節制，當時何騰
蛟守長沙，培胤錫守武昌，章曠為湖南監軍屯兵湘陰。堵胤錫由湖南學政拔為督撫，
各部軍帥不肯聽命，李自成在湖北九宮山遇難後，余部高一功、李過降明，改稱
「忠貞營」，堵胤錫打算以忠貞營作為主力，但忠貞營新附，若即若離，不肯放棄
自己的獨立地位。何、堵二帥由於幕府搬弄是非，彼此猜忌，不能合作，關心國事
的人無不為之憂心。隆武間也是王夫之憂患生涯的開始，他的仲兄參之於甲申之變
的次年因病早夭，死年在30歲左右。長兄介之奉父母避居在友人李繼體的宅上，衣
食完全仰給於李氏的接濟。隆武二年（丙戌，1646年），夫之原配陶孺人棄世，長
子王囗尚在懷抱之中，然而這些並未影響他對國事的關切，這一年他曾幾次到湘陰
去見壬午中舉時結識的章曠，為他籌劃兵食，並力請章曠出面調和南北二帥，以防
演變。但是當時局勢已不是任何個人可以挽回的了，福建隆武政權很快瓦解了，於
是瞿式耜擁立桂王又在端州（廣東肇慶）建立南明最後一個朝廷，建號永歷。永歷
元年（1647）孔有德兵至長沙，何騰蛟退駐衡陽，旋退永州。章曠悲憤絕食死於永
安，楚省成為永歷政府與清兵交戰的前沿陣地。
    這年十一月，王夫之的父親於兵荒馬亂中憂憤成疾病逝。這時堵胤錫正在籌劃
收復湖南的事情，王夫之與童年摯友管嗣裘等決定募集義師與官兵協同作戰，收復
家鄉失地。對於這些亡國亡家的封建士大夫來說，死亡的恐懼已經變得非常淡漠，
他們似乎覺得與那個發發可危的舊王朝一起從歷史上消逝反而是一種榮譽，是一種
幸福，它可以使自己生命的意義增加光彩。許多人抱定了生是大明人、死是大明鬼
的信念悲歌而死，史可法在揚州失陷後自赴敵營，就聲稱今特來就死，唯恐死不明
白耳。王夫之沒有留下這等豪邁的遺言，但此時此刻他們的心境是相同的。經過幾
個月的奔波，他們終於招集起一支義軍，永歷二年（1648）秋在衡陽起義了。這支
義軍的領導是一夥缺乏行伍生活經驗的書生，戰士是一些未經訓練的農民，缺乏給
養，孤立無援，失敗是從它開始組織的那天起就決定了的，他們苦撐不數月，初冬
時節就被清軍打敗了。如果說在起義以前王夫之還可以在南嶽叢山中苟且偷生，那
麼現在的他已是清人通緝的罪犯了。他從敗軍中逃得性命，不得不偕同管嗣裘南奔
直粵到自身難保的永歷皇帝那裡暫且避難。不過這次起義也使他小有名聲，堵胤錫
在湖南上書永歷帝薦他做南明的官員，因為父親棄世尚未行大樣之祭（死後十二個
月），上疏辭掉了。
    漢族的士大夫在這種關鍵時刻之所以表現得如此英勇無畏，大約因為以下幾個
原因：這部分人大多持一種狹隘的民族主義，這就是古聖賢那句名言，「非我族類，
其心必異」。明朝政府哪怕腐敗透頂，它畢竟是漢人的政權，清朝政府再好，也是
異邦的朝廷。崇禎皇帝宵衣旰食，以身死國，當此之際在他們心裡反而激起了為君
父報仇雪恨的情緒；清兵攻克揚州，縱兵屠殺，使揚州城遭受一場駭人聽聞的劫難，
變成人間地獄，十日之內，死難的人數僅焚屍簿上就達80萬之眾，落井投河，閉門
焚縊者尚不在其數。這場野蠻屠殺使漢人將生死置之度外，與其坐而待斃，不如奮
起反抗；清人的囗發令也使中國士人無法忍受，他們歷來認為身體髮膚，受之父母，
行父母之遺體，不敢不慎，倘若囗去頭髮，將置父母於何地？據說清人本沒有按照
自己的模樣去改造漢人面貌的意圖，有個山東的窮士鬼迷心竅為清人獻上此策邀功
請賞，於是才引起漢族士人的堅決抵抗，王夫之和他的好多朋友舉兵抗清，失敗後
隱遁山林都與囗發令有很大關係。
    評價歷史人物是件很困難的事情，腐敗的朱明王朝已經剩下嶺南一隅殘山剩水，
在這個時候糾合千百名鄉勇與數十萬大軍抗衡也許是不夠明智的，但是我們如果把
明朝的士大夫分為三類，以洪承疇、吳三桂為第一類，以馬士英、阮大鋮為第二類，
以王夫之為第三類舉行一次公民道德投票，那麼可以相信，直到今天絕大部分人還
會把選票投向王夫之這種人，屈節投降與知時識務，捐軀匡國與擁君自重之間的界
線還是劃然分明的。

                         三、沉淪南明  遁跡江湖

    舉義第二年，王夫之在永歷流亡政府與家鄉衡陽之間奔波大半年，永歷四年初
春他被瞿式耜推薦做了行人司行人。
    永歷小朝廷雖然還是漢族士大夫一點僥倖的希望，其時實在已不像一個政府的
樣子了。楚省有三四十萬軍隊，各部都保存實力，相互觀望，沒有能夠統一指揮和
調配軍隊的統帥；大批官僚麇集嶺南彈丸之地，沒有居住的地方，家眷僮僕不得不
泊居在船上。他們還沒有接受腐敗亡國的教訓，往日沒有機會體驗過封爵滋味的藩
將，趁國勢之危要挾天子，各地請封的公文經常呈了上來，一班文臣們總要援引故
事計較半天，張獻忠的部將孫可望駐軍貴州，自認為奇貨可居，竟然提出請封秦王。
宰輔宦官如王化澄、王坤之流以擁戴之功，竊據要津，收購納賂，排擠賢良，有實
力的鎮將都想把皇帝控制在自己手中，天子行轅在數年內搬遷五六處，廣州失陷，
遷往桂林；王坤、馬吉翔為了擺脫瞿式耜的羈絆，蠱惑皇帝又遷武岡；楚師演於長
沙，遷於柳象；李成棟在廣州「反正」，賄通王化澄，又遷回肇慶；湖南失守，逼
於兵鋒，遷往梧州……凡此種種都使王夫之感到非常失望。
    永歷朝廷當然也有一些嫉惡如仇直言敢諫的人，最出名的有金堡、袁彭年、丁
時魁、金都御史劉湘客、戶科給事中蒙正發，時人有「五虎」之稱。這年四月，
「五虎」因得罪奸臣，朝廷大興詔獄，王夫之為了搭救五虎，力伸正義，幾陷於不
測之禍。
    這次詔獄之禍並非偶然事件激成，它從永歷二年（1648）金堡上疏就隱伏了禍
端。金堡字衛公，又宇道隱，浙江仁和人，南京陷落後他跑到浙東追隨魯王，不久
發現魯王並不是可以指望復興大明的君主，於是又走閩陛見唐王。永歷二年，楚粵
局勢略略穩定，應詔來到桂林。永歷是明朝政府的最後一個代表，他不能再緘默不
言了，於是上疏痛陳國事，大意是永歷政府據一隅而望中興，非徹底振刷政治不能
奏效，朝廷之大弊在於以匪人持政柄，郝永忠應擒拿正法；陳邦傅無寸功位居上公
應褫奪其爵；馬吉翔有扈從之勞，封侯已足，不可參政。疏上、朝廷嘩然，彭、丁、
劉、蒙對此大加喝彩，陳、馬之流卻恨入骨髓。永歷三年，孫可望求王封，朱天麟、
王化澄等皆欲以孫可望為靠山，總攬朝政，而金堡卻力爭勿許其請，所以朱、王等
也成了他的死敵。永歷四年東粵不保，朝廷棄肇慶奔逃梧州，陳、馬、朱、王指使
諫官吳貞毓等數十人一齊上疏，攻擊金堡等把持朝政，謀國無方，以致此敗。中國
歷代奸臣都善於好禍於人，而昏昧之主往往肯聽信奸人，於是「五虎」同日被錦衣
衛緹騎逮捕入獄，嚴刑拷打。在王夫之心目中，金堡等人是孤忠濟難之士，而今未
死於敵卻死於奸人誣陷，豈不是天下奇冤！正義感使他忘卻了自身的安危，他直奔
大學士嚴起恆的官船長跪懇請這位一時人望所歸的閣臣疏救金、彭五君。嚴起恆果
然出面了，他非但沒有救得金、堡五人，自己也身陷黨禍之中了，給事中雷德復上
章劾嚴起恆犯了誤國誤君的二十四條「罪狀」，嚴起恆無奈，只好謝罪求去。王夫
之聯絡好友管嗣裘及另外一位叫做董雲驤的同僚一起上疏為嚴起恆訴冤，疏三上，
其辭略雲；
    李泌以可退可進之身，從容以處讒忌之百至，而唐以再造。文天祥以不退不進
之身，搖落於王囗、陳宜中之黨，而終宋之世，君臣兩受其傷。昨科臣雷德復參輔
臣嚴起恆一疏，備極污蔑，眾心揣摩囗囗囗囗在輔臣之心跡，皇上鑒之，二祖列宗
在天之靈假之，天下臣民共耳目之，豈俟臣贅？且德復之造端本末，授受機關，亦
路人知之，臣又何敢過為吹索？今誠使輔臣以高蹈之鴻跡，矯予雄之鼠嚇，舉朝內
愧、或尚改轅，又未必非皇上激勵風軌之大端……（《請允輔臣乞休疏》，見《姜
齋逸文》）
    他們大抵已對永歷政權失望了，所以意在懇求恩准嚴氏引退以全餘生。疏上不
報，嚴起恆被繼續留用，而金堡等也因高必正（高一功）的努力被釋出獄。儒家古
訓，君臣合義，三諫不從便諫道已窮，君臣義絕，於是王夫之與董雲驤掛冠而去。
臨行，他到金堡臥舟去看望遍體鱗傷的金堡，作詩互勉。夫之詩云：
        挑燈說鬼亦無聊，飽食長眠未易消。
        雲壓江心天渾噩，虱居豕背地冤饒。
        禍來只有膠投漆，疾在生憎蝶與鰷。
        劣得狂明爭一笑，虛舟虛谷盡逍遙。
    王夫之離開梧州行在時是永歷四年七月，算來他在行人司只待了半年。現在在
人生的旅途上他走到了一個進退維谷的地步，大明遺臣至此有兩條道路可以選擇，
一條是投降，清人的政策還是比較寬容的，降將降臣大多還能混個一官半職，分享
一份小小的富貴；另一條就是高蹈肥囗，落髮為僧，佯狂為奴，生活清苦一點，靈
魂卻乾淨一些。王夫之決定做隱士了。他當時剛滿30歲，在流逝了的歲月中，他心
裡燃燒著種種的希望，小時候他做過科舉入仕、致君堯舜的夢，後來也做過鐵馬金
戈、收復河山的夢，而今是大夢初醒，一切顯得是那麼空幻虛無，他想起兒時父親
的訓海，跌足而歎曰：「嗚乎，先君之訓，如日在天，使夫之能率若不忘，庚寅之
役，當不致與匪人力爭，拂衣以適。或得技草凌危，以頸血效嵇侍中濺御衣，何至
棲遲歧路，至於今日求一片乾淨土以死而不得哉？」（《家世節錄》）
    從永歷五年（1651年，順治八年）起，王夫之開始了為時40餘年的隱居生活。
最初十年間，為了躲避清人的緝拿，他流徙不定，在祁、邵間朋友家中躑躅二三年。
順治十一年（1654）移居常寧西莊園，由友人王文儼供給飲食，教授鄉人《春秋》。
順治十四年（1657）返回衡陽，由於在張獻忠入湘時，他避兵南嶽，結識了不少釋
家弟子，於是長居雙髻峰寺院之中，直到順治十七年（1660），才定居在湘西金蘭
鄉茱萸塘，初造小屋，名叫「敗葉廬」，次築「觀生居」。越十二年，再徙石船山
下，去觀生居二里許，因裡人舊址築湘西草堂，並自號「船山」。在這十年流浪生
活中，他吃了不少苦，常寧諸生王祥隆有詩描寫這時期工夫之的生活狀況：「美人
坐清湘，閒吟復長嘯。十旬五得饑，體懼容愈少。冠蓋時叩門，千金不一笑。道逢
衣褐游，風雨憐同調……」有一段時間風聲吃緊，他不得不變易姓名，混跡於語人
之中。
    隱士所屏絕的是與政府方面的交往，並不廢一般的朋友往來。王夫之是儒學出
身的隱士，他的做人沒有狂蕩不羈，放浪形骸，使人難以接近。在他的親屬中，幸
存者唯有長兄介之，介之居於武水之濱石師嶺東耐園草屋，夫之常去看他，恆在夜
間，由門生異輦而往，康熙二十五年（1686年）介之以81歲的高齡卒於耐園，夫之
親治喪事。王夫之的友人絕大部分是明朝遺老，其中有崇禎朝曾任江西巡撫、後隱
於石門山的郭都賢（益陽人，字天門）；隆武朝擔任東閣大學士兼右都御史的熊開
元（嘉魚人，字魚山）；永歷朝曾任翰林院編修官的錢秉鐙等，武臣有永歷故將新
安人黃金台，明亡遁入禪林稱廣明大師，他曾請王夫之寫過小傳；章曠部將董啟行
也由華亭遠道而來請他為章公撰寫詞碑。王夫之有不少友人削髮游於方外，永歷朝
曾以東閣大學士、禮部尚書徵召的編修官方以智，捨妻子做浮屠為青原主寺僧，他
與王夫之長久保持書信往來，彼此以詩詞贈答，但王夫之沒有逃禪之意，方以智屢
遺書王夫之，康熙八年（1669年）王夫之派弟子唐端笏繼書往青原（吉安廬陵）以
母病謝絕。
    王夫之教授的學生，有很多是為明朝死難者的遺孤或王氏世誼之後，章有漠
（字載謀）是章曠的兒子，蒙之鴻是「五虎」之一蒙正發的兒子，管永敘是平生好
友管嗣裘的兒子，羅瑄是邵陽羅從義的兒子，王夫之奉母居邵陽中鄉，住在羅從義
家；李樸大為李繼體的兒子，繼體是武夷先生同榜舊友，隆武間夫之父兄同居其家；
唐端典、唐端笏是武夷學生、介之好友唐克峻二子，唐克恕則是克峻從弟；王祥隆
是王夫之居常寧間寓主王文儼的兒子，這些人大多一生不仕，以諸生老死田園。
    王夫之以大明遺老自命，從不與當時仕宦之家聯姻。他繼配的張氏生了一個女
兒，嫁與郡文學李報瓊的兒子李向明為妻，陶氏所生長子王放有二女，長孫女配與
前明兵部尚書劉堯誨的孫子劉法忠，次孫女配與郡文學熊榮祀的兒子熊時干。
    40年來，王夫之常常沉浸在往事的回憶中。衡陽是他的許多友人、同僚戰鬥過
的地方，觸物生情便是尋常的事情，他寫了很多詩哀悼故人，憑弔先烈。他把故人
故事寫成片段，集為《病枕憶得》、《南窗漫記》。蒙正發（聖功）在解職後寫
《三湘從事記》敘隆武冬起義，兵敗投何騰蛟、章曠，到何騰蛟敗沒三四年間戰事，
請王夫之作序，又觸痛了他的精神創傷，他在序言中說：「華亭公以勞夭，義興公
以莞終，余與聖功屢不死，而今又從而言之，……余何忍復讀三湘紀事哉？」
    康熙三十一年（1692年）農曆正月王夫之逝於石船山下的湘西草堂，終年74歲。
他去世之前自作墓誌銘，擔心後人過譽失實，跋曰：「墓石可不作，徇汝兄弟為之，
止此，不可增損一字。行狀原為請志銘而作，既有銘，不可贅。若汝兄弟能老而好
學，可不以譽我者毀我，數十年後略記以示後人可耳，勿庸問世也。背此者，自負
其心。」王夫之是學者，不信鬼魂故遺命禁用增道追薦亡靈。只是在墓碑上寫道：
「明朝遺臣王夫之之墓」，以志他的民族主義精神。

                     四、開六經之生面  啟來學之軍思

    自36歲以後，王夫之便避居湘西，「晨夕著書，蕭然自得」，潛心從事學術研
究，撰寫出許多著作，據統計，船山著述流傳至今的，還有70餘種、401卷、470多
萬字。其主要著作，有《讀四書大全說》、《四書訓義）、《周易外傳》、《尚書
引義》、《詩廣傳》、《周易內傳》及《周易內傳發例》、《春秋家說》、《春秋
世論》、《禮記章句》、《續春秋左氏博議》，以上10餘種雖然可以大致歸入經學
一類，而實際上內容相當廣博，在文、史、哲諸方面都頗多發明，還有《周易稗疏》、
《書經稗疏》、《詩經稗疏》、《四書箋解》、《說文廣義》等；史學一類的，有
《讀通鑒論》、《宋論》、《永歷實錄》、《蓮峰志》等；哲學類的，有《張子正
蒙注》、《思問錄內篇》、《思問錄外篇》、《老子衍》、《莊子解》、《莊子通》、
《淮南子注》、《相宗絡索》、《三藏法師八識規矩論贊》、《俟解》、《搔首問》、
《黃書》、《噩夢》等，其中《黃書》《噩夢》兩書是船山政治思想的集中反映；
文藝理論及文學方面，則有《楚辭通釋》、《囗齋文集》、《夕堂永日緒論內篇》、
《夕堂水日緒論外篇》、《八代文選評》、《八代詩選評》、《唐詩選評》、《宋
詩選評》、》明詩選評》等等。這些著述構成船山先生精深縝密而又博大的學術體
系，多方面地發展了中國傳統學術思想。
    作為清初三大師之一，王夫之的功績主要體現在哲學領域。他在哲學上的造詣
極為精深綿密，不但能批判地繼承前人學說中合理的部分加以發展，並且善於也勇
於創新；他的唯物主義哲學思想極富戰鬥的批判精神，他對中國兩千年來各種唯心
主義的思潮如老莊哲學、魏晉玄學、佛教哲學等，進行了總結式的清算，以深入批
判和揭露宋明理學的唯心主義理論基礎，從而建立起他自己的樸素唯物主義哲學體
系。王夫之的這一體系堪稱前無古人，達到了當時歷史條件下可能達到的最高峰，
在世界唯物主義哲學流派中也居於領先地位。
    王夫之畢生服膺的前輩先賢，是宋代的唯物主義思想家、關學開山張載。張載
字子厚，鳳翔眉縣（今陝西眉縣）橫渠鎮人，學者尊為橫渠先生，有《正蒙》9卷。
王夫之說：「張子之學，上承孔、孟之志，下救來茲之失，如皎日麗天，無幽不燭。
聖人復起，未有能易焉者也」（《張子正蒙注·序論》）；去世前夕自撰墓銘，還
有「希橫渠之正學而力不能企」之句。實際上，王夫之的哲學貢獻遠遠超過張橫渠。
張載否定魏、晉以來的以無為本或以心為本的唯心主義本體論，提出以氣為本的元
氣本體論，他認為「太虛無形，氣之本體」，「太虛即氣」；而氣是天地萬物的本
原，「氣本之虛則湛一無形，感而生則聚而有象」，所以，「由太虛，有天之名；
由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名」（《正蒙·太
和篇》）。王夫之則大大發展了作為萬物本原的「氣」這一範疇的哲學內涵，他進
一步明確指出，世界統一於物質性的氣，氣是陰、陽二者的統一體，所謂「陰陽者，
氣之二體，動靜者，氣之二幾」，「陰陽二氣充滿太虛，此外更無他物，亦無間隙」
（《張子正蒙注·太和篇》）；並且認為氣是一切運動變化的主體，運動變化則是
氣之本質屬性：「太虛者，本動者也」（《周易外傳》）；「虛空即氣，氣則動者
也」（《張子正蒙注·參兩篇》）。
    對於「理」這一範疇，張載未曾深論，而客觀唯心主義哲學體系的代表人物如
二程，則以理為世界萬物的本原，理在氣先，「有理則有氣」，「有理而後有象，
有象而後有數」（《二程粹言》卷1）；朱熹又繼承了二程的觀點，說：「天地之間，
有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之
具也。是以人、物之生，必稟此理，然後有性；必稟此氣，然後有形」（《朱文公
文集·答黃道夫書》）。對程、朱的理一元論，王夫之針鋒相對地指出：「理、氣
一也」（《周易外傳·系辭下》），理、氣為一物；而且，「有氣斯有理」（《禮
記章句》卷31），「理只在氣上見，……凡氣皆有理在」（《讀四書大全說》卷5，
《論語·子罕篇》），「氣外更無虛托孤立之理也」（同上書卷10，《孟子·告子
上》），認為氣是第一性的，理是第二性的；氣決定理，而不是理決定氣；氣之上
絕不存在一個主宰著氣的理。
    《周易·系辭上》說：「形而上者謂之道，形而下者謂之器。」道和器是一對
古老的哲學命題。它們之間，究竟是一種怎樣的關係？集客觀唯心主義哲學之大成
的朱熹認為：形而上和形而下，即道和器，是「破作兩片」、截然割裂的。這裡所
謂「道」，亦即理，就是規律、法則，「順」則指有形有象、有情有狀的具體事物；
而道是「生物之本」，器不過是「生物之具」，道器的分別就是體用、本末、上下、
虛實之分——「道器之間，分際甚明，不可亂也」（《文集·答黃道夫書》）。所
以，在朱熹看來，道是第一性的，是物得以生成的根據、本原；道在器先，道本器
末，道決定器。這種唯心主義的道器論在宋明理學中佔居統治地位達數百年之久，
從無異辭。對此，王夫之進行了全面而深刻的批判，廓清迷霧，就道與器之間的關
系作出了唯物主義的總結。他在《周易外傳》中說：「形而上者謂之道，形而下者
謂之器，統之乎一形」，道和器乃是統一在「一形」之中的；「上下者，初無定界，
從乎所擬議而施之謂也」，形而上與形而下之間也不存在一個凝固不變的分界，它
們之間的區別本來並且始終都是相對的，是人們觀察事物、思考問題時因角度不同
「從乎擬議而施」的，因此，「上下無殊畛，而道、器無易體，明矣。」（卷5《系
辭上》）王夫之還進一步指出：「天下唯器而已。道者，器之道；器者，不可謂道
之器也」，由此推導出必然的結論：「無其器，則無其道」（同上）。器是體，道
是用，器為本，道為末；規律是從屬於事物的，卻不能說事物是「規律的」事物，
「洪荒無揖讓之道，唐虞無吊伐之道，……未有弓矢而無射道，未有車馬而無御道」，
在證明「無其器則無其道」，「據器而道存，離器而道毀」（卷2），因此，「君子
之道，盡夫器而已」（卷5）。這就是說，充塞天下的只有具體事物（器）、規律
（道）就存在於具體事物之中，離開具體事物，也就無所謂「道」了；只要「盡夫
器」，把具體事物認識研究透徹，「則道在其中」，就可以掌握規律。通過以上論
述，王夫之大致理清了道和器之間的關係：天下唯器，器體道用，道不離器，道在
器中。他的這一認識遠遠高於前輩及同時學者，代表了中國古代樸素唯物主義的最
高水平。
    王夫之所建立的哲學體系中包含著豐富的辯證法，他在一定的程度上做到了將
樸素唯物主義與樸素辯證法相結合，從而將中國古代自老子以來的辯證法思想發展
到一個新的高峰。比如，他認為物質是不生不滅的，「未嘗成，亦不可毀」（《正
蒙注·太和篇》，下引同），一車薪之火，一烈已盡，而為焰、為煙、為燼，木者
仍歸木，水者仍歸水，土者仍歸土，特希微而人不見爾」；所以，對於物質，只能
「曰往來，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生滅」，「器」（物質）無所謂生，
也無所謂滅，有的只是其存在形態的不同，即往來、屈伸、聚散、幽明等等變化；
「生滅者，釋氏之陋說也」，佛家的這種說法是講不通的、難以服人的，如果有滅，
滅到哪裡去了？「太極渾淪之內，何處為其翕受消歸之府」？有生，那麼「太虛之
內亦何從得此無盡之儲，以終古趨於滅而不匱耶？」王夫之還認為，一切事物都是
運動變化、生生不已的。他說：「動為造化之權輿」（《正蒙注·大易篇》，下引
同），運動為事物之始，「不動則不生，由屈而伸，動之機為生之始」；而且，這
種運動是絕對的，「夫天之生物，其化不息」（《尚書引義·大甲》），「若欲求
其不動者以為泰，是終古而無一日也」（同上書《益稷》），靜止則是相對的，而
且，動與靜對立統一，動靜互涵，「靜以居動，則動者不離乎靜，動以動其靜，則
靜者亦動而靈」（《正蒙注·大易篇》），「方動即靜，方靜旋動；靜即合動，動
不捨靜」（《思問錄外篇》）。所以，王夫之認為運動不外乎「動動」和「靜動」
兩種形態，靜是「靜動」而非「不動」：「止而行之，動動也；行而止之，靜亦動
也，一也」（《正蒙注·太和篇》），由是而作出結論：「動靜皆動」。可以毫不
誇張地說，王夫之的有關論述及結論是中國古代動靜觀的最高理論思維成果。在王
夫之的哲學體系中，宇宙也在不斷發展變化。他說：「天地之化日新。今日之風雷
非昨日之風雷，是以知今日之日月非昨日之日月也」（《思問錄外篇》），修正了
張載的「日月之形，萬古不變」的說法；並且認為這種發展是「新故相推，日生不
滯」（《尚書引義·太甲》），是「榮枯相代而彌見其新」（《正蒙注·大易篇》），
從而得出變化日新、「世益降，物益備」的發展觀；並且由此引申，如果不順應這
一發展規律，「守其故物而不能自新，雖其未消，亦槁而死」（《思問錄外篇》），
這其實也是對明末腐敗政治的沉痛總結。
    在哲學領域，王夫之還有許多觀點都是富於創見的。他的《相宗絡索》從唯識
宗入手，對佛教唯心主義教義和虛無的人生態度進行了批判和徹底否定；他還對佛
家的「能所」概念加以改造、闡發，辯證地論述了「能」（主觀）、「所」（客觀）
間的關係，認為「因所以發能」、「能必副其所」，為中國古代認識論的發展作出
了貢獻。對老、莊學說，王夫之也有深刻的研究，「入其壘，襲其輜，暴其恃，而
見其瑕」（《老子衍·序》），採取批判、改造的態度。在「知」和「行」的關係
問題上，王夫之指出，朱熹的「知先行後」說是「先知以廢行」，王守仁的「知行
合一」說是「銷行以歸知」，擊中了理學和心學的要害；他認為「行可兼知，而知
不可兼行」，強調實踐的重要性，明確提出「知也者，因以行為功」，這一極為高
明而精采的見解是過去的知行學說所難以企及的。他還痛斥宋明道學家的「懲忿」、
「窒慾」、「滅情」等扭曲人性、倫理異化的謬論，主張天理即在人欲中，「隨處
見人欲，即隨處見天理」。這種思想對後人也產生了直接而深遠的影響。
    在經學方面，王夫之也別開生面，貢獻超卓。其治經的主要特色是征實，他的
兒子王放說：「府君自少喜從人間問四方事，至於江山險要、士馬食貨、典制沿革，
皆極意研究；讀史、讀註疏，至於書志年表，考駁同異。人之所忽，必詳慎搜間之，
而更以見聞證之。」（《姜齋公行述》）夫之為學的嚴謹態度和求實精神，於此可
見。
    一部《周易》，數千年來眾說紛壇，穿鑿附會、糾結不清。王夫之的《周易稗
疏》在很大程度上廓清了籠罩在《周易》上的重重迷霧，其「大旨不信陳摶之學，
亦不信京房之術，於先天清圖、緯書雜說，皆排之甚力，而亦不空談玄妙附合老、
莊之旨。故言必征實，事必切理，於近時說《易》諸家為最有根據」（《四庫全書
總目提要》，下引同），產生了巨大的影響。他的《書經稗疏》針對宋人蘇軾《東
坡書傳》和蔡沈《書集傳》中的空疏玄虛之說，一一加以訂正，「駁蘇軾《傳》及
蔡《傳》之失，則大抵辭有根據，不同游談；雖醇疵疵互見，而可取者較多焉」。
《詩經稗疏》則考訂草木魚蟲山川器服以及制度，「辨正名物訓詁，以補《傳》、
《箋》諸說之遺，……皆確有依據，不為臆斷」；《春秋稗疏》致力於地理的考索，
在許多地方彌補訂正了杜預的闕失……清同治間，曾國藩刻《船山遺書》，在《序》
中說：「先生歿後，巨儒迭興，或改良知捷獲之說，或辨易圖之鑿，或詳考名物、
訓詁音韻，正《詩集傳》之疏，或修補三禮時享之儀，號為卓絕。先生皆已發之於
前，與後賢若合符契」，可見王夫之博大精深的學術成就對有清一代學術界的深遠
影響。
    船山史學的立足點，仍在經世致用，他說：「所貴乎史者，述往以為來者師也。
為史者記載徒繁而經世之大略不著，後人欲得其得失之樞機以傚法無由也，則惡用
史為？」（《資治通鑒·光武（十）》）王夫之的史學思想，內容十分豐富，在
《讀四書大全說》、《尚書引義》、《春秋世論》以及上文曾徵引的著述中隨處可
見其對歷史的評說，而成書於晚年的《讀通鑒論》31卷和《宋論》15卷，更是系統
的史論巨著。在這些著作中，夫之運用唯物主義自然觀和樸素辯證法思想觀察和解
釋社會歷史現象，顯現出超越前人的理性主義光輝。
    王夫之對傳統的歷史觀進行了總結式的大清理。鄒衍的「五德終始」說以「五
行」解釋歷史，認為每個朝代都代表五行中的某一德，由於五行相勝，歷史就按土、
木、金、水、火的順序，五德「相次轉用事」，並不斷循環往復。夫之對這一遺毒
既廣且深的謬說深惡痛絕，他抨擊道：「五德者，鄒行之邪說，以惑天下，而誣古
帝王以征之，秦漢因而襲之。大抵皆方士之言，非君子之所齒也」（《讀通鑒論》
卷16），一針見血地揭破其蒙昧主義本質。董仲舒承襲鄒行之說，略加改頭換面，
提出「三統循環」論，認為黑統、白統、赤統分別代表某一朝代的特性，歷史就以
三統依次嬗遞的方式週而復始；朝代更迭，典章制度方面也要有相應的改變，即所
謂「改正朔，易服色」，以順天意。對此，王夫之指出：「歷雖精，而行之數百年
則必差；……若夫服色，則世益降、物益備，期於協民瞻視，天下安之而止矣」
（卷19），比如自隋文帝定黃色為帝服之色，以後各代相沿不改，無非是因為黃色
「明而不炫，韞而不幽」罷了，與所謂「天志」毫不相干，也不包含什麼神秘的暗
示。王夫之還力斥所謂「正統」論，否認「統」及「正統」的存在，他說：「天下
之勢，一離一合、一治一亂而已。離而合之，合者不繼離也；亂而治之，治者不繼
亂也。明於治亂合離之各有時，則奚有於五德之相禪、則必取於一統之相承哉？」
「有離，有絕，固無統也，而又何正不正邪？」（卷16）同時，王夫之認識到，人
類社會發展的規律與自然界一樣，也是「新故相資而新其故」（《周易外傳》卷5
《系辭上》）的，所以歷史發展的總趨勢是今勝於古，有力地批判了邵雍、朱熹的
復古論調。
    王夫之還建立了「勢、理、天合一」的歷史哲學體系。「勢」即歷史發展的趨
勢，「理」指這種趨勢中蘊含的規律性，「天」就是物質世界的客觀規律。在這一
體系的規範下，夫之力圖從人的精神動力背後去探求追索歷史發展的深層次動因，
然而，由於時代的局限，夫之沒有、也不可能得到正確的答案，最終仍然陷入不可
知論與神秘主義，把「造命」的希望寄托於「賢而秀」的後來者身上。
    此外，王夫之的《永歷實錄》，可以說是永歷王朝的「當代史」；《蓮峰志》
則是一部地方史，都有其不可多得的價值。
    王夫之對中國古代的文藝理論也頗多建樹。夫之自16歲時開始學習「韻學韻語，
閱古今人所作詩不下萬首」（《年譜》），一生從奔走國事到隱居著述，其間所感
所懷發而為詩、詞、文賦，留下了大量文學作品；尤其詩歌，大都出自肺腑胸臆，
繼承騷、雅傳統，飽含濃厚的時代氣息和現實精神，在清初的詩壇上有重要的地位。
因之，夫之的詩歌理論是建立在豐富的創作實踐和深刻的鑒賞體驗的堅實基礎上的。
他認為，詩歌應以抒發和表現情感為其特有的內容，一長吉永歎，以寫纏綿徘惻之
情」（《姜齋詩話》卷2）；而且「詩不可偽」，應是「曲寫心靈」、發自真情，反
對「硬架而無情」（《唐詩評選》卷4）的「昧心之作」。對詩歌創作中的情與景，
夫之認為兩者是相互融合、彼此包容的關係：「情景名為二，而實不可離，神於詩
者妙合無垠」（《明詩評選》卷5）。夫之還特別強調詩人應充分發揮自己的創作個
性，施展自己的才情，顯現自己與眾不同的創作風貌；如果附宗派、隨流俗，就會
失卻「本色」，陷入雷同化的泥淖。他的這些見解以及對詩歌抒情特徵和藝術規律
的精闢論述極大地豐富了古代文學理論，對後世文學理論批評和文學創作的發展功
不可沒。
    作為一個封建時代的學者，王夫之的學術思想和理論體系不可避免地存在許多
缺陷，有的甚至是嚴重的缺陷，他畢竟不可能徹底乾淨地扔掉傳統的枷鎖，他「只
是個儒教異端，而不是徹底的叛逆者」（任繼愈語），我們不能、也不必苛求於古
人。而且，暇不掩瑜，船山先生留給後人的仍然是「一座寶貴的礦藏」（嵇文甫語），
有待於我們的進一步發掘和批判繼承。
                                         （常金倉  邱進之 撰）

    主要參考書
    1．《船山公年譜》，王之春輯，清光緒鄂藩使署刻本
    2．《讀四書大全說》，中華書局本
    3．《張子正蒙注》，中華書局本
    4．《清儒學案新編》（第一卷），楊向奎，齊魯書社
    5．《王船山學術思想討論集》，湖南人民出版社

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叔世碩儒  戴震

                             （1723—1777）

    戴震是清代中葉最具個性的儒學大師，他在學術上、思想上的卓越建樹，對他
生活的時代以及後世都產生過巨大的影響。如梁啟超說：「苟無戴震，則清學能否
卓然自樹立，蓋未可知也。」[注]胡適也認為，「戴震的哲學，從歷史上看來，可
說是宋明理學的根本革命。」[注]戴震在批判宋明理學的基礎上，主張治學須「志
存聞道」、「求之《六經》」，回歸儒學原旨，重建儒家「人學」，在中國儒學史
上佔有重要地位。

                    上篇：幾番科場坎坷  一代樸學大師

    戴震，字東原，安徽休寧隆阜（今屯溪市）人。生於清雍正元年，卒於乾隆四
十二年。休寧這個地方向來人文薈萃，商賈雲集。戴震的祖上沒有什麼顯赫的人物，
父親是一個商人，走南闖北，很見過一些世面。
    文獻記載戴震大器晚成，10歲時才開始說話。為他作《年譜》的戴門弟子段玉
裁解釋說「蓋聰明蘊蓄者深矣。」就在這一年，他去拜師讀書，無非是《四書》、
《五經》之類。他的記憶力非常出眾，能達到「過目成誦」的境界，每天能記誦數
千言甚至更多些。[注]這表明他不是一個普通的孩子。
    戴震自幼養成了獨立思考、盤根問底的學習方法。當時學子都要讀《四書》、
《五經》。《大學》是《四書》之一，宋代理學家極力表彰，朱熹並作《大學章句》，
將《大學》一篇分為經、傳兩個部分，並移易舊文。從首句「大學之道，在明明德」
至「其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也」，朱注云：「右經一章，蓋孔子之言，
而曾子述之。其傳十章，則曾子之意，而門人記之也。舊本頗有錯簡，今因程子所
定，而更考經文，別為序次如左。」對於朱烹區分經傳，雖然有人提出過懷疑，但
五百多年來，程朱理學作為官方意識形態，佔據了統治地位，人們也就相信了朱熹
的說法。可是戴震是不相信的。有一天塾師講授《大學章句》，至「右經一章」以
下，戴震問：「此何以知為孔子之言而曾子述之？又何以知為曾子之意而門人記之？」
塾師回答說：「此朱文公所說。」又問：「朱文公何時人？」回答說：「宋朝人。」
「孔子、曾子何時人？」「周朝人。」「周朝、宋朝相去幾何時矣？」「幾二千年
矣。」「然則朱文公何以知然？」塾師無法解答，只得誇戴震說「此非常兒也。」
    的確，戴震小小年紀就敢於懷疑，不盲從，表現出與眾不同的一面，這對他後
來倡導樸學、批判權威產生過很大的影響。
    戴震讀書，有一種「每一字必求其義」的習慣。塾師授課，講以下引文凡見於
《年譜》者不再注出處，凡見《戴震集》者僅注篇名。解前人的傳注訓詁，戴震往
往不明其義。他不喜歡人云亦云，何況前人傳注中往往謬誤百出。因此，他要探本
溯源，花了三年功夫窮究近代字書及東漢許慎的《說文解字》，把握了其中的精髓。
在此基礎上，他「又取《爾雅》、《方言》及漢儒傳、注、箋之存於今者參伍考究，
一字之義，必本六書，貫群經以為定詁，由是盡通。」這樣，為以後學術、思想更
上一層樓打下了堅實的基礎。「先通訓詁」成為戴震及其後學的一個很重要的治學
方法。
    《十三經註疏》卷帙浩繁，達數百萬言。可17歲的戴震已能「全舉其辭」。他
後來對段玉裁說：「余於疏不能盡記，經注則無不能倍（背）誦也。」又說：「經
之至者道也，所以明道者其辭也，所以成辭者字也。必由字以通其辭，由辭以通其
道，乃可得之。」他曾在給段玉裁的一封信中說：「僕自十七歲時，有志聞道，謂
非求之《六經》、孔、孟不得，非從事於字義、制度、名物，無由以通其語言。宋
儒譏訓詁之學，輕語言文字，是猶渡江河而棄舟楫，欲登高而無階梯也。為之三十
餘年，灼然知古今治亂之源在是。」在他看來，宋儒重義理而輕文字、音韻、訓詁，
專尚空虛無用之學，是沒有在基本功上用力。他對為學先後的看法、對宋儒的批評
雖然定型於晚年，但在17歲左右的讀書實踐中就已經萌芽了。
   

    這以後，戴震隨父親在江西、福建、南京等地經商，廣泛接觸到社會生活。同
時，他的經學也日有進步。20歲那年，回到故鄉，此時他已經是一位飽讀詩書的青
年學者了。戴家小少爺的名字慢慢地被當地的一些名流所知。同邑的程詢很喜歡這
位還有些稚氣的年青人。他說：「載道器也。吾見人多矣，如子者，巍科碩輔，誠
不足言。」他看出這位博學的後生有著過人的才華，擢高第、取顯宦，如探囊中之
物。但戴震的前程果真能夠順利嗎？
    離休寧不遠的婺源縣有一位老先生姓江名永字慎修，是一位著名的學者，治經
數十年，精通三《禮》（《周禮》、《儀禮》、《禮記》）以及步算、鐘律、聲韻、
地名沿革，「博綜淹貫，巋然大師」，戴震久聞其大名，就拜在他的門下，「取平
時所學就正焉」。當時歙縣大商人汪梧鳳建不速園，廣置圖書，招攬學者，戴震與
同縣人鄭牧、歙縣人汪肇龍、方矩、程瑤田、金榜等人與江永皆「誦讀講貫其中」
[注]
    在這以後，戴震學術大進，尤其是在籌算、名物、訓詁等方面的研究上，提出
了很多真知灼見。22歲時，寫成《籌算》（後更名為《策算》）一卷；23歲撰成
《六書論》三卷；24歲撰成《考工記圖注》；25歲時寫成《轉語》20章；到27歲左
右，撰成《爾雅文字考》十卷。作為一位青年學者，已在學術上取得了令人矚目的
成就，但「學日進而遇日益窮」，戴震的經濟狀況日益惡化。29歲時、他被補為休
寧縣學生。
    乾隆十七年（1752年），戴震30歲，進入而立之年。這一年，休寧發生大旱，
「斗米千錢」，戴震家中乏食，於是與面鋪相約，「日取面為饗餐，閉戶成《屈原
賦注》」。當時戴震在學術界雖小有名氣，但畢竟還算年輕。因此他又作《屈武音
義》，假名汪梧鳳。另有《勾股割圜記》」一書，利用西洋算法進行註解，假名吳
思孝。這兩個人都有一定的影響。
    一場家族財產糾紛迫使戴震入京避禍。乾隆二十年，戴震狀告一個家族中強橫
子弟侵佔祖墳，不料這個強橫子弟倚仗財勢打通關節，反誣戴震不法，縣令準備抓
他治罪。戴震聞訊，「乃脫身挾策人都」，只帶了一些書籍和本人的著述，其他行
李、衣服都沒有。他寄旅於歙縣會館，「是時紀太史陶、王太史鳴盛、錢太史大聽、
王中翰昶、朱太史筠，俱甲戌進士，以學問名一時，耳先生名，往訪之。叩其學，
聽其言，觀其書，莫不擊節歎賞，於是聲重京師，名公卿爭相交焉。」京師之行，
是戴震學術生涯中的一件大事。紀昀、王鳴盛、錢大昕、王昶、朱筠、秦蕙田、姚
鼐、王安國、盧文(弓召)等一大批學術名流都與戴震相識。這些人對戴震的學識都
很推賞，為他廣為延譽。戴震與這些堪稱海內碩儒的人交往，擴大了眼界，增長了
見識，學術上也更為成熟。
    有一個小小的插曲。姚鼐是安徽桐城派古文鉅子，這時為孝廉。他傾心於戴震
之學，寫信給戴，欲奉其為師。但戴震雖然學高天下，卻不好為人師。他回信給姚
鼐予以拒絕說：
    至欲以僕為師，則別有說，非徒自顧不足為師，亦非謂所學如足下，斷然以不
敏謝也。古之所謂友，因分師之半。僕與足下無妨交相師，而參互以求十分之見，
苟有過則相規，使道在人，不在言，斯不失友之謂，固大善。
    作師不如作友，這是戴震的看法。後來姚鼐不滿戴震之學，轉而大肆批評。此
次戴震拒絕為師，使姚鼐免卻背師之譏，這是後話。在這封給姚鼐的信中，戴震還
談到了治學方法：
    凡僕所以尋求遺經，懼聖人之緒言暗墳於後世也。然尋求而獲，有十分之見，
有未至十分之見。所謂十分之見，必征之古而靡不條貫，合諸道而不留余議，鉅細
畢究，本末兼察。若夫依於聞見以擬其是，擇於眾說以裁其優，出於空言以定其論，
據於孤證以信其通，雖溯流可以知源，不目睹淵泉所尋，循根可以達抄，不手披枝
肄所歧，皆未至十分之見也。以此治經，失不知為不知之意，而徒增一惑，以滋識
者之辨之也[注]。
    在這裡，他提出了治學須有「十分之見」，「鉅細畢究，本末兼察」，不留余
義，這樣所得的結論才有堅實的基礎。
    在京師期間，戴震出入名儒碩彥之門，朝夕講論。他寫了《周禮太史正歲年解》
二篇，又有《周髀北極(王玄)璣四游解》二篇，這些都是他的重要著作。他還寫了
不少書信，在這些書信中，他反覆闡述了自己的學術主張。此外，他應王安國之邀，
到其家塾課其子念孫。王念孫、王引之父子後來蔚為一代考據大師，與戴震的影響
分不開。
    戴震在京師滯留了兩年，聲譽鵲起，名揚海內。乾隆二十二年（1757），南還，
在揚州結識了惠棟。惠棟是清代漢學吳派的開創者，而戴震則是皖派宗師，二人在
學術見解上有很多相似之處。戴震說：「惠君與余相善，蓋深嫉乎鑿空以為經也」
[注]、當然皖派與吳派在治學方法上有一定的分歧，但這只是清代漢學內部的分歧。
章太炎、梁啟超都曾對戴、惠之間的差別有所論述。章太炎說：「惠氏溫故，故其
徒敦守舊貫，多不仕進；戴氏知新，而隱有所痛於時政，則《孟子字義疏證》所為
作也。」[注]梁啟超以「譯言」為喻，說明皖、吳二派之差別：「惠派之治經也，
如不通歐語之人讀歐書，機譯人為神聖，漢儒則其澤人也，故信憑之不敢有所出入。
戴派不然，對於譯人不輕信焉，求原文之正確，然後即安。惠派所得，則斷章零句，
援古正後而已；戴派每發明一義例，則通諸群書，而皆得其讀。是故惠派可名之曰
漢學，戴派則確為清學，而非漢學。」[注]章、梁二人的論述非常確切。
    揚州的學術空氣非常濃厚，是當時的一個學術中心。戴震結識惠棟以後，錢穆
認為他的論學宗旨發生一大變化，「其先以康成、程朱分說，謂於義理制數互有得
失者；今則並歸一途，所得盡在漢，所失盡在宋。義理統於故訓典制，不啻日即故
訓即典制而義理矣。」[注]戴震在揚州客居達4年之久。
    戴震雖然博學多聞，名滿海內，但科舉之途對他來說卻比登天還難了直到40歲
時，才考中舉人。以後六次入京參加會試，但每次都名落孫山。畢竟科舉考試所需
要的是能夠作八股文的「人才」，戴震重經學、講訓詁，作出來的八股文未免多了
一些學究氣，因而不被考官青瞇。
    從31歲到41歲，戴震撰寫了一系列學術著作，比較重要的有《原善》上中下三
篇，《尚書今文古文考》一篇，《春秋改元即位考》三篇。據段玉裁記載，戴震曾
說過：「作《原善》首篇成，樂不可言，吃飯亦別有甘味。」又說：「作《改元即
位考》三篇，倘能如此文字做得數十篇，《春秋》全經之大義舉矣。」又說：「
《尚書今文古文考》，此篇極認真。」可見戴震對自己這些作品的重視。
    戴震一生中最重要的著作是《孟子字義疏證》。該書撰成於乾隆三十一年，戴
震44歲之時。關於他的寫作動機，段玉裁是這樣說的：
    蓋先生《原善》三篇、《論性》二篇既成，又以宋儒言性、言理、言道、言才、
言誠、言明、言權、言仁義禮智、言智仁勇，皆非《六經》、孔、孟之言，而以異
學之言揉之。故就《孟子》字義開示，使人知「人欲淨盡，天理流行」之語病。所
謂理者，必求諸人情之無憾，而後即安，不得謂性為理。
    可知戴震此作，是要從根本上抽去宋德性理之學的哲學基礎。如果說戴震的文
字、音韻、訓詁之學一方面是為了打倒理學權威而作的基礎工作，另一方面是為了
建構新的哲學體系而進行的必要準備，那麼《孟子字義疏證》一書就標誌著戴震哲
學體系的形成。
    戴震精通輿地之學。在京師期間，他應直隸總督方觀承的聘請，纂修《直隸河
渠書》111卷。此書尚未修成，方觀承就去世了，接任者對戴震不能禮敬，他於是辭
去此事。後來又遊山西，修成《汾州府志》三十四卷及《汾陽縣志》，「其書之詳
核，自古地誌所未有」[注]。
    由於屢試不第，戴震只好南下，主講浙江金華書院，這一年他已50歲了。他從
37歲參加鄉試，40歲時才考中舉人。以後十年之間，他汲汲科舉，希望能在科場上
獲得成功。但每次都失望而歸。直到乾隆三十八年（1773），戴震的命運才稍稍有
些轉機。
    早在乾隆三十七年，清高宗弘歷（乾隆帝）打著「稽古右文」的旗號，命各省
督撫、學政購訪遺書，第二年，又命儒臣從《永樂大典》等書中鉤輯佚書，並開四
庫館，准務修纂《四庫全書》。四庫館網羅了一大批著名學者。戴震當時已名重海
內，連乾隆帝也風聞過他的大名。這時，紀購、裘修等人在乾隆面前力薦，於是特
召戴震入京，充四庫館纂修官。
    戴震進入四庫館後，參加了校訂群書的工作。當時由於大量書籍已經散佚，而
明代所修《永樂大典》保存了大量的珍貴文獻，由此《四庫全書》中很大一部分書
籍都需從《永樂大典》中輯佚。」戴震於乾隆三十九年中成《水經注》的校勘工作。
他分別經、注，並歸納出三種原則，訂正經、注之互偽。《永樂大典》本《水經注》
較勝各本，又有部道元《自序》，他用以校勘通行本，凡補其缺漏者2128個字，刪
其妄增者1448個字，正其進改得3715個字[注]。該校本頗獲乾隆帝的嘉賞，當戴震
把它進獻給他後，他龍顏大悅，這位愛附庸風雅的皇帝親撰御詩褒揚說：
        悉心編纂誠堪獎，觸目研摩亦可親。
        設以《春秋》素臣例，足稱中尉繼功人。
    戴震除校勘《水經注》外，還校勘了《九章算術》等古代數學著作。他在四庫
館中所校之書還很多。據段玉裁《年譜》，從乾隆三十八年戴震入四庫館，到乾隆
四十二年戴震去世，這5年時間裡，他還校勘了《海島算經》、《儀禮識誤》、《周
辟算經》、《孫子算經》、《夏侯陽算經》、《張丘建算經》、《儀禮釋宮》、
《五曹算經》、《儀禮集釋》、《項氏家說》、《蒙需中庸講義》、《大戴禮》、
《方言》等官書，並撰寫《提要》。戴展所校官書大體上都是天文、算法、地理、
水經、小學、方言、禮制諸書。他的校勘態度非常認真，悉心考訂，正偽、補脫、
刪衍，力求其實，堪稱乾嘉學風的榜樣。
    即使進入了四庫館，戴震仍然沒有放棄作為一個讀書人的理想目的——考取進
士。乾隆四十年，他已經53歲了，這年秋閉，他去會試，但命運彷彿偏要捉弄這位
名重一時的著名學者，他又一次落第。這一回，乾隆皇帝格外開恩，准許他與本年
貢士一起參加殿試，賜同進士出身，授翰林院庶吉士。
    兩年以後，戴震在北京去世，一終年55歲。
    戴震一生著作繁富，涉及學科非常廣泛，包括數學（《策算》）、古文字學
（《六書論》、《爾雅文字考》）、古語音學（《轉請》）、語言學（《聲的考入
《聲類表孔《方言疏證時、考證（《考工記圖人《屈原賦注入《詩補傳》）、天算
（《勾股割囗記》）、天文學（《原象》、《迎日推策記》、《續天文略》）、地
理學（《校正水經注》、《直隸河渠書》、《汾州府志》、《汾陽縣志》）、經學
（《經考》、《尚書義考》）及哲學（《法象論》、《原善》、《緒言》、《孟子
私淑錄》、《孟子字義疏證》）。從他治學的深度和廣度來說，不愧為乾、嘉學者
之第一人。

                    下篇：批判程朱理學  復歸儒學原旨

    如果僅僅把戴震看成是一位埋頭考據的樸學家，這是對他的最大誤解。事實上
儘管戴震在經學、小學、數學、天文學等領域內達到了很少有人能夠達到的深度，
但他的最主要的貢獻卻是哲學上的建樹，這也是他區別於其他乾嘉學者的主要方面。
    宋明理學發展到末流，往往空談心性，束書不觀。程朱主張「性即理」，陸王
高談「心即理」，兩派的後學者不再去「自家體貼」，各誦先師之言，互相駁難，
往往難以論定軌是孰非，逐漸形成了一種「寧道孔孟誤，諱說程朱非」的社會風氣，
儒家原旨晦而不彰。自明代中葉以後，一些學者逐漸認識到要解決儒學內部的紛爭，
必須「取證於經書」，考據之風慢慢形成。經過明清嬗代之巨變，一些學者認識到
空談足以亡國，因此在考據的基礎上，又注意「經世致用」，力圖使儒學成為對國
家、對百姓有用的學問。他們在自己的學術主張中，或糾程、朱之偏、或矯陸、王
之失，對宋明以來的理學思想提出了不同程度的批評，希望恢復孔孟儒學的本來面
目。戴震的學術思想就是這一時代思潮下的產物。
    1．故訓名物：明道之具
    自宋儒將「道問學」與「尊德性」判為兩途，後世儒者專重於「尊德性」，不
重視「聞見之知」，捨訓詁、名物而空談義理。宋代學者黃震曾說，本朝經學「擺
落訓詁，直尋義理」。明代心學獨盛，好講現成「良知」，不需要「工夫」就可以
直透「本體」，只要靜坐就可以「致良知」。明末清初著名學者顧炎武針對明代學
風之流弊，提出「經學即理學」，主張「讀《九經》自考文始，考文自知音始」[注]，
戴震繼承了自顧炎武以來的學術傳統，加以發展，提出「由故訓以明義理」、「執
義理而後能考核」的學術思想，把「義理」建立在扎扎實實的考據基礎上。
    戴震認為，孔孟之道就在《六經》之中。他在《沈學士文集序》中說：
    以今之去古既遠，聖人之道在《六經》也。當其時，不過據夫共聞習知，以闡
幽而表微。然其名義制度，自千百世下，遙溯之至於英之能通。
    「聖人之道」在聖人之世雖為人所「共聞習知」，但傳之既久，千百年以後，
其「名義制度」往往「莫之能通」。因此，他認為「是以凡學始乎離詞，中乎辨言，
終乎聞道」。他解釋說：
    離詞，則捨小學故訓無所借。辨言，則合其立言之體無從而相接以心。
    離詞、辨言是「聞道」的必由之路。因此，戴震特別推崇「六經尊眼、鄭」的
惠棟。在《題惠定宇先生授經圖》一文中，他痛心地指出，「《六經》微言，後人
以歧趨而失之」。他批評有人區分漢來，將故訓與義理截然判為兩途的議論，指出：
    言者輒曰：有漢儒經學，有宋儒經學，一主於故訓，一主于于義。此試震之大
不解也者。夫所謂理義，苟可以捨經而空憑胸臆，將人人鑿空得之，奚有於經學之
雲乎哉！
    他反對捨經學而空談義理，主張賢人、聖人之理義須「求之古經」。但「求之
古經而遺文垂絕，今古縣隔」，還必須「求之故訓」。他說：
    故訓明則古經明，古經明則賢人聖人之理義明，而我心之所同然者乃因之而明。
    那麼，賢人、聖人之理義在哪裡？戴震認為「存乎典章制度者也」。這些「典
章制度」不是空虛無物的，而是賢人聖人的大製作，它可以施之於今，經世致用。
他批評那些將故訓、典章制度和理義截然分開的人說：
    彼歧故訓、理義二之，是故訓非以明理義，而故訓胡為；理義不存平典章制度，
勢必流入異學曲說而不自知。
    戴震感歎說：「夫今人讀書，文字之鮮能通，妄謂通其語言；語言之鮮能有通，
妄謂通其心志，而日傅合不謬，吾不敢知也。」[注]數百年以來，學風日壞，特別
是對儒家經典的解釋，往往流於「鑿空」，各家所說的「道」已非儒家的原旨。士
生千載之後，求道於典章制度之中，但遺文垂絕，今古縣隔，因此，研究古代的訓
詁、名物就顯得特別重要。戴震反覆申明這一點。作為他的最基本的學術主張。如
在《古經解鈞沉序》一文中，他說：
    後之論漢儒者輒曰：故訓之學雲耳，未與於理精而義明。則詰之以求理義於古
經之外乎？若猶存古經中也，則鑿空得之乎？嗚呼！經之至者道也，所以明道者其
詞也；所以成詞者，未有能外小學文字者也。由文字以通乎語言，由語言以通乎古
聖賢之心志，譬之適堂壇之必循其階，而不可以躐等。他把小學、文字作為理解
「聖賢之心志」的必由之路，正如捨舟楫無以渡江河、捨台階無以至堂壇一樣。從
他的論述中，我們可以明白，他強調「明道」的工具是踏踏實實的學問，而不是束
書不觀的空談。他希望通過文字訓詁的功夫，以上窺儒家賢人聖人的「心志」，以
恢復儒學的原旨，這是對宋明儒學的矯正。
    2．義理·考據·詞章
    宋儒程頤曾將學術門類劃分為三。他說：「古之學者一，今之學者三，異端不
與焉。一曰文章之學，二曰訓詁之學，三曰儒者之學。欲趨道，捨儒者之學不可。」
[注]所謂文章、訓詁、儒者之學，拿清代學者的話來說，就是詞章、考據和義理之
學。程頤把文章、訓詁之學與釋道異端相提並論。他說：「今之學者有三弊；一溺
於文章，二牽於訓詁，三惑於異端。苟無此三者。則將何歸，必趨於道矣。」[注]
程頤的觀點大體為後世理學家所沿襲。如王陽明就對訓詁之學、記誦之學、詞章之
學大加鄙薄。
    戴震在論學中多處涉及到義理、考據、詞章及三者間的關係。乾隆乙亥（1755）
在《與方希原書》中，戴震說：
    古今學問之途，其大致有三；或事於理義，或事於制數，或事於文章。事於文
章者，等而末者也。
    在他看來，理義（義理）、制數（考據）、文章（詞章）同為學問之途，但三
者之間有高下之分，義理、考據之學高於文章之學。
    至於義理與考據孰輕孰重，戴震的認識經歷了一個變化的過程。在早年，他把
義理與考據加以分別，認為漢儒、來儒互有得失：「聖人之道在六經，漢儒得其制
數，失其義理；宋儒得其義理，失其制數。」[注]中年則尊考據而輕義理，認為
「故訓明則古經明，古經明則賢人聖人之理義明」[注]。到了晚年，他的學術思想
已經成熟，他承認過去的言論有些偏激，重新確立了義理的地位：「義理即考核、
文章二者之源也，義理又何源哉？吾前言過矣！」[注]他承認義理最為重要，考據、
詞章只不過是通向義理的手段而已。他的真正學術興趣是在義理方面。
    但是，戴震所說的義理與宋儒的義理是不同的。他批評「宋以來儒者，以己之
見，硬為古賢聖立言之意，而語言文字實未之見」，[注]這種憑空臆說的所謂「義
理」與聖人之大道相去甚遠。他主張在考據的基礎上重新發展儒家的義理之學。在
《與某書》中說：
    治經先考字義，次通文理，志存問道，必空所依傍。漢儒故訓有師承，亦有時
附會；吾人附會鑿空益多，宋儒則恃胸臆為此，故其襲取者多謬，而不謬者在其所
棄。我輩讀書，原非與後儒競立說，宜平心體會經文，有一字非其解，則所言之意
必差，而道從此失。
    儒家的原始精神，被宋儒弄得晦而不彰。即使漢儒訓詁，也不一定合乎儒學原
義。因此，必須平心體會經文，以客觀的態度去闡發義理。
    3.義理三書
    戴震不僅主張由訓詁名物以明義理，他還主張「執義理而後能考核」。戴震生
活的時代，正值考據學方興未艾，「時人方貴博雅考訂」，以至於走向另一個極端，
認為「空談義理，可以無作」。但戴震的學術目標並不限於僅僅考訂字義、辨證名
物，他有更高的追求，即重建儒學義理，打倒宋明以來理學家的一切虛妄不實之說。
他提出「執義理而後能考據」的主張，著手於建構自己的哲學體系。戴門弟子段玉
裁在《戴東原先生年譜》中闡發說：
    先生之治經，……蓋由考核以通乎性與天道，既通乎性與天道矣，而考核益精，
文章益盛。用則施政利民，捨則垂世立教而無弊。淺者乃求先生於一名一物、一字。
一句之間，惑矣！
    段玉裁對師訓深有所契，故能明瞭戴學之要領。戴震本人也以「轎夫」與「坐
轎人」來說明訓詁名物與義理之間的關係：
    訓詁、聲韻、天象、輿地四者，如房輿之隸也。余所明道，則乘輿之大人也。
當世號為通人，僅堪與余輿隸通寒溫耳！[注]
    戴震自視甚高，故看不起那些只知考據的所謂「當世通人」。他認為如果「故
訓非以明義理，則故訓胡為？」[注]對戴學頗有異議的章學誠深明此旨。他說
    凡戴君所學，深通訓沽，究於名物制度，而得其所以然，將以明道也。時人方
貴博雅考訂，見其訓詁名物有合時好，以為戴君之絕詣在此。及戴著《論性》、
《原善》諸篇，於天人理氣，實有發先人之所未發，時人則謂空說義理，可以無作，
是固不知戴學者矣！[注]
    戴震學術的真正價值正在於他的「義理之學」。他與那些鑽研訓佑僅僅是為了
明經義的「博雅君子」不同，在訓詁、經義的基礎上，建構了一種新的哲學體系，
並用這種新哲學體系來研究經學、訓詁，這是他高於時人的地方。
    戴震的「義理之學」集中體現在他的「義理三書」之中。這三種書就是《原善》、
《緒言》與《孟子字義疏證》；在這《義理三書》中，戴震對儒家哲學體系作了新
的解釋，而與宋明以來理學家的發揮大異其趣。他的目的是想通過對儒家哲學範疇
的重新聞發，使這些範疇恢復它們的原始面目，從而抽去理學賴以建立的哲學基礎。
    「義理三書」系統反映了戴震的天道觀、人性論和認識論。
    天道觀一戴震在《孟子字義疏證》中說：「道猶行也，氣化流行，生生不息，
是故謂之道。」又說：「陰陽五行，道之實體也。」這裡，他把理學家弄得神秘莫
測的「道」用一句簡明扼要的話就說得清清楚楚，道並非程朱所說的「形而上」的
東西，而是物質性的實體，即陰陽五行。整個宇宙就是一個「氣化流行、生生不息」
的物質運動過程。可見，在天道觀上，戴震是明確的唯物論者。循此思路，戴震重
新聞發了「理」這個重要範疇。他認為，「分之各有其不易之則，名曰理」。所謂
「天理」，即是「言乎自然之分理」，也就是自然規律。「理」又是人類的道德規
律：「在己與人皆謂之情，無過情無不及情之謂理。」「理者，存乎欲者也。」[注]
理學家將理與欲截然對立，戴震則認為理與欲是統一的，慾望的適當滿足即是理。
    人性論。戴震不籠統地說性善、性惡。他區分出「欲」與「覺」：
    有天地然後有人物，有人物而辨其資始曰性。人與物同有欲，欲也者性之事也；
人與物同有覺，覺也者性之能也。
    自然慾望與道德理性都是人性中的兩個方面。因此他又說：
    欲不失之私則仁，覺不失之蔽則智。仁且智，非有所加於事、能也，性之德也
[注]
    戴震在承認人性中包含著自然慾望與道德理性兩方面的前提下，推論出仁、智
等道德規範並非外鑠，而出於人性的自覺，因此，道德規範應該照顧到人性的兩個
方面，不能只強調「天理」而否認「人欲」。這是對理學家所謂「天理增得一分，
人欲減少一分」的反動
    認識論。戴震認為，人類具有認識外在事物和道德自覺的能力。他說：「思者，
心之能也。」又說：「血氣心知有自具之能：口能辨味，耳能辨聲，目能辨色，心
能辨夫理義。」[注]這就是說，作為自然規律的理和作為道德規律的理，和味與聲
色一樣，都是客觀的，可以被人類所認識。那麼，如何去認識理呢？戴震說：
    心之神明，於事物成足以知其不易之則，譬有光皆能照。而中理者，乃其光盛，
其照不謬也[注]。
    又說：
    於物有察有不察。察者盡其實；不察，斯疑謬承之。疑謬之謂失理[注]。
    雖然人有賢愚之不同，認識能力有高有低，但要認識事物，必須去對事物進行
一番「察」的功夫。這裡，「察」可以釋為觀察、調查、研究。可見，戴震的認識
論不同於理學家。程朱理學家表面上也說「即物窮理」、「格物致知」，實際上是
即心窮理，並不重視外在實踐。
    4.對理學的批判
    戴震是在批判程朱理學的基礎上建立自己的哲學體系的。在「義理三書」中，
他對儒家哲學範疇進行了重新闡釋，以清除程朱理學家的謬說。除了在天道觀、人
性論和認識論諸方面進行了系統論辨外，還從社會哲學方面對理學進行了批判。
    程朱理學的產生，原本是為了維護孔孟儒學的權威，以與釋、道二教相抗衡。
但理學思想中，援釋入儒、援道入儒的地方隨處可見。戴震指出理學家表面上力破
老釋，實際上雜襲其言，因此，他們的論點很難說是符合孔孟儒學的原旨。他說：
    蓋程子、朱子之學，借階於老莊釋氏，故僅以理之一字易其所謂「真宰」、
「真空」者，而余無所易。其學非出於荀子，而偶與荀子合。故被以為惡者，此亦
咎之；彼以為出於聖人者，此以為出於天。出於天與出於聖人，豈有異乎！……
《六經》孔孟而下，有荀子及老莊釋氏矣，然《六經》孔孟之道猶在也。自宋儒雜
荀子及老莊釋氏以入《六經》孔孟之書，學者莫知其非，而《六經》孔孟之道亡矣
[注]！
    這樣，程朱理學雖然號稱接續了儒家道統，所謂「天不生程朱，仲尼如長夜」，
實際上所代表的並不是純粹的孔孟之道。在《孟子字義疏證》序言中，戴震批評說：
    目之為賢智君子之害天下後世也，相率趨之以為美言。其入人心深，禍斯民也
大，而終莫之寤，辨惡可已哉！
    程朱理學統治思想界達數百年，後世人們不知其與異教相差無幾，反而把它作
為金科玉律，信奉不疑，惑亂人心，危害斯民。因此，他要站出來與之辯論。在
《疏證》的結尾說：
    宋以來儒者皆力破老釋，不自知雜襲其言，而一一傅合於經，遂曰《六經》孔
孟之言。其惑人也易，而破之也難，數百年於茲矣。人心所知，皆彼之言，不復知
其異於《六經》、孔、孟之言矣！
    戴震深知要徹底清除程朱理學的影響，是相當艱難的。他是抱著一種殉道精神
去恢復原始儒學的面目的。
    戴震還從理欲之辨的角度，批判程朱理學「以理殺人」。他說：「聖人治天下，
體民之情，進民之欲，而王道備。」最好的政治是讓人們的需求得到必要的滿足。
但理學家片面強調理、欲的對立，用名教壓制人欲，倡導「餓死事小，失節事大」，
造成了古今許多人間悲劇。一個「理」字之下，不知有多少冤魂在呻吟。他深刻地
指出：
    尊者以理責卑，長者以理責幼，貴者以理責賤，雖失謂之順。卑者、幼者、賤
者以理爭之，雖得謂之道。於是下之人不能以天下之同情、天下所同欲達之於上。
上以理責其下，而在下之罪人，人不勝指數。人死於法，猶有憐之者，死於理其誰
憐之！嗚乎！雜乎釋老之言以為言，其禍甚於申、韓如是也[注]。
    理即綱常名教。在理學統治下，它成了尊者、長者、貴者用來壓迫卑者、幼者、
賤者的工具。本來，先秦儒家雖然強調尊卑貴賤的等級秩序，但設計的是一種君仁
臣忠、父慈子孝、上下和樂的理想社會，不提倡單方面的道德義務。君不仁，臣可
以不忠；父不慈，子可以不孝。程朱理學在維護「名教」的幌子下，片面強調單方
面的義務，幹出了「以理殺人」的勾當，這是違背原始儒學精神的。戴震對程朱理
學進行了最痛切的批判，並通過自己的學術建樹，建立了一套反對理學、向原始儒
學回歸的人道哲學。
    這就是戴震思想體繫在中國儒學發展史上的意義。
                                              （楊世文 撰）

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經學畸人  廖平

                             （1852—1932）

                  推倒一時，開拓萬古；
                  光被四表，周流六虛！
    這是近代經學家廖平自署楹聯。「推倒一時，開拓萬古」，好大的口氣！他確
實以大無畏的氣概，將古往今來經學史上一切界限和籬樊推得乾乾淨淨，開闢了一
個沒有門戶之爭、無比廣闊的研究領域；他甚至掃除了學術史上儒家與百家，甚至
與釋道的區別，欲建立一個熔三教於一爐、合諸子為一體無所不包的大學問——孔
經哲學。這樣大的勇氣，這樣大的構想，真是千古一人，曠世宏論！但是，他一生
的努力又常常事與願違，雖層變其說也不能自適，不得不一次、二次……以至於六
次改變自己的學說；他一生尊孔讀經的呼號，又恰恰成了儒家經學最終退出歷史舞
台的哀鳴。他——廖平，就是這樣一個充滿矛盾的經學畸人。

                       一、寂寞農家子  苦讀事筆耕

    廖平，字季平，初名登廷，字旭陔。初號四益，繼號五譯，晚號六譯。清咸豐
二年（1852）生於四川井研縣青陽鄉鹽井灣。卒於民國二十一年（1932）。中國古
典經學的最後一位大師。
    廖平祖籍湖北孝感，明洪武二年（1376）隨著「湖廣填四川」的人流遷入四川，
幾經轉折才定居於井研縣鹽井灣。這裡，既無平原沃野之饒，又無川澤舟楫之利，
舉目一片荒涼，滿野蓬壁茅舍。文化落後，教育缺乏，自明歷清，了無聞人。廖氏
家族遷入這裡，也是「四百年間無顯者」（《廖平年譜》，下引，不復出注。）所
幸人丁興旺，家族頗繁。廖氏祖先，世世代代以農耕、商販為業。直到清朝末年，
才出了個讀書人廖平，一舉成為名儒，光宗耀祖，還給鹽井灣這個俗裡俗氣的小鄉
鎮帶來了「研經」灣的雅號。
    廖平的父親名復槐，號繼誠，為人正直，識字不多，卻深明大義，常常排難解
紛、周人急難，很得鄉親信任。早年為人放牛傭耕，後來年掙月積，在鎮上開了自
己的一家磨房，繼又增開了一家糕餅店，操持著「一擔谷子三斤米，一張薄餅一銅
錢」的小本經營。夫人雷氏，是個小腳，但為人嫻靜，精於女紅，紡紗績麻，無所
不通。除了負責一家大小的穿戴，還出售些剩餘產品以住家需。這對勤勞的夫婦男
耕女織，早出晚歸，艱難地哺養著6個兒女，廖平就是他們的第四子。日子雖然清苦，
家庭倒也合睦。不料在廖平五六歲時，連續兩年天旱，收成銳減，廖家磨坊和燒餅
鋪也難為無米之炊，只好關門大吉。災荒四起，餓殍遍野，咸豐九年（1859）九月
李藍起義自滇入川，鹽工饑民，踴躍加入，川南川西，盡為廝殺之場。井研縣城，
被圍得鐵桶一般，70餘日，不得解圍。官宦之家，或固守城池，或據守山寨；貧苦
人家，只得四出逃散。廖平父親一肩挑了家當，帶領一家外出逃難；母親背負老五，
懷抱廖平，一路驚驚惶惶，躲躲藏藏，最後來到仁壽縣大願寨，砍樹割茅，造棚棲
身。不料大年三十，廖平因出於對富豪之家張燈結綵的羨慕，自作燈籠，不慎失火，
一爿茅屋化為烏有。生活異常窘迫。
    次年五月，清廷調湘軍入川，起義軍退出井研，兵火暫歇，廖平一家也才重返
故里，但人是物非，磨坊與餅店早已蕩然無存。廖平一家從瓦礫場中拾來殘磚短椽，
壘屋棲身。復東借西貸，得30弔錢。免強重理舊業。廖平父親吃苦耐勞，母親又善
於持家，三個哥哥也都長成精壯小伙，在廖父的督領之下，這個流離失所的家庭，
居然又紅紅火火地開張起來。廖平因年幼幫不上忙，被送往師塾唸書。這也許完全
出於父親需要一個能寫會算的帳房先生的願望，誰知卻成了廖平成為一代經學大師
的開端。
    廖平祖上既非書香，為人也不明敏。他天資平平，記憶殊差，每天背課之時，
他總是結結巴巴，面紅耳赤，十分尷尬。在科舉填括的時代裡，記誦是最基本功夫，
也是許多讀書人用以炫耀自己本事的看家本領，可是，這個全家勒緊了褲腰帶送來
唸書的小學生卻在這方面天生拙笨，真令廖父大為失望，於是令其退學。看見別的
孩子高高興興上學，廖平自然不會甘心。一天，他拿了釣竿，跪在家先神位面前，
虔誠地發願說：「如我將來讀書有成，祖宗當保佑我約得兩尾鯉魚。」出門垂釣溪
澗，果然釣得兩尾紅樸樸的大鯉魚，若有神助一般。廖平回家，大肆渲染，家裡人
也興奮異常。廖父望著還撲騰撲騰彈動的紅鯉魚，認為祖宗真的顯靈，孺子可教，
於是烹魚祭祖。第二日清早起床，牽了廖平再投塾師，請免其記誦。從此廖平讀書
避短就長，專從「思」字上下功夫，從傳統的死記硬背中解脫出來，採用默識理解
的科學方法，這是他一生學術所以創見獨多，見解奇特的原因之一。他成為富有特
色的經學家，原因也在於此。他後來回憶這一轉變說：「予素無記性，幼讀五經未
完，然苦不能成誦，棄學。師許以不背，乃復從學，故予後專從思字用功，不以記
誦為事。心既通其理，則文字皆可棄，至於疑難精要之處，雖不能通其詞，然亦默
識其意。」（《經學初程》）這個釣魚得魚的偶然事件，竟使廖平從棄學中拯救出
來，同時也促成了廖平重思的科學方法的形成，真是一大轉機，因此他後來為學有
成後，還深情地題其室日「雙鯉堂」，以志紀念。
   

    轉瞬之間，廖平已長成十四五歲的少年。這時，廖家娶了兩個媳婦，添丁加口，
廖平又在鎮上開了家茶館。為了平均勞作，廖平再次停學，手持茶壺在茶館裡跑堂。
一天，廖平摻茶時不小心將水濺到了一位客官身上，客人勃然大怒，任憑這位斯斯
文文的小茶倌怎樣認錯、陪不是，客人硬是不饒不依，羞辱謾罵，糾纏不休。慚愧、
羞辱、失望使他不由得想起「耕也，餒在其中也；學也，祿在其中也」的夫子之教，
記起「萬般皆下品，唯有讀書高」的古訓，意識到一個平民子弟，要改變命運，出
人頭地，必須發憤讀書、一舉成名。於是在招牌上大書「我要讀書」四字，憤然離
去。家人得知，四出尋找，結果在一座破廟中找到了他，人們發現他兀自一人在那
裡捧書苦讀。諸兄大為感動，一起勸廖父讓他重修學業。此後諸兄自動延長勞動時
間，以代替廖平。母親則在每餐應煮的米中，留出一勺，積少成多，以供「束修」。
親人們無私的奉獻，令廖平感動不已，為學更加勤奮。為了避免人事的煩擾，他把
被蓋搬入廟中，像個苦行僧一樣，孤館清燈，四季不倦。為防惰心，他常將自己死
死地捆在桌椅上，日夜不下課桌。一次，廟僧饋贈玉米餅，外搭一碟紅糖，廖平目
不離書，且蘸且食。吃完後，和尚出來收拾盤碟，見他滿嘴墨污，一盤紅糖卻絲毫
未動，而墨盤卻被他醮食得干於淨淨了。16歲時，娶妻李氏，逢年過節，小夫妻回
娘家，夫人小腳走得慢，廖平就跑到前面，拉開一段距離後，取出書籍閱讀，等夫
人趕到，再如法炮製。其意其專，一至於此！
    鹽井彎鄉窮地僻，缺乏書籍，借讀不易。廖平常作有心人，注意搜羅放佚，克
服缺書少紙的困難。他在廟中讀書時，常有一些老人來廟裡焚化字紙，以「積陰德」。
廖平常上前幫忙，若發現有可讀之書、可用之紙，他就揀出留下。就這樣時時處處，
點點滴滴，日積月累，使他在四書五經之外，又增加了許多旁的內容。後來在關鍵
時刻，這種旁門學問還幫了他的大忙。

                   二、執禮尊經兩師長  列名蜀中五少年

    同治十二年（1873）的成都，春光明媚，百花初放。在這個充滿希望的季節裡，
廖平同一隊隊希望實現「朝為田舍郎，暮登天子堂」美夢的莘莘學子，擔著行囊趕
考來了。這是他第二次赴省城參加院試，考秀才來了。以廖平的學識而論，早該中
秀才了。然而考試場中具有極大的偶然性，應考準備是否對路、精神狀態和臨場發
揮的好壞以及考官的賞識與否，都對金榜題名有著重要作用。其中有一項運轉失靈，
都會使考試功敗垂成。因而歷史上有許多飽學之士常常是科舉場屋的失敗者。加之
科舉考試自明朝定為八股文取士以來，形式僵化，死記硬背，又是廖平十分討厭的。
因此，兩年前的初次考試，已使他嘗到了失敗的滋味，於今憶起還惴惴不安。不過，
今年的情形有所不同，主考官換了務實學的張之洞。張氏其人是中國近代史上有影
響的洋務派首領，不過那是後話，他此時正以新任學政的身份蒞臨四川主考。廖平
知道主考大人出生名們，有位道台父親、狀元哥哥，自己也是一甲探花及第。廖平
還知道他為學主通經，「通經根抵在通小學」。憶及往年在廢紙敗簏中揀來的那本
破舊的《說文解字》，廖平不禁當下心喜，眉頭一皺，計上心來。臨場答卷，廖平
不僅將近年來精讀的宋人的議論，洋洋灑灑，盡情發揮，而且把壓在記憶深處的
《說文》釋義，也搜腸刮肚地搬進文中。於是乎，在講求義理、議論英發的宋學風
范下，又蘊藏著明乎訓詁、學有根低的漢學家法。得意寫來，小心交上。不料疏忽
處犯了八股大忌，將破題兩句寫成三句，被判卷官毫不留情地黜落廢紙簍中。也是
他廖平時來運轉，主考大人檢閱落卷，剛好抓到他廖平的卷子。見其出語不凡，又
兼頗知小學，大合自己「讀書宗漢學，制行宗宋學」的心意，一時高興，將廖平拔
居第一，廖平於是抖抖衣襟從廢紙簍中趴出來，成了榜首秀才。張之洞這一個「高
興」竟成了識驥伯樂，成為廖平終身感戴的恩師。
    光緒二年（1876），廖平以秀才身份參加科試，廖平又雜以文字學知識，大蒙
張之洞矜賞，被選調尊經書院學習，享受公費待遇。尊經書院，是今四川大學的前
身，由張之洞組建於光緒元年。這是一所對近代四川文化教育事業起過重要作用的
高等學府，論者常把它與文翁石室相提並論。四川自西漢文翁創辦石室以興郡學以
來，人文蔚然，素有人傑地靈之譽。兩漢辭賦，唐宋文章，天文曆法，大易玄機，
蜀學常常卓出震響，飲譽士林、但是降及明清，八股取士，流毒巴蜀，學人除時文
制藝之外，不知有百家子史。四川偏處西南一隅，消息閉塞，風氣不開，於是士風
日下，蜀學一蹶不振。張之洞督學四川，創辦尊經書院，雖難免封建官僚標榜風雅
的私心，但從客觀效果看，也確實起到了作新人材。改變風氣，重振蜀學的作用。
張之洞在《創建尊經書院記》中述其辦學宗旨曰：「誠欲諸生紹先哲，起蜀學也……
輾轉流衍，再傳而後，全蜀皆通博之士，致用之材也。」張之洞為書院訂章程，立
制度，購圖書，延名師，嚴嚴整整，蔚為壯觀。還從各府縣學抽調高材生百人，肄
業其中，書院頓時成為全蜀矚目的高等學府。廖平就是這個學府中第一批高材生。
事隔60年後，龔西台說：「清朝二百餘年，大江南北，學者如林，四川獨無一人列
入著作之林，可謂大恥。自尊經設立，人材輩出，廖先生龍出乎其類！」實為至理
明言。
    在尊經書院裡，廖平再無衣食之憂、缺書之苦。那裡環境幽靜，藏書豐富，對
於廖平，真是如魚得水。他生活簡樸，身穿母親織的土布，足登夫人做的衣鞋；吃
飯也捨不得買菜，將公俸膏火省下帖補家用。在學業上卻從不落人之後，兢兢業業，
如饑似渴。凡書院所藏，他都精讀三遍；在市上遇上好書，必節衣縮食購置；若遇
他人私藏善本，也盡量好語借回，口誦心記，有時還抄錄留存。勤學和善思這一對
「風火輪」，載著廖平迅速地向「為天地立心，為往聖繼絕學」的殿堂挺進。
    入尊經書院前，廖平獨愛宋玉子[注]書和唐宋八大家文[注]，
學的主要是些義
理文章。進書院後，張之洞以紀阮兩文達[注]之學相號召，並親撰《書目答問》、
《囗軒語》指導諸生，要諸生從目錄學入門，以文字學為根基，由小學通經學，由
博而返約。這使從前盡記些「起承轉合」、「之乎也者」的土子們，頓覺耳目一新，
「於是穎異之士，如飢渴之得美食，數月文風丕變，遂沛然若決江河……人人有斐
然著述之思！」廖平就是這些「穎異之士」中的佼佼者。在進入尊經書院的頭幾年
裡，廖平系統攻讀了《說文解字》、《爾雅》等訓詁之書以及其他金石文字，覺得
字字有意，遠勝唐宋文章。於是將心得寫成《爾雅舍人注考》、《六書說》、《榮
波既諸解》、《上冠禮以摯見於鄉大夫、鄉先生解》等考據文章，載人《蜀秀集》
中。遂成為張之洞鍾愛的五大弟子之一，與張祥齡、楊銳、毛瀚豐、彭毓嵩同號
「蜀中五少年」。
    不過，廖平並沒有沿著恩師指定的乾嘉考據之學的道路走下去。他生就一個思
維型腦袋，為學善思，注重獨立思考，由思進而養成好疑的勇氣。通過進一步學習，
他逐漸發現考據之學有注重名物、破碎大道的缺點，考得枝葉而丟失了義理。認為：
「經學自小學始，不當以小學止。」（《經學初程》）在打下小學基礎後，他不甘
停留於小學考據。於是取諸子百家之書讀之，又覺義理繁富，別有洞天。廖平為學
又從小學上升到明理通經的義理之學。後來他回憶其事說：
    予幼篤好宋玉子書及八家文。丙子（1876）從事訓詁文字學，用功甚勤，博覽
考據諸書。冬間偶讀唐宋人文，不覺嫌其空泛，不如訓詁書字字有意。蓋聰明心思
至此一變矣。庚辰（1880）以後，厭棄破碎，專事大義，以視考據諸書，則又以為
糟粕而無精華，枝葉而非根本，取莊、管、列、墨讀之，則乃喜其義實。是心思聰
明至此又一變矣！（《經學初程》）
    尊經書院時期，對廖平學業影響最大的另一位恩師是王闓運。闓運是當世名士，
字壬秋，湖南湘潭人，善於詞章，品學皆優。張之洞創辦書院，剛具規模，便於光
緒二年（1876）十月離任回京。書院之因材施教、循循善誘以出人材的工作，則是
由王闓運完成的。王於光緒五年（1879）來任山長（院長），當時書院已缺主講兩
年，王的到來，對於書院諸生，無異於久旱禾苗忽得甘霖，「諸生喜於得師，勇於
改轍，宵興旦輟，蒸蒸日上。」廖平自不甘落後，他與「五少年」之一的張祥齡常
常向王闓運執經問藝，每至夜深。初時，闓遠見廖平粗衣布鞋，土裡土氣，不善言
辭，對他不甚重視。後見他為學勤奮，見解深刻，於是刮目相看，成為至交。春秋
佳時，師徒數人常郊遊覽勝，風流倜儻；若或學業有成，更是師徒同樂。這些都常
見於王閣運那臉炙人口的《湘綺樓日記》之中。光緒五年六月，廖平與同學八人從
闓運出遊，《日記》中曰：「從曾園登舟，溯回溪月，遂至三更。竹蕉滴露，坐聽
雞鳴。」同年九月，廖平等報考舉人，《日記》說：「今夜放榜，與季平坐談至三
更，季平醉去，余就寢。半覺聞炮聲，起披衣，未一刻，報者至矣。院中中正榜二
十一人，副榜二人，皆余所決可望者。…頃之，季平等入謝，已雞鳴矣。談久，乃
還寢。」幾天後，王率新科舉子出南門，訪百花潭，公宴於二仙庵。諸生題名誌喜，
王題詩其後：「澄潭積寒碧，修竹悅秋月。良朋多欣遇，嘉地春雲林。」文章風流，
極一時之盛。
    王闓運前前後後在尊經書院執教7年，廖平也寸步不離受學7年。7年中，王對廖
平厚愛獨多，廖平在學業上也受王影響至深。王闓運為學主今文師說，廖平也從今
學入手，並終身保持以今文學為主要歸墟；王當時主治《春秋》學，認為「《春秋》
擬《易》而作，聖人之極功，終身研之而不能盡」（《王香綺年譜》），廖平也從
《春秋》著手，一生以《春秋》學著作最多；王以禮制考三代制度，廖平也以禮制
區別今古同異，後來劉師培稱讚廖平「明於《春秋》，善說禮制」的兩大特點，幾
乎都來源於王闓運的影響，當然廖平並不亦步亦趨，恪守師法，唯老師馬首是瞻。
當時王主治《春秋公羊》學，撰《公羊春秋箋》；廖平則專攻《春秋谷梁傳》，屬
稿《谷梁春秋古義疏》。他思維明敏，時有新論，從不蹈襲舊說，無論出自前賢古
人，或是近人恩師，只要有未契於心者，他都敢於提出不同意見。這不僅讓嚴謹的
古文經信奉者張之洞大為惱火，屢以「風疾馬良，去道愈遠」相戒；就是為學比較
靈活圓通的王闓運也不無擔憂。王闓運在離川與友人書中說：「此來居然開其風氣，
他日流弊，恐在妄議古人」，「廖（平）劉（子雄）明慧，深淺不同。而兼併輕躁，
因時箴之、以進大道，則之道隆矣。」甚至有人說廖平「每變愈上，不能自止，蓋
其意在勝湘潭。」廖平本人對這種諸難的回答是：「其意只在求實，非求勝人，但
不能調青不能勝藍也。」吾愛吾師，吾更愛真理，當仁者不讓於師，廖平可謂兼有
之矣！

                         三、推倒一時  開拓萬古

    光緒十二年（1886），王闓運攜眷離蓉，結束了他總領巴蜀風騷的生涯。廖平
也學成高院，主講於井研來鳳書院。這年廖平《今古學考》出版，開始其經學一變。
在書中，廖平以禮制區分經今古文學，認為古文學是孔子早年「從周」之學，今文
學是孔子晚年「改制」之學。其善別今古，被譽為「魏晉以來，未之有也」。書出
之後，大江南北，老師宿儒，同聲稱讚。他經學功底深厚，門徑明晰，一代經學大
師的形象已呼之欲出。這年，廖平還擬定《十八經註疏凡例》，欲建立一個有別於
傳統《十三經註疏》的「蜀學」體系。此前，廖平已撰《谷梁古義疏》11卷，以
《王制》為綱領，專門發明漢人古義，使千載墜緒得以發揚光大，成為一部足以取
代晉人范寧《谷梁集解》的新疏。清儒於十二經皆著新疏，唯《谷梁》缺而無書，
廖平此書正可填補空白。廖平對此書也頗為自負，相傳張之洞為山西巡撫，廖平曾
去探望，席間論及學問，自矜曰：「倘使《谷梁》書成，不羨山西巡撫！」為張所
壯。少年得志，遂發宏願，除了要遍注十三經外，還欲將《大戴禮記》、《國語》
升格，將《王制》、《大學》、《中庸》獨立，合成十八經，統統新注新疏。可惜
這個計劃後來沒有實現。
    他生性沉靜善思，好立新說。當人們還津津樂道其舊說時，他已改轍更說，放
棄甚至反駁了自己的舊說。廖平在光緒十二年剛剛完成一變，次年就開始了他的經
學二變，從平分今古轉而為尊今抑古，認為古文經是劉歆等人篡亂的偽學，只有今
文經學才是孔子真傳。僅隔三年，他已分別寫成了《知聖篇》、《辟劉篇》兩部書
稿。光緒十五年春，廖平在北京考中進士。當授知縣，以親在蜀，請為龍安府學教
授。在回家途中，他東訪王闓運於天津，南見張之洞於廣州。途經蘇州時，順道造
訪曲園，拜見俞樾，俞樾熱情稱讚《今古學考》為「不刊（不朽）之書」。誰知廖
平並不熱心商談今古之分，卻用尊今抑古之說執問俞樾，面對這位大肆貶斥古學的
後生，使他這個以許鄭之學[注]自任的古學大師瞠目結舌，不知置對。八月，廖平
南達廣州，駐在廣雅書院，張之洞又向他重申「風疾馬良」之誡，可見老師對他的
新說肯定不會高興。不過，廖平此行自有其扭轉乾坤的歷史功績，那就是他的尊今
抑古說對康有為產生了很大影響。
    康有為後來成為戊戌變法的首領。可是此時此際，他仍然是一介寒儒，主講於
廣州長興學舍。他博聞多能，才思敏捷，平生以制度說經，早先本崇奉古文經，酷
愛《周禮》，當時正取材《周禮》作《政學通考》，想步王莽、王安石後塵，從
《周禮》中找出救國救民的良方。可惜《周禮》這部先秦舊典，儘是設官分職的宏
規大矩，卻沒有一星半點微言大義，於是穿鑿殊難，附會不易。因此他的《政學通
考》，雖屬稿有時卻迄未完成。光緒十四五年間，他從沈子豐處得讀廖平《今古學
者》，十分佩服，「引為知己」。聽說廖平市游羊城，遂要約黃季度一同來廣雅書
院訪問這位神交已久的知己。
    八月的羊城，分外炎熱，綢鳴蟬噪，令人心悶。然而這三個年輕人卻並不覺得，
他們手搖折扇，口談至道，一遍又一遍漫步在廣雅書院的林蔭小道上，人人都有相
見恨晚之感。末了，廖平折回住處，取來《知聖篇》、《辟劉篇》兩書稿本相贈。
這兩本書立論實在太出人意料，以致廖平本人在蜀中也不敢示人。在蘇州時，他曾
以其中個別問題問於俞樾，見這位博學的古學大師也不能置對，於是始自堅新說。
及至廣州，見康有為是個知己，才將全稿出示於他。不料康有為也不能接受，「馳
書相戒，近萬餘言」！斥責廖平「好名騖外，輕變前說」，禁告他「急當焚燬，否
則入籍」！廖平谷以面議後「再決行止」。廖平回訪康有力於廣州安徽城南會館，
反覆曉以「秦焚書未亡六經」，證明今經為全，後出古經為偽，結果「兩心相協，
談論移晷」（《經話甲編》卷2）。康有為見抑古之說便於推倒陳規陋習，掃清改革
道路；尊今說又能提供更多「改制」的理論，於是翻然頓悟，「乃盡棄其舊說」，
改崇今文，棄《周禮》而治《公羊》，於是成為近代《公羊》學大師。熟知這一公
案的康氏弟子梁啟超說：「有為治《公羊》、治今文也，其淵源出自並研（廖平），
不可誣也」（《中國學術思想變遷之大勢》），即其證明。
    廖平離開羊城至武漢，再轉江輪四川。康有為則將半部《政學通考》的殘稿鎖
進抽屜，在《辟劉篇》的指引下，督課陳千秋、梁啟超眾位弟子，日夜網羅材料，
運用目錄、版本、校勘等知識，以及大膽假設、穿鑿附會的技巧，在廖平還盤桓於
入川途中之時，一部循《辟劉》旨意寫成的《新學偽經考》已倚馬成書，洋洋灑灑
40萬字，「粗豪狂姿，天下震動」！又三年，他另一部循《知聖篇》旨意寫成的
《孔子改制考》也著成問世。數年彈指過，而廖平的兩本書卻仍是草稿一卷。直到
光緒二十三年（1897）《辟劉篇》才改訂後以《古學考》之名正式出版；至於《知
聖篇》，則因「借讀者眾」，連手本都佚失了，後來還是根據廣雅書院傳出本的轉
抄本，訂正後於光緒三十年（1904）刊出。對此，知情者徑謂康有為「剽竊」（章
太炎），「康學出於廖」（皮錫瑞）；不知情者單從他們著作出版的先後考察，反
認為康有為是獨創（錢玄同、張西堂）。因而成為學術史一大公案。
    「二變」既成，廖平將拾級而上，更尋新的進境了。當時，「兩考」風靡一時，
尊今抑古之說，遍及大江南北。維新人士更以「兩考」為理論依據，沖決歷朝陋習，
力倡變法維新，除了俞樾、章太炎、皮錫瑞、顧頡剛、錢穆等數人知道廖康公案的
實情外，廖平的發明權卻少有人知。況且，廖平書僅以讀書心得的形式著為經話，
卻缺乏嚴密的邏輯推理和科學實證，可是，康有為卻以天縱之才，借門徒之力，糾
合各類材料，運用各種手段，洋洋灑灑，滔滔雄辯，大有順之者昌，逆之者不死則
亡之勢。廖平讀了也敬從心起，屢稱其「巍然大國，逼壓彈丸」。相形見絀，容不
得廖平不考慮「別構營圖」，另起爐灶了。於是廖平又進入了學術三變時期。
    「三變」講小大之學，小指小統，大指大統。《王制》大地封疆五千里，於制
為小；《周禮》土圭三萬里，於制為大。「二變」尊今抑古時，凡《周禮》與《王
制》制度不同處，廖平皆指為劉歆偽纂，作《周禮刪劉》。後讀《大戴禮記》、
《管子》諸書，《周禮》制度皆能符證。概斥《周禮》大制度為偽，於心不安。他
認為：「《王制》、《周禮》，一林二虎，互鬥不休，吾國二千年學術政治，實受
其害；合之兩傷，甚於洪水猛獸。」（《四變記》）顯然這是兩種不同的體系，前
人企圖將兩者牽合起來，常常此牽彼掣，進退失據。戊戌（1898）年廖平主講於資
中藝風書院，一日讀《詩·商頌·長髮》「受小球大球」，「受小共大共」。認為
「球」即地球，「共」即「貢」。又聯想到《尚書·顧命》「天球河圖」之說，緯
書解「河圖」為九州地圖，於是悟「天球」為天圖，「小球大球」為地圖，先「小」
後「大」，即由內推外之意（《五變記》）。於是認為經學中原有大、小兩種制度，
小制度即小統，是以《王制》為代表的今文經學，主治中國；大制度即大統，是以
《周禮》為代表的古文經學，主治世界。遂將大統學說寫成《地球新義》。
    「小大之學」不講古文真偽的問題，甚至還把古學抬到高於今學的地位，這難
免有阿附古文經學之嫌，因而梁啟超說他是「受張之洞賄逼，復著書自駁」（《清
代學術概論》）的結果。「小大之學」又以戊戌年為起點，又有逃避戊戌政變危機
之嫌，於是梁啟超又說「戊戌懼禍支離之也」，並說「其人故不足道」。後之人多
習焉不察，即如範文瀾、新《辭海》之論，都無不受其蠱惑。其實這些說法是大成
問題的。
    誠然，在光緒二十三年（1897）張之洞曾讓宋育仁捎話給廖平：「風疾馬良，
去道愈遠。解鈴繫鈴，惟在自悟。」並責令他改訂經學條例，不許再講今古學及
《王制》，不許再攻駁《周禮》，廖平「為之忘寢餐者累月」！張之洞捎話有之，
就像以前曾多次以「風疾馬良，去道愈遠」告戒廖平一樣；廖平不安者亦有之，但
他並未因此改變觀點。這從以下兩個事實即可證明：一是他在給宋育仁的信中，表
達了對恩師張之洞的強烈不滿：「鄙人不惜二十年精力扶而新之，且並解經而全新
之，其事甚勞，用心尤苦，審諸情理，宜可哀矜。若門戶有異，則學問之道，何能
圍以一途？至人宏通，萬不以此！反覆推求，終不解開罪之所由。」當年尊經書院
時期，曾讓廖平心悅誠眼的張之洞給他規劃的樸學之路，廖平尚且不屑遵循，現在
以這樣牴觸的情緒，要他完成改輒易張、別創新論這一艱巨工程，簡直是不可想像
的。雖然他在給張之洞書中陳辭委婉，但是事實上他並沒有改變什麼，即以對康有
為「兩考」有始作俑之嫌的《知聖篇》和《辟劉篇》二稿論，廖平不僅沒有改變基
本觀點，反而多處援引康說來證成己見。那麼，張之洞捎話對他廖平學術的影響力
亦可知矣。
    至於「戊戌懼禍」之說又怎樣呢？如前所述，廖平將新悟出的「大統」之說寫
成《地球新義》，其書屬稿遠在政變之前。據《廖平年譜》記載：光緒二十四年
（戊戌，1898）廖平在資州知州鳳全宴上，得聞北京政變的電訊，知其同學楊稅、
劉光第被害，悲不自勝，俯首伏案。隨即有門人從重慶捎信說朝廷株連甚廣，外間
盛傳康學出於廖，要他焚燬所著有關各書。於是門弟子一齊舉火，將新書《地球新
義》也一道燒掉了。可見，大統之學成於政變之前，當時維新派正步步高陞，節節
得意，根本無禍可懼！況且廖平力主素王改制之議，平生同情變法，一生行跡言論，
未曾改變。由此可見，所謂「賄逼」、「懼禍」之說，皆誣枉不實之詞[注]！
    「三變」的根本原因，在於廖平自己為學日益更新和精進不已。早在張之洞捎
話前十年（即光緒十二年）作《經學初程》已聲稱：「惟心知其意，則百變不窮」。
甚至說：「五年一小變，十年一大變，至二十年不變，便是棄材！」他光緒九年
（1883）完成「一變」，光緒十三年（1887）開始「二變」，至戊戌之年（1898）
已歷時十有一年，已到了「十年一大變」的期限了。況又有康有為「兩考」的「逼
壓」。無論是主觀願望還是客觀形勢，都逗得廖平必須做新的學問，進行新的探索
了。
    廖平的經學思想，不僅在張之洞在世時歷經一變、二變、三變，而且在張之洞
作古之後，還發生了四變、五變、六變。光緒三十一年（1905）至民國六年（1917）
是廖平經學四變時期。這時廖平避開經學史上聚訟已久的今古文問題，專門分辨天
學和人學。認為孔學之中，不僅有治中國和治世界的小大之學（即。人學」），而
且有治天仙鬼神和未來世界的「天學」。從此後，廖平治學，不分家法，不講今古，
甚至打破經學、子學與乎宗教神學的界限，欲建立無所不包、治人又治鬼的「孔經
哲學」體系。於是乎，以前被儒學斥責的「詭怪不經之書」，道家釋氏之典，無一
不是孔學中天學的解人。孔子成了全球一聖，古今一人。
    民國七年（1918）是廖平經學開始五變時期。這時他為了尊大孔子的絕對權威，
認為不僅六經都是孔子所翻所作，連文字也是孔子所造，古書所稱「孔氏古文」者
是也（《文學源流考》）。
    民國八年（1919），廖平65歲，在成都作四川國立專門學校校長。此時的他，
著作等身，德高望重，弟子成群，兒孫滿堂，過著一種「志於道，據於德，依於仁，
游於藝」的典型儒者生涯。不幸，一場突然降臨的病魔——中風，打破了廖平恬靜
的生活。從此，他「言語蹇澀，右手右足均拘攣，行動眠食非人不舉矣」。為他的
日常生活和學術活動帶來了極大的不便。幸好腦子尚靈、思維朗切，他仍然咬緊牙
關用左手一筆一劃地從頭練習寫字；口齒不清，他就讓長孫廖宗澤板書和翻譯……
至今尚留下許多由廖平口授的著述，有的書上還留有他手書的遺跡，那蒼涼勁拙的
斑斑墨跡。於今讀來，不禁令人油然而生敬佩之心。
    民國十一年，廖平辭去校長任，繼而回井研，平安地度過了八年的鄉賢聞人生
活。久病成良醫。在廖平患中風後的歲月裡，他轉而習醫，有醫學著作20餘種。他
以經學治醫，著重闡發醫理病理，是一位獨具特色的中醫學理論家。他又援醫入儒，
嘗自題楹聯曰：「黃帝六相說詩易，雷公八篇配春秋。」這就是經學的第六變。廖
平在第五變時，曾將儒學六經分成天學三經（即《詩》、《易》、《樂》）和人學
三經（即《禮》、《春秋》、《尚書》），其六變就是運用《黃帝內經》「五運六
氣」的理論來闡發《詩》《易》的天學哲理，運用《雷公》經來解《春秋》的人學
思想（柏毓東《六變記》）。於是乎，孔經哲學從兼包諸子、宗教神學等思想資料，
進而包容了屬於醫學方技的資料。真是廣大悉備，無所不有！
    民國二十一年（1932）二月，廖平迎來了八十進一的大喜日子，親朋故舊，弟
子兒孫，「稱觴賀者踵接」，此情此景，「頗慰老懷」。宴罷客散，便欲赴成都督
促著作刻印之事。不幸年高體弱，途中病發，卒於樂山。終年81歲。
    廖平一生，自從進士及第自請任教職以來，都以學術教育自任。他先後執教於
井研來鳳書院，成都尊經書院，龍安府學，綏定府學，嘉定九峰書院，資州藝鳳書
院，安岳鳳山書院和四川省立高等專門學校。桃李滿天下，第子遍蜀中。如黃鎔、
蒙文通、杜剛伯等知名經學和史學家，皆出於他的門下。廖平一生勤於著述，成果
斐然，有著作140餘種，先後編為《四益館叢書》、《六譯館叢書》。內容涉及經史、
小學、醫藥等領域。真不愧為中國近代最大的一位經學大師，因而贏得人們普遍尊
敬。他逝世後，追悼大會在成都舉行，自蔣介石、、戴季陶、孫科以下社會各界人
士，紛紛敬致輓聯，表達對這位先師的傳人、後生之先師的哀思和崇敬之情。章太
炎也為他撰墓誌銘，對他一生功業作了熱情的評價。

                         四、光波四表  周流六虛

    廖平的經學思想前後歷經六變，他曾自曰：
    學經六變，各有年代，苟遇盤根錯節，一再沉思，廢寢忘餐，動以年數，豁然
理解，如有鬼謀天誘，千溪百壑，得所歸宿，舊日腐朽，皆為神奇。
    廖平學術前後層變，惚恍不定，真是前無古人，後無來者。綜觀其學，前三變
談今古文問題，尚屬經學範圍；後三講變天人之學，已超出傳統經學的範圍，自雲
「晚年實為哲學、非經學」，章太炎也說：「君之學凡六變，其後三變雜取梵書及
醫經、刑法諸家，往往出儒術外。」（《廖平墓誌銘》）因此，我們這裡也暫不討
論，只就其前三變略為評說。
    對廖平學術，歷來評價不一。歷史學家重視他的「一變」，因為「一變」區分
今古；今文經學喜愛他的「二變」，因為「二變」尊今抑古；古文經學家讚揚他的
「三變」，因為「三變」張大古學。避開經今古文學的門戶之見，我們認為廖平的
「一變」、「二變」最為可觀。
    廖平「一變」平分今古。經今古之爭起於西漢末，而盛行於東漢時期。當時，
兩者之間存在的分歧，諸如經本的有無殘全，禮制的大小異數，師說的分歧異論等
等，都清清楚楚，陣營分明。鄭玄遍注群經、雜采眾說，鄭注獨行而諸說盡廢，遂
使今古混雜，家法莫辨。後人治經，都不辨今古。這對避免因門戶之見而引起的
「黨同門、杜道真」的惡習固然有好處，但是也帶來了一系列的消極影響。比如對
今古文經大小異制如何解釋？對今古文學經學如何評價？對兩漢學術史如何編寫？
等等，都由於今文經學與古文經學混雜，界線不明而無從著手。更有甚者，因不知
今古文之辨，甚至連後世贗品偽書也無從辨認，東晉梅頤的偽《古文尚書》選得以
欺唐騙宋而無人覺悟。至使學界歎為莫大的羞恥！清代乾嘉考據之學[注]，重實證，
講考據，但都停留在名物訓詁的許鄭之學基礎上；至常州學派，始講家法、別今古，
但是由於不知今古分歧所在，或以文字論今古，或以流傳地域論今古，或以傳授范
圍論今古，都此牽彼合，未得根本，不知要領。廖平在治《春秋谷梁傳》的時候，
發現《谷梁》說制度與《王制》相同，再推之其他今文各經師說，亦莫不若合符節。
相反，古文經學的制度則與《周禮》相合，而與《王制》絕相背馳。於是認為今古
文學分歧的根本在禮制。再驗之許慎《五經異義》，其中所載今古之別二百餘條，
也「專載禮制，不載文字」。於是，廖平專就禮制之別考察今古文學，認為，今學
禮制在《王制》，古學禮制在《周禮》，著為《今古學考》，綱舉目張，「然後二
家所以異同之故，燦若列眉」。今古文分歧糾葛，得以縷析區分，如利剪斷絲、犀
角分水，各歸部居，不相雜廁。千載迷案，一朝釋然，其功固大矣、偉矣！因此論
者將廖平區別經今古文學的《今古學考》，與清代顧炎武發現古音的《音學五書》、
閻若璩駁證偽《古文尚書》的《古文尚書疏證》，同譽為清學的「三大發明」，實
非過譽。無論學術崇尚如何，正直的學者都一致肯定這一點，俞樾稱《今古學考》
為「不刊之書」；康有為因讀《今古學考》而引廖平為「知己」；劉師培稱讚廖平
「長於《春秋》，善說禮制」，又說「井研廖平，通貫漢師義例，尋源竟委，逕渭
分明；批駁鄭玄、杜林、范寧謬說，擊中要害，如泥牆崩塌。實乃深知經學家法義
例之傑出人材，魏晉以來未之有也！」章太炎也說：「余見並研廖平說經善分別今
古文，實惠棟、戴震、凌曙、劉逢祿所不能上」，「廖平之學與余絕相反，然其分
別今古確然不易！」俞樾、劉師培、章太炎都是古文學家，學術主張與廖平「絕相
反」，可是都一致給予很高的評價，其原因就在於他精熟漢師家法，善分今古之別，
度越了前賢倫輩，因而諸賢皆樂於從善服義，翕然稱揚他。
    自從廖平區分今古學之後，近代經學方免於依違兩可的弊病。治今文者依廖平
指明的博士師法，逐級以登高；治古文者，也依廖平所指斥的疵瑕完善其學術，鞏
固其營壘。諸如章太炎、劉師培、皮錫瑞、康有為之倫，無不受惠於他。其中又以
皮、劉二人最為明顯，蒙文通說：「自廖平之說出，能尋其義以明今文者，唯皮鹿
門，能尋其義言古文者，唯劉＊叔。」皮錫瑞，字鹿門，著有《經學歷史》、《五
經通論》，他嚴守今文家法，其《五經通論》中，著有《論〈周禮〉為古說，〈戴
禮〉有古有今，當分別觀之，不可合併為一》、《論鄭君和同古今文，於〈周官〉
古文〈王制〉今文，力求疏通，有得有失》、《論〈王制〉為今文大宗，即〈春秋〉
素王之制》等專論，顯系承廖說而闡發之。劉師培，字申叔，家學四世治《左傳》，
1912年入蜀為國學館長，「朝夕與廖氏討教，專心於《白虎通義》、《五經異義》
之書」，深究今古文師說，後來著成《周官古注集疏》、《五經舊說考略》，自稱
「二書之成，古學庶有根抵，不可以動搖也。」而這個使古學成立的根抵之根抵，
卻是廖平以禮制分辨今古之說。可見廖平開創之功，拋引之力，固不可沒。
    廖平經學「二變」尊今抑古，具有社會和學術兩大效益。從社會效益看，在廖
平《辟劉篇》、《知聖篇》影響下，出現了康有為的《新學偽經考》和《孔子改制
考》，其疑古精神導致人們對舊教條、舊觀念的沖決，其素王改制思想又導致了維
新變法運動和思想解放運動的興起，促進了沉睡的東方巨人從古代中世紀的美夢中
驚醒過來，以反思的姿態、自剖的精神，清醒地面向現代世界！如果說康有為的
「兩考」是近代中國維新變法的號角，那麼，廖平「二變」的尊今抑古思想，就是
這對號角激昂的進行曲。從學術上看，「二變」的疑古精神又客觀上幫助人們從沉
悶的古經崇拜、聖人崇拜的風氣下解放出來，引導人們進行獨立思考，從懷疑古文
經，到懷疑其他經典，從懷疑儒家經典，到懷疑史部、子部經籍，舉凡從前人們信
而不疑，引以為證的一切先秦古書，統統都在被懷疑、被清算之列。從深一層上看，
從對文獻資料的懷疑，進而對中國的古代文明、古史系統進行重新清理。這就是20
世紀二三十年代盛行一時的「古史辯」運動。其間容或有矯枉過正之處，但是，力
圖使歷史研究建立在信史基礎上的嘗試，卻是難能可貴的，它因而成為中國近、當
代科學史學的一個組成部分。對這場影響深遠的辨偽運動，廖平實開其先河。
    廖平學經六變，但變中又有不變者，這就是尊孔尊經。為此，他特著《尊孔篇》，
明確宣稱：「書著百種，而尊孔宗旨前後如一。」又說：「平畢生學說，專以尊孔
經為主。」在各種時髦西方思潮充斥中國大地的本世紀初葉，還以「尊孔尊經」為
學術主旨，未免顯得落後和迂腐。不過，廖平尊孔，並不是尊崇復古倒退的「孔」，
而是托古改制的孔子；廖平所尊的經，並不是「天不變道亦不變」的經，而是為後
世制誥、因時制宜、為時損益的經。這比之保守落後的唯經是崇、唯聖是尊的老學
究，無疑高出干百倍。他欲從傳統文化中，尋找改革的立足點，又是那些聲嘶力竭
叫嚷在中國全盤西化，甚至引進耶穌天主的崇洋派，無論在學術創見方面，還是在
振奮民族自尊心方面，都無可比擬。只是，孔子畢竟是兩千五百年前的聖人，他不
可能後知百世，預先為20世紀的中國人民制定出濟世良方。為了建立一個無所不有
的博大的孔經哲學，廖平將舊有一切原本與孔學互不相干的思想資料，以及他所接
觸的點滴西方詞句統統納入孔學之中，形成所謂小大、天人之學，竭盡穿鑿附會之
能事！這在方法上是反科學的，在事實上是不可能的。但其用心卻是可嘉的。只惜
他接受的畢竟是舊式的經學教育，思想深處的孔子倫理已深入骨髓，難以跳出孔學，
站在整個中國傳統文化大背景下來尋求其與現代社會新的契合點，千溪百壑，都欲
納入孔學，結果除了將孔學弄得面目全非、使自己變成經學怪人而外，既無補於近
代社會的改革，也無補於孔學的尊大。同時又由於他受時代和地域的限制，接受西
方新學說、新理論十分有限，既不能像現代文化史學者那樣，運用西方科學方法來
研究傳統文化，也不能像現代新儒家那樣，利用西方理論來對孔學作新的闡釋，因
此無論他動機有多好，努力有多勤奮，他不僅未建立起一個無所不包的為人信眼的
孔經哲學體系，而連自己也難以自堅其說，一次又一次屢變其說，這一實際，正好
說明傳統經學在中國已經失去了存在價值。廖平也就成了中國近代社會最後一位經
學家而被載入了史冊。廖平的遭際也表明，儒學要在現代中國獲得新的生命，必須
運用科學的方法，吸取人類新的思想資料，結合中國國情，對儒學進行新的闡揚。
                                      （舒大剛 撰）
    主要參考書
    1．廖幼平編《廖平年譜》，巴蜀書社出版
    2．李耀仙主編《廖平學術論著選》，巴蜀書社出版
    3．李耀仙《廖平與近代經學》，四川人民出版社出版
    4．鐘肇鵬《廖平評傳》，載《中國近代著名哲學家評傳》，齊魯書社出版
    5．陳德述、黃開國、蔡方鹿《廖平學術思想研究》，四川省社會科學出版社出
版

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維新主帥  康有為

                             （1858—1927）

                         一、苦習經書  立志求國

    康有為，又名祖詒，字廣夏，號長素，晚號更生或更牲，還自號天游化人，游
存叟、游存父等。因是廣東南海縣人，人們尊稱為康南海或南海先生。1858年出生
於廣東省南海縣銀塘鄉。康有為屬於官宦書香世家的後代。高祖康輝，曾誥封榮祿
大夫，官拜廣西布政使；曾祖康式鵬，講學於鄉里，是名聞一方的酸儒；祖父康贊
修，擔任過連州教諭，十分推崇程朱理學，在廣東文人中頗有聲望；叔祖康國器，
因真壓太平天國有功，受命廣西巡撫。到其父親康達初時，家運開始衰敗，僅官至
江西的補用知縣。康有為對自己的家世十分自豪，自稱「吾家自九世祖惟卿公為士
人，至於吾為二十一世，凡為士人十三世矣」（《康南海自編年譜》後簡稱「年譜」）
    作為長子的康有為自幼聰明，5歲時就能背誦唐詩數首。6歲拜師簡鳳儀，系統
學習《大學》、《中庸》、《論語》和朱注《孝經》等書，7歲時就已經能寫文章了。
康有為學習專心致志，十分用功，無論多麼難讀的經書，他只要誦讀幾遍，就能背
誦如流。由於康有為讀書過目不忘，頗能強記，悟性又好，故老師十分喜歡他，遠
近不少人都知道，在銀塘鄉有位了不起的「神童」。也許是自幼受家庭的影響，也
許是經書已在他幼小的心靈中扎根，康有為少年老成，不苟言笑，「成童之時便有
志於聖賢之學」，（梁啟超《康有為傳》）言必稱聖人。難怪鄉里的親友們送給了
他一個雅號：「聖人為」。的確，還在孩童時期，康有為就已樹立了遠大志向。一
次，父輩們來到康有為的書房，想瞭解他的學習情況，有意考一考他的才學。時值
屋外柳絮紛飛，有人順口便出「柳成絮」三字，讓康有為答對。小小年紀的康有為
不假思索地對以「魚化龍」三字。此對不僅對仗工整貼切，而且也反映出了康有為
的宏大志向，難怪當時父輩中就有人歎曰：「此子非池中物。」（年譜）
    11歲時，康有為父親康達初積勞成疾，中年早逝。母親勞氏從此寡居，獨立擔
當起撫養子女的責任。由於家境日繼，全家只養得起一個傭人，主要勞動均由老母
親承擔，「老母寡居，手挽幼弟，與諸姊妹治井灶之事，為生平未有之勞焉」（年
譜）。為了減輕家庭負擔，康有為便跟隨祖父康贊修到了連州。祖父康贊修對孫子
的撫養非常盡心，尤其注重康有為在學習上的成長進步。在祖父教導培養下，康有
為閱讀了許多典籍，詩詞文章大有長進，人生觀在這個時期也開始形成。
    「既孤三月，遵從先祖於連州官舍，連州公日夜摩導以儒先高義、文學條理，
始覽《綱鑒》而知古今，次觀《大清會典》、《東華錄》而知掌故，遂讀《明史》、
《三國誌》。六月為詩文皆成篇。於時神鋒開豁，好學敏銳，日昃室暗，執卷倚簷
柱，就光而讀，夜或申旦，務盡卷帙。先祖聞之，戒令就寢，猶待遇燈如豆於帳中，
隱而讀書焉。頻問邸報，覽知朝事，知曾文正（國藩）。駱文忠（炳章）、左文襄
（宗棠）之業，而慷慨有遠志矣」（年譜）。
    14歲時，還西樵銀塘鄉居住。在這期間，他主要依靠自學，在伯祖和叔祖的書
樓中博覽了說部、集部、雜史諸書籍。他常常是手不釋卷，口不離經，「日讀書以
寸計」。有時讀書入神，頭竟撞上了樹幹，故鄉親們又叫他「戇康」。17歲，康有
為就已經「好為縱橫之文，對時作詩，與兄弟鄉老先輩倡和，又好摹仿古文，……
始見《瀛環志略》，地球圖，知萬國之故，地球之理」（年譜）。
    康有為儘管幼習儒經，博覽群書，也頗有志向，但他在科學的道路上卻是坎坷
的。直到15歲，還未中秀才。19、25歲、28歲、31歲，數學鄉試都不弟，直36歲，
才中舉人；38歲方中進士。正是由於科場失意，在很大程度上衝擊了他的虛榮與名
利思想，造成了他轉向研習真正對社會有用學問的動因。同時，這對康有為形成那
執拗而孤傲的性格，顯然也是有影響的。
    19歲這一年，是康有為人生的重要轉折時期，一是祖父的去世，庇蔭康有為的
最後一棵大樹倒了，他開始完全獨立地闖蕩人生；二是這一年康有為建立了自己的
小家庭，娶張氏為妻；三是從這年起，康有為決心「謝絕科舉之文，土芥富貴之事」，
轉治經世致用之學，投學粵中大儒朱九江（名次琦）的門下，「以聖賢為必可期」，
「以天下為必可為」。
   

    康有為在朱老師門下學習非常認真，十分敬重這位碩德高行，博極群書的老師。
「先生壁立萬仞，而其學平實敦大，皆出躬行之餘，以末世俗污，特重氣節，而主
濟人經世，不為無用之空談高論。」「先生動止有法，進退有度，強記博聞，每議
一事，論一學，貫串今故，能舉其詞，發先聖大道之本，舉修己愛人之義，掃去漢
宋之戶，而歸宗孔子」。（年譜）在朱九江指導下，康有為熟讀背誦了《周禮》、
《儀禮》、《爾雅》、《說文》、《水經注》』以及《漢書》、《楚詞》、《文選》、
杜詩和六朝文等。經過學習，康有為的思想經歷了大的飛躍過程，通過對自己過去
的學習內容和生活歷程的反省，用批判態度對待學習，解剖社會的習慣開始養成。
    一次，康有為同老師朱九江談論韓愈（昌黎）。康有為對這位老師十分推崇的
人大不以為然，指出韓愈道術淺薄，所著文章「皆空疏無有」。他覺得，「言道當
如莊荀，言治當如管韓，即《素問》言醫，亦成一體，若如昌黎不過文工於抑揚演
灝，但能言耳，於道無與，即《原道》亦極膚淺，而浪有大名，千年來文家頡頏作
氣勢自負，實無有知道者。」為此他遭受了朱老師的批評，說他太張狂。同學們也
被他那如此蔑視「權威」的傲氣所震懾（年譜）。由此他獲得了「狂生」的綽號。
    康有為的學習頗有個性。有一次聽課時他閉目伏案，案頭倒放著一卷《三國誌》，
被九江先生所發現。朱老師風趣地批評說：「你在閉目例看《三國誌》嗎？」有為
坦然答道：「是！」接著，他便將倒翻開的兩頁書一字不漏地背誦了出來。另一次，
九江先生帶領弟子過西江去瞻仰蘇東坡當年南貶時遇風泊舟的古跡，惟獨康有為不
願同往。同學們問他，他說：「逆流之舟，何用瞻仰？我要看的是王荊公的改制台。」
這既表明了他對王安石的欽慕，同時也表現出他的固執。由此同學們又稱他「拗康」。
    在大量閱讀基礎上，康有為開始了深刻的反思。為了探索人生之真諦，他經歷
了艱苦的求索過程。
    「至秋冬時，四庫要書大義，略知其概，以日埋故紙堆中，汩其靈明，漸厭之。
日有新思，思考據家著書滿家，如戴東原，究復何用？因棄之而私心好求安心立命
之所。忽絕學捐書，閉戶謝友朋，靜坐養心，同學大怪之。以先生尚躬行，惡禪學，
無有為之者。靜坐時忽見天地萬物皆我一體，大放光明，自以為聖人，則欣喜而笑，
忽思蒼生困苦，則問然而哭，忽思有親不事，何學為，則即束裝歸廬先墓上。同門
見歌哭無常，以為狂而有心疾矣」（年譜）。
    顯然，這是康有為思想激烈動盪、傍惶時期。面對中國的現實，過去的信念受
到了衝撞，新的信心正在萌生，這不能不是一個痛苦而情緒非常不安的過程。這正
恰如康有為自己所述：「此《楞嚴》所謂飛魔入心，求道迫切，未有歸依之時」
（年譜）。
    幾年的學習，給康有為的一生打下了不可磨滅的烙印。「其理學政學之基礎，
皆得諸九江」；「生平言學，必推次琦」；「粗聞大道之傳，決以聖人為可學而盡
棄舊學，自此始也」（年譜）。
    1879年春，康有為回到家鄉，決定前往山水幽勝的西樵山白雲洞，讀書養性，
希望能在大自然的熏陶和道佛之書的引導下，擺脫焦躁不安心緒，同時讓思想自由
馳騁，以尋找真理的本，求魂氣之靈。在這裡，康有為面壁長齋靜坐累月，「專講
道佛之書，養神明，棄渣滓。時或嘯歌為詩文，徘徊散發，枕臥石窟瀑泉之間，席
芳草，臨清流，修柯這雲，清泉滿聽，常夜坐彌月不睡，恣意游思，天上人間，極
普極樂，皆現身試之。始則諸魔雜沓，繼則請夢皆息，神明超勝，欣然自得。習五
勝道，見身外有我，又令我人身中，視身如骸，視人如豕」（年譜）。
    儘管如此苦讀，但康有為仍未找到滿意的答案。恰在這個時候，翰林院編修張
延秋的到來，為康有為的治學面向社會架起了橋樑。當張延秋同四五位文人學士游
西樵山時，就碰上了這個衣履不整、披頭散髮、自歌自哭自笑的康有為，並且還同
這位性情急躁、傲氣十足的青年人發生了激烈爭吵。但「素以文學有盛名。於京師」
的張延秋並未責怪康有為，相反卻認為他有個性，談吐不俗，因而「盛稱之」。回
廣州後，張君逢人便說：「來西樵但見一土山，唯見一異人。」從此，廣東士大夫
開始知道，西樵山有個康有為，而且性格狂、怪、異。為了感激張延秋的雅量，高
傲成性的康有為竟寫了一封情文並茂的信給張君，張、康造結成忘年之交。康有為
開始走出西樵山，經常往返於鄉村與廣州之間，拜張君，訪學友，看社會，勵志向。
張延秋成了自朱九江話又一個深深影響康有為的人。「自是來城訪張君，談則竟夕
申旦，盡知京朝風氣，近時人才及各種新書，道（光）鹹（豐）同（治）三朝掌故，
皆得咨訪焉。張君聰明絕世，強記過人，神鋒朗照，談詞如雲。吾自師九江先生而
得聞聖賢大道之緒，自友延秋先生而得博中原文獻之傳」（年譜）。正是在張延秋
的指導下，康有為接觸到了近代維新思想，使他朦朧地看到了衝出世俗社會，尋找
新生活道路的曙光。由此可見，張延秋不失為康有為的政治啟蒙老師。
    康有為的思想漸漸清晰了，他決心「捨棄考據貼括之學，專意養心，既念民生
艱難，天與我聰明才力拯救之。乃哀物悼世，以經營天下為志」。在這以後，康有
為除了反覆研讀《周禮》、《王制》、《太平經國書》、《文獻通考》、《經世文
編》、《天下郡國利病書》、《讀史方輿紀要》等典籍外，還開始研究西學，「既
而得《西國近事彙編》、一李回（圭）《環遊地球新錄》，及西書數種覽之」（年
譜）。這無疑對康有為的思想產生了重大影響。尤其是李圭所著《環遊地球新錄》，
深深地吸引了康有為，書中所描寫的新世界和新事物，使他異境頓開，產生了走出
國門去看一看的念頭。
    1879年底，康有為興致勃勃地來到淪為英國殖民地的香港，親眼看到了資本主
義統治下的一些新事物。「覽西人宮室之瑰麗，道路之整潔，巡捕之嚴密，乃始知
西人治國有法度，不得以古舊之夷狄視之」（年譜）。在香港，他還參觀了賽珍會
（博覽會），看了歐洲戲和馬戲團的表演，心靈深處的封建文化積澱開始發生動搖，
感到西方的資本主義制度確實優於古老腐朽的封建制度。於是康有為開始萌發向西
方尋找真理的念頭。「乃複閱《海國圖志》，《瀛環志略》等書，購地球圖，漸收
西學之書，為講西學之基矣」（年譜）。
    從香港回來後，康有為學習更加勤勉了。據說當時他每天早上抱一批書，往桌
子上一放，右手拿著一把鋒利的鐵錐子，猛力向下一扎，錐穿兩本書，就讀兩本書，
錐穿三本書，就讀三本書，每天不讀完這「一錐書」，決不休息。以至於後來他由
長期坐著讀書，缺乏身體運動，影響了血脈流通，臀部長「核刺」，多年一直流水
淋漓，給他帶來很大痛苦。
    1882年5月，康有為第一次來到北京應試（值得一提的是，這一次應試和以後的
各次應試，均是在康有為長輩們的強迫下參加的）。此行儘管沒有及第，但卻使他
增長了許多見識。他遊歷了祖國南方的一些大城市，尤其是上海給他留下了深刻的
印象。「道經上海之繁盛，益知西人治術之有本。舟車行路，大購西書以歸講求焉。……
自是大講西學，始盡釋故見」（年譜）。據說當時康有為從上海江南製造總局一下
購走西學譯著達3000餘冊，為當時該局售書總額的四分之一強。回到家後，康有為
更加發奮攻讀西方書籍。凡西方的聲、光、化、電等自然科學，以及各國史志，諸
人遊記，耶穌教義等無所不讀，「新識深思，妙悟精理，說讀仰思，日新大進」
（年譜）。當時康有為就是這樣飢不擇食地去吸取西方文化，以期能從西方找到救
國富民的良藥。這恰如毛擇柬曾經指出的那樣：「那時，求進步的中國人，只要是
西方的新道理，什麼書也看。」（《論人民民主專政》）
    經過長期痛苦的求索，尤其是大量接觸了西方文化和目睹了資本主義制度的繁
盛以後，他與其他先進的中國人樣，認識到這樣的道理：「要救中國，只有維新，
要維新，只有學外國。」同時，康有為又從中國傳統的儒家文化中找到了戰鬥的武
器。
    康有為儘管曾經在朱九江門下受到過「經世致用」之學的熏陶，但從總的看，
康有為所奉之儒學，仍屬於古文經學的範疇。從1884年起，康有為通過對傳統文化
的長期篩選與鑒別，終於下決心擯棄宋學和古文經學，而轉事今文經學。
    「二十七歲（1884年）而盡讀漢、魏、六朝、唐、宋、明及國朝人傳注考據義
理之說，所以考求孔子之道者，既博而劬矣。始循宋人之途轍，炯炯乎自以為得之
矣。既悟孔子不如是之拘且隘也，繼遵漢人之門徑，紛紛乎自以為踐之矣。既悟其
不如是之碎且亂也。荀止於是乎？孔子其聖而不神矣。既乃離經之繁而求之史，凡
數千年國家風俗治亂之故，若者與孔教相因而進退者，得之於戰國、秦、漢之間，
東漢為美矣，以為未足盡孔子之道也。既乃去古學之偽，而求之今文學，凡齊魯韓
之《詩》，歐陽、大小夏侯之《書》，孟、焦、京之《易》，大小戴之《禮》，公
羊、谷梁之《春秋》，而得《易》之陰陽之變，《春秋》三世之義」（《禮運注敘》）。
    1890年初春，康有為在廣州會見了今文經學家廖平，受到很大啟發，覺得今文
經學的「三統說」和「三世說」，就是可以通經致用「微言大義」。康有為認為，
陸、王心學雖「直捷明達，活潑，有用」，但不及今文經學「靈活」；佛教哲學雖
講「慈悲普渡」，但「與其佈施於將來，不如佈施於現在」（《康有為傳》）。於
是在廖平的啟發引導下，康有為徹底完成了由古文經學到今文經學的轉變，並且很
快完成了著名的《新學偽經考》和《孔子改制考》，從而正式奠定了他維新變法運
動的理論體系。

                         二、投身變法  報國圖強

    對世界的認識明確了，出於拯救中國的歷史責任感，康有為猶如一名衝鋒陷陣
的戰士，義無反顧地向窮途末路的封建勢力發起了進攻。他創辦學堂，傳播變法圖
強思想，為維新運動培養幹部骨幹；他多次冒死上疏光緒，呼籲治定國是，立即變
法，其吶喊之烈，震耳發聵；他積極為推行變法而奔走，辦報紙、組學會，為了變
法維新事業，不惜流亡國外16年……
    創辦「萬木草堂」
    康有為非常重視教育事業，他把開辦學堂，培養人才，作為進行維新運動、拯
救中國的重要手段。他感到，在一個民智未開，人才奇缺的國家，要從事維新變法，
改造社會是不可能的。每一次重大的社會變革，都必然要伴隨一場大的文化教育運
動，思想解放運動。故康有為認為：「欲任天下之事，開中國之新世界，莫亟於教
育。」（《南海康先生傳》）
    1890年春，康有為舉家遷往廣州，居住在祖傳老屋「雲衢書屋」，開始了傳道
授業的生活。
    康有為辦學的招生辦法很特別，他不舉行一般的人學考試，而是舉行「面試」。
考生無論年齡大小、學力高低，只要能通過康有為的「面試」就可以人學。「面試」
時，康有為同應試者進行嚴肅認真的談話。通常是康有為主動向應試者介紹自己的
政治學術思想，猛烈抨擊漢學、宋學和八股訓詁詞章，指責教育界的積弊，宣傳孔
子改制等一套新說。凡能接受他這驚世駭俗之論的，即予錄取。正是通過這種獨特
的「入學考試」，在康有為周圍就聚集了一大批有思想，忠於他學說和事業的門生。
    康有為的開門弟子是陳千秋。陳千秋當時就讀於廣州五大書院之首的學海堂的
高材生，是一名頗有愛國熱情的青年。他十分仰慕康有為敢於冒死上書皇帝，請求
變法的大無畏精神，故特登門求教。很快，陳千秋就被康有為的思想和博學所征眼。
於是他退出學海堂，正式科拜康有為做自己的老師。
    經陳千秋的介紹，梁啟超成了康有為的第二名學生。當時梁啟超的身份比康有
為高，與生活坎坷的康有為相比，梁啟超真可謂是春風得意。8歲學詩文，12歲補博
士弟子員，成為少年秀才，17歲中舉。但他在聽了康有為的獨到見解後，毅然決定
放棄舉人之尊，拜倒在一個前生的腳下受業。也許正因為梁啟超有如此務實的膽魄，
才使他在歷史上成了與康有為齊名的偉人。梁啟超記下了他與康有為第一次見面的
情形：「時余以少年科第，且於時流所推重之訓詁詞章學，頗有所知，輒沾沾自喜。
先生乃以大海潮音，作獅子吼，取其所挾持之數百年無用舊學，更端駁詰，悉舉而
推陷廓清之。自辰人見，及戌始退，冷水澆背，當頭一棒，一旦盡失其故壘，惘惘
然不知所從事，且驚且喜，且怨且文，且疑且懼，與通市聯床，竟夕不能寐。明日
再謁，請為學方針，先生乃教以陸王心學，而並及史學西學之梗概，自是決然捨去
舊學。自退出學海堂，而間日請業南海之門，生平知有學，自茲始。」（《三十自
述》）
    隨後，不少有志青年如徐勤等聞風而至，學生人數驟增至20餘人，雲衢書屋顯
然無法容納了。1891年春，康有為便將學堂遷入長興裡邱氏書屋（今廣州中山4路長
興裡3號）這是一座前後三進的大院，大廳寬敞明亮，是個理想的辦學講課之地。長
興學會，這個培養維新變法人才的第一個搖籃就這樣誕生了。在這裡，年方34歲的
康有為「與諸子日夕講業，大發求仁之義，而講中外之故，救中國之法」（年譜）。
    1893年冬，隨著辦學規模的擴大，學堂又遷至廣府學宮文昌殿後的仰高祠。康
有為正式給學堂命名為「萬木草堂」，其意以樹人如樹木，寓培植萬木，為國棟樑
之意。「萬木草堂」的建立。標誌著康有為教育救國的實踐進入了新時期。此時康
有為名聲鵲起，一從游者歲增，動至數百人」（《萬木草堂始末記》）。全盛時，
萬木草堂是「學者大集，乃晝夜會講」（年譜）。
    萬木草堂在辦學方針上，注重了學生德、智、體的全面發展。
    在整個教育過程中，康有為特別「重精神，貴德育」（《康有為傳》）。《長
興學記》中，康有為要求學生要有「四恥」，即「一恥無志」，「二恥循俗」，
「三恥鄙吝」，「四恥儒弱」。「若有四者，不能學道，願深恥之」。康有為經常
鼓勵學生，要倣傚勇於獻身國家富強的先輩，培養救國救民的使命感，責任感。據
梁啟超口憶，康有為「每語及國事機理，民生憔悴，外海憑陵，輒慷慨欷噓，感至
流涕。吾儕受其教，則振蕩怵惕，凜然於匹夫之責，而不敢自放棄，自暇逸」（
《南海先生七十壽言》）。在講課時，康有為精神十分飽滿，旁徵博引，貫通中外
古今，一講就是半天，其聲音之宏亮，如獅子吼，如黃河流，誠可謂誨人不倦的一
代師表。學生們從康有為身上，直接學到了濟世救民新一代知識分子的風範。
    智育方面，康有為主張以孔學為中心，認為「百家皆孔子之學」，「諸教皆不
能出孔學之外」。「必知孔子改制《六經》，而後知孔子之道」（《萬木草堂口說》）。
通過這些教育，為維新變法製造輿論和奠定知識基礎。同時，康有為也很強調經世
致用。當時所開設的有關經世致用的課程有：政治原理學，中國政治沿革得失，萬
國政治沿革得失，政治實用學和群學。康有為希望通過中外歷史的分析總結，以作
為維新變法的參考。康有為還很重視西學，他要求學生學習泰西哲學，萬國史學，
研究萬國政治，學習外國語言文字及其自然科學。康有為規定，他的學生要讀西洋
譯述百數種，以此來打開學生的眼界，架起向西方學習的橋樑，從而為國內的維新
變法服務。
    為了培養學生具有健康的精神和體魄，萬木草堂還首創了音樂舞蹈、體操、射
擊等課程，注意學生的全面發展。
    教學方法上，康有為注意教法的活潑多樣。除了課堂上系統傳授知識外，他還
十分重視提倡學生自學，為此專門設立了圖書館，名曰「書藏」。萬本草堂還經常
組織學生遊學。編書，舉辦討論會和演講會等等，在實踐中培養學生的能力。
    在康有為的精心組織下，萬木草堂成為了名副其實的維新變法的幹部學校，這
裡的許多學生如梁啟超等，都成了後來維新變法的骨幹和中堅。

                      三、七上清帝書  吁清維新變法

    要變法，要圖強，「不得不假有國者之力」（《戊戌變法前後》），這就是康
有為甘冒殺身之禍，犯顏直諫朝廷的最現實考慮。變法前，康有為曾七次上書清帝，
系統地闡明瞭自己的變法主張，敦促光緒帝，下詔定國是，變法救中國。
    1．《上清帝第一書》
    1888年12月，康有為利用在京參加順天鄉試的機會，以一介微不足道的萌生資
格，第—次向光緒帝上奏了《為國勢危感祖陵奇變請下詔罪己及時圖治折》。在這
份奏章中，康有為闡述了中國內憂外患的嚴重局勢，「方今外夷交迫」，而舉國
「兵弱財窮」，隨即提出了以變成法為核心的三點建議——「變成法，通下情，慎
左右」。在這份奏折中，他還力陳了中國急需變法的三條理由；一曰「今天下法弊
極矣」，非變法不可。二曰祖宗之法可變，「治國無法則亂，守而弗變則悖」；
「窮則變，變則通」。三曰變法前途光明，「歲月之間，紀綱已振，十年之內，富
強可致，至二十年，六道化成，以恢復屬地而雪恥下難矣。」
    這是康有為第一次系統地向社會公開自己改革社會的政治主張，也是維新派發
動變法運動的第一個信號。這次上書儘管未能送達清帝之手，但它卻對清廷政局產
生了極大震動，人們都將此視為非常的舉動，引起了整個京師的嘩然。康有為也為
此而遭到了「朝士大攻之」（年譜）。
    2．《上清帝第二書》——公車上書
    1895年春，康有為偕梁啟超等人再度赴京會試。時值中國在甲午戰爭中失敗，
清廷同日本簽訂極其苛刻的《馬關條約》。該條約規定，割讓台灣、澎湖和遼東半
島，賠款二萬萬兩白銀等等，其賠款之巨，割地之廣，喪權之重，使得舉國駭然。
康有為目睹朝廷如此無能，山河破碎，悲憤難忍，拍案而起，大聲疾呼：「嗚呼噫
嘻，萬里之廣土，四萬萬之眾民，而可有此約哉！」（《中日和約書後》）他吸取
了第一次孤軍奮戰的教訓，首先通過其弟子梁啟超去鼓動廣東、湖南的舉人聯名上
書，然後進一步發動其它各省舉人行動起來，共同上書光緒，籲請朝廷拒絕和約。
當時在京的18個省的舉人，紛紛響應康有為的號召，決定聯名上書。大家久慕康有
為的大名，故公推他起草奏稿。康有為以滿腔悲忿，奮筆疾書，用一天兩夜時間，
寫成一份18000餘言的上皇帝書，堅決反對《馬關條約》，提出了「拒和」、「遷都」、
「練兵」、「變法」四項救國主張。公車們建議光緒皇帝，「下詔鼓天下之氣，遷
都定天下之本，練兵強天下之勢，變法成天下之治」。這就是著名的「公車上書。」
    第一，「下詔鼓天下之氣」。康有為認為，割讓台灣，即亡國之舉，「諸國以
中國之易欺也」。如此下去，「民心先離，將有土崩瓦解之患」。幻想通過割地以
保都畿，「則自歎其肉，手足腹心應時盡矣，僅存元首豈能生存？且行省已盡，何
以為都畿哉！」出路僅僅在於拒絕和約，團結民心，救亡圖存。康有為籲請光緒，
應該速下三詔：一下罪己之詔。「責躬罪己，深痛切至，激勵天下同雪國恥。」二
下明罰之詔。對主和辱國的權臣，喪師失地的將帥，擅許割地、辱國通款的使臣，
守禦無備的疆吏，或明正典刑，或予革職，黜退屍位大僚，無妨賢路。「庶幾朝政
肅然，海內吐氣，忭頌聖明，願報國恥。」三下求才之詔。「詔下九卿、翰詹、科
道、督撫、兩司，各舉所知，不論已仕未仕，引見擢用，隨才器使。昔漢高之於樊
噲，每勝增其爵級，其於韓信，一見即拜大將。凡有高才，不次拔擢。天下之士既
懷國恥，又感知遇，必成致死力以報皇上。」康有為預言，只要三詔一下，賞罰得
當，士氣鹹伸，「天下必距躍鼓舞，奔走動容以赴國家之急」。
    第二，「遷都定天下之本」。康有為認為，首都為天下之根本。「方今旅順已
失，威海已回，險阻無有，京師孤立……無以為防守之計。」「故非遷都，智者無
所騁其謀，勇者無所竭其力，必將坐困脅割盡而後已。夫以一都城之故而亡其國，
豈不痛哉！」所以當今最要緊的事之一，就是遷都西安。只要一遷都，即使是失去
舊京，也無足輕重，「而朝廷深固不為震懾」。憑西安之險要，日本人是無法攻佔
的，則都城可保。「或偏就駕馭，不必割地，和議亦成，即使不成，可以言戰矣，
故謂遷都以定天下之本此也。」
    第三，「練兵強天下之勢」。康有為提出，用選鋒、選將、購械的辦法，訓練
重兵，以待敵變。一夫用兵者，用其氣也」。至於選將，則「貴新不貴陳，用賤不
用貴」。他還提出讓各地方紳士自辦團練，不拘一格推薦「忠義沈毅慷慨知兵之士」。
此外，康有為還清光緒帝「宜選精於製造操守廉潔之士，專購英黎姆斯槍十數萬以
備前敵，並廣購毒煙空氣之炮、御彈之衣，庶器械精利，有恃無恐，是謂購械。」
在康有為看來，只要有精兵、猛將，再加武裝以精良裝備，就能穩操勝券了。
    第四，「變法成天下之治」。這才是康有為此次上書的核心。在康有為看來，
以上所陳三策，「皆權宜應敵之謀，非立國自強之策也」。只有變法，才足以自強
立國，「非變通舊法無以為治」。
    如何變法圖強？康有為提出了四項建議。
    （1）富國。「變之之法，富國為先」，其法有六：
    一曰印行鈔票。康有為認為，聚舉國之財，收舉國之利，莫如鈔法。「今天下
銀號報明貲本，皆存現銀子戶部及各省藩庫，戶部用精製鈔，自一至百，量其多少，
皆給現銀之數而加其半，許供賦稅錄餉。其大者戶部皆助貲本，其虧者戶部皆代攤
償，助其通流，昭彰大信。巨商樂借國力，富戶不患倒虧」。隨著統一鈔票的流通，
國家可擴大商務，可籌集軍餉，可聚資建設，可致國富民強。
    二曰興修鐵路。康有為指出，鐵路「可縮萬里為咫尺，合旬月於晝夜」，方便
運輸、經商與交流。鑒於修築鐵路耗資巨大，款項難籌，故建議允許由私人資本修
築鐵路。這樣不僅國家可收入七千萬兩銀錢，「且可裁漕運而省千萬之需，去驛鋪
而溢三百萬之項。」
    三曰發展機器輪舟。即允許民間設立機器工廠和輪船公司。「機器廠可興作業，
小輪舟可便通達……宜縱民為之並加保護」。
    四曰開礦。康有為提出，西方許多國家都因採礦而富強，而我國「藏富於地」，
但「亙古封禁，留待今日」。他建議應該加強礦學研究，注意開採地下資源，並由
國家加強管理。「選才督辦而無濫私人，則吾金、銀、煤、鐵之富可甲地球。」
    三曰鑄造銀幣。即一自鑄銀元以收利權，以改變洋圓在中國氾濫的局面。
    六曰設立郵政。康有為認為，「我中國人四萬萬，書信更多，若設郵政局，以
官領之，遞及私書，給以憑樣，與鐵路相輔而行，消息易通，見聞易廣，進而坐收
千餘萬之款，退可省三百萬之驛，上之利國，下之便民。」
    （2）養民。養民之法有四：
    一曰務農。提倡科學種田，主張以農為主，多種經營。
    二曰勸工。獎勵科學創造發明。
    三曰惠商。減免重稅，保護商業。
    四曰恤窮。扶貧濟弱團結民心。恤之之法有三，移民墾荒、教工、養窮。
    （3）教民。教民之法有四：
    一曰普及教育，提高全民族的文化素質。「嘗考泰西之所以富強，不在炮械軍
兵，而在窮理勸學。彼自七八歲，人皆入學，有不學者責其父母，故鄉塾甚多，其
各國讀書識字者，百人中率有七十人。」所以這些國家民智大開，社會文明程度也
隨之提高了。故康有為建議，請朝廷下令，州縣鄉鎮都要建立圖書館，以增加民眾
的見識；鄉村一律設立學塾，兒童皆得入學。
    二曰改革科舉。建議皇上改武科為藝科，令各省州縣普遍建立藝學書院。各級
考試，除試經論一題外，主要是考核歷史、時事和策論，量才錄用。文科各級考試，
也以考核歷史掌故，世界知識為主。「其有創著一書，發明新義，確實有用者皆入
翰林，進士授以檢討，舉人授以庶吉士，諸生授以待詔。如是則天下才智大開，奔
走鼓舞以待皇上之用」。
    三曰開設報館。「近開報館，名曰新聞，政俗備存，文學兼述，小之可觀物價，
瑣之可通時務。外國農業、商學、天文、地質、教會、政律、格致、武備各有專門，
以為新報，尤足以開拓心思，發越聰明，與鐵路開通實相表裡，宜縱民開設並加獎
勵，庶稗政教。」
    四曰設立道學。其目的在於發明孔子之道，扶聖教而塞異端。「今宜亟立道學
一科，其有講學大儒發明孔子之道者，不論資格並加征禮，量授國子之官，或備學
政之選。其舉人願入道學科者，得為州縣教官。」「並令鄉落淫詞悉改為孔子廟，
其各善堂會館俱令獨祀孔子，庶以化導愚民」。
    （4）改革內政外交。
    康有為提出要改革官制，重視外交，置議郎等。關於官制改革，關鍵在於裁汰
冗員，「以彼冗繁，增此廩祿」。關於外交，應該重視外交人才的培養，「立使才
館，選舉貢、生、監之明敏辨才者，入館學習。……學成或為遊歷，或充隨員，出
為領事，擢為公使，庶幾通曉外務，可以折衝」。關於「置議郎」一事，康有為特
別重視，將其作為內政改革的重要內容，故特別請求光緒帝「特詔頒行海內，令士
民公舉博古今、通中外、明政體，方正直言之士，略分府縣，約十萬戶而舉一人，
不論已仕未仕，皆得充選，因用漢制，名曰議郎。……凡內外興革大政，籌餉事宜，
皆令會議於太和門，三占從二，下部施行」。康有為認為，這樣便能消除君臣隔絕，
官民隔絕的狀態，實現「君民同體，情誼交孚，中國一家，休戚與共，以之籌餉，
何餉不籌？以之練兵，何兵不練？合四萬萬人之心以為心，天下莫強焉」！
    公車上書，是康有為維新變法綱領的反映，它包括了康有為變法的基本主張，
標誌著康有為維新思想的成熟。
    在這次京城會試中，38歲的康有為終於中了進士，被欽點工部主事。
    3.《上清帝第三書》
    1895年5月29日，剛中進士不久的康有為寫了《為安危大計，乞及時變法，富國
養民，教士治兵，求人才而慎左右，通下情而圖自強，以雪國恥而保疆國呈》。這
次上書補充和發揮了公車上書中的內容，向光緒帝提出了自強雪恥的四大方案：富
國、養民、教士、練兵。康有為就練兵一策還提出了六項措施：「一曰汰冗兵而合
營勇，二曰起民兵而立團練，三曰練旗兵而振滿蒙，四曰募新制以精器械，五曰廣
學堂以練將才，六曰厚海軍以威海外。」康有為認為，要實施上述四大方案，關鍵
在於「求人才而擢不次，慎左右而廣其選，通下情而合其力，三者而已。」
    最後，康有為再次請求光緒立即變法，「伏乞皇上遠覽《詩》、《易》之所戒，
（近）鑒俄、土之興衰，獨攬乾綱，破除舊習，勿搖於左右之言，勿惑於流俗之說，
立事必有利弊，權其重輕，聽言必有是非，察其迂切，斷自聖衷，更新大政，宗廟
幸甚！天下幸甚！」
    幾經轉呈，康有為的這次上書終於到了光緒的手裡，這是光緒讀到的康有為的
第一份奏折。「上覽而喜之」，下令軍機處抄錄三份，一份存乾清宮，一份存勤政
殿，一份存軍機處，並下令抄發各省督撫將軍會議復奏。足見光緒帝對此條除的重
視程度極高。它成了推動光緒下決心變法的重要契機。
    4．《上清帝第四書》
    6月30日，即康有為上書後一個月，他又撰寫了《為變通善後，講求體要，乞速
行乾斷，以圖自強呈》。此次上書主要「言變法次第之故」，「緩急先後之序」。
康有為建議光緒，一是立科以勵智學，獎勵創新發明，使「國人踴躍，各竭心思，
爭求新法」。二是設議院以通下情。通下情的措施有五：一曰下詔求言，二曰開門
集議，三曰辟論顧問，四曰設報達聰，五曰開府辟士。
    在《上清帝第四書》中，康有為第一次提出，要講明國是，實行全面的根本性
改革，「盡棄舊習，再立堂構」，反對「補漏縫缺」。
    從5月2日至6月30日的兩個月中，康有為連續三次上書，系統地提出了變法綱領，
從而將維新變法運動推向了第一個高潮，康有為成為了人們公認的維新運動的領袖。
    5．《上清帝第五書》
    1897年12月，中國面臨著帝國主義的瓜分狂潮，德國人強佔了膠州灣。康有為
寫了《外釁危迫，分割存至，急宜及時發憤，革舊圖新，以少存國祥呈》。在第
五次上清帝書中，康有為再次給光緒開具了救國良方：「伏願皇上因膠警之變，下
發憤之詔，先罪己以勵人心，次明恥以激士氣。集群才咨問以廣聖聽，求天下上書
以通下情，明定國是，與海內更始。自茲國事付國會議行，行尊降貴，延見臣庶，
盡革舊俗，一意維新。大召天下才俊，議籌款變法之方；采擇萬國律例，定憲法公
私之分。」至於變法模式，康有為為光緒提供了三種以供選擇：上策是「擇法俄日
以定國是，願皇上以俄國大彼得之心為心法，以日本明治之政為政法。」中策是
「大集群才而謀變政。」下策是「聽任疆臣各自變法」。在康有為看來，能行上策
則國家可以強盛；能行中策則國家尚可維持積弱的局面；即使是行下策，中國也不
至於亡國。如果皇上不採納這些建議，則國家將會滅亡。
    這次上書是康有為歷次上書中所開列變法內容最詳盡的一次。在第五書中，康
有為第一次提出學習俄、日維新變法的經驗，走日本明治維新的道路。在第五書中，
還第一次提出制定憲法的主張，明確了實行君主立憲政治體制的輪廓。
    6．《上清帝第六書》
    康有為不停地上書光緒，但能送達轉呈的很少，大多數被扣下來了，看不出朝
廷有採納變法主張的跡象。康有為感到十分失望，打算離開京師回廣州。光緒的老
師翁同龢真誠地挽留了這位維新變法的領袖。與此同時，給事中高燮曾為他上了第
一個正式奏薦折，請求聖上召見康有為。由於恭親王等人的反對，光緒帝只好令總
理衙門大臣接見康有為，「詢問天下大計，變法之宜」。在總署西花廳，便出現了
康有為舌戰群臣的一幕。
    1898年1月24日下午，李鴻章、翁同龢、榮祿、廖壽恆等官員接見了康有為。接
見氣氛嚴肅而緊張。一開始，守舊派大臣榮祿就高談祖宗之法不能變。康有為反駁
說：「祖宗之法以治祖宗之地也，今祖宗之地不能守，何有於祖宗之法乎？」刑部
尚書廖壽恆問道：「變法當從何著手呢？」答曰：「宜變法律，官制為先。」李鴻
章馬上就此質問道：「然則六部盡撤，則例盡棄乎？」康有為回答說：「今為列國
並立之時，非復一統之世，今之法律官制，皆一統之法，弱亡中國，皆此物也，誠
直盡撤，即一時不能盡去，亦當斟酌改定，新政乃可推行。」戶部尚書翁同龢詢問
了如何籌款的問題。康有為主張，向世界先進國家學習，改革財稅制度。「日本之
銀行紙幣，法國印花，印度回稅，以中國之大，若制度既變，可比今十倍」。他最
近著的《日本變政記》和《俄彼得變政考》可供朝廷參考（年譜）。
    這次會見進行了三個小時。光緒聽了會見匯報後，非常高興，很想親自召見，
直接聽聽康有為的見解，無奈恭親王等人仍以皇帝不見四品以下官吏為由加以阻撓，
光緒只好傳令康有為條陳所見，並進呈《日本變政考》和《俄彼得變政記》。這次
會見的最大意義就在於，康有為取得了可直接上書皇帝的特權。《上清帝第六書》
即是產生於這種背景之下。
    1898年1月29日，康有為寫了著名的《應詔統籌全局折》，或曰《為外釁危迫，
分割港至，急宜及時發憤，大誓臣工，開制度新政局，革舊圖新，以存國祥呈》。
在這篇奏折中，康有為提出了「全變」思想。「觀萬國之勢，能變則全，不變則亡，
全變則強，小變仍亡。……夫方今之病，在篤守舊法而不知變，處列國競爭之世而
行一統垂裳之法。」康有為列舉了世界上固守舊制而亡國的國家，前車之轍，猶可
鑒也。
    康有為主張中國的變法倣傚日本的維新制度，因為在世界各國中，日本的許多
情況與中國近似。「考其維新之始，百度甚多，惟要義有三：一曰大誓群臣以定國
是，二曰立對策所以征賢才，三曰開制度局而定憲法。」根據日本的經驗，康有為
建議光緒帝，若要變法，宜首先抓以下三件事：
    第一，大集群臣於天壇、太廟或乾清門，宣佈變法維新，「詔定國是」。
    第二，「設上書處於午門，日輪派御史二人監收，許天下士民皆得上書。」所
有官員的意見，允許直接反映，不得由堂官代表轉達，有「稱旨」的，召見察問，
量才錄用，這樣才「下情鹹通，群才輻輳矣。」
    第三，「設制度局於內延，選天下通才十數人入直其中」，皇上每日親臨商榷，
訂立各種新章。按康有力的設想，「既立制度局總其綱，宜立十二局分其事」——
法律局、度支局、學校局、農局、工局、商局、鐵路局、郵政局、礦務局、游會局、
陸軍局、海軍局。
    這個奏折充分表達了維新法的改革主張和施政方針，成了後來指導「百日維新」
的變法指南。光緒讀後深受啟發，推行維新變法的意志日益堅定了。
    7．《上清帝第七書》
    1898年3月12日，康有為第七次上書光緒帝——《譯纂俄彼得變政記成書可考由
弱致強之故折》。康有為鼓勵光緒學習俄國。「惟俄國其君權最尊，體制崇嚴，與
中國同。其始為瑞典削弱，為泰西擯鄙，亦與中國同。然其以君權變法，轉弱為強，
化衰為盛之速者，莫如俄前主大彼得，故中國變法莫如法俄，以君權變法莫如采法
彼得。」這個折子的呈上，在催促光緒痛下決心立即變法方面，頗有作用。

                       四、「百日維新」與保皇生涯

    在不斷上書朝廷籲請變法的過程中，維新變法綱領日臻完善，變法思想日益深
入人心，光緒皇帝也終於下定了變法圖強的決心。從此，康有為的政治生涯也由僅
僅上書言事，不平疾憤吶喊，轉到從事激烈的變法活動之中。
    中國近代歷史上的「百日維新」，是從1898年6月11日光緒頒布國是之詔開始的，
至同年9月21日西太后發動政變結束，歷時一百零三天。
    1898年6月11日，在康有為等維新派人士的強烈要求下，光緒終於下定決心，頒
布「明定國是」詔書，宣佈正式變法。
    「嗣後中外大小諸臣，自王公以及士庶，各直努力向上，發憤為雄，以聖賢義
理之學，植其根本，又須博采西學之切於時務者，實力講求，以救空疏迂謬之弊。
專心致志，精益求精，毋襲其皮毛，毋競騰其口，總期化無用為有用，以成通經濟
變之才。」（《德宗景皇帝實錄》）
    6月16日，光緒皇帝頂著慈禧太后等後黨的壓力，打破清朝皇帝不得召見小巨的
「祖宗家法」，特旨召見了康有為。召見前，康有為碰見了榮祿，並告誡這位著名
的守舊大臣，非變法不能救中國，「殺幾個一品大員，法即變矣！」（《清廷戊戌
朝變記》）召見中，光緒帝頗有興致地聽康有為闡述自己的變法救國主張，並頻頻
表示贊同。康有為問道：「皇上之聖既見及此，何為久而不舉，坐致割弱？」光緒
歎息說：「奈掣肘何？」於是康有為建議道：「就皇上現行之權，行可變之事，雖
不能盡變，而扼要以圖，亦足以救中國矣。唯方今大臣，皆老耄守舊，不通外國之
故，皇上欲倚以變法，猶緣木以求魚也。……皇上欲變法，唯有擢用小臣，廣其登
薦，予以召對，察其才否，皇上親拔之，不吝爵賞，破格擢用。」光緒贊成其觀點
（年譜）。召見談話非常投機，持續達兩個多小時。召見後，光緒欲重用康有為，
終因舊守勢力太大，只好委他一個在總理衙門章京上行走的小職位，准予專折奏事。
    百日維新的日子裡，康有為充分利用光緒帝給予的專折奏事特權，給皇上提出
了許多維新變法主張。他幾乎是每兩三天就寫一件條陳。如果說以前的上清帝書主
要是產生社會影響的話，而這時期的奏折則主要是直接影響皇上。
    這期間康有為上奏的主要內容為：
    政治上，尊孔教為國教，選才議政，許民上書，裁冗官，斷髮易服改元，開懋
勤殿議制度，開制度局等，希望朝廷能破格錄用維新變法人才，建立變法機構。
    經濟上，勸勵工藝，獎募創新，立商政，開農學堂，地質局，築鐵路，廢漕運，
裁釐金等，要求保護工商業，發展新式農業。
    軍事上，停弓刀石武試，裁綠營，放旗兵，廣設武備學堂，廣購西方新式武器，
大練海陸新軍以強中國。
    文化教育上，廢人股試貼楷法取士，辦學校，譯新書，培養新人才。
    此外，康有為編纂了一批列國變政考，介紹各國變法情況，總結歷史經驗，以
供光緒帝在維新變法中參考。
    康有為還積極從事社會活動，力圖將自己提出的變法主張，變成一場全民運動。
    創辦《萬國公報》。1895年8月17日，康有為就創辦了近代中國第一份維新報刊
——《萬國公報》，雙日刊，由扇門大弟子梁啟超等人任編輯。該報主要宣傳學習
西方興辦鐵路、礦務、郵政、鑄銀、學校、報館、練兵、勸工、通商、務農等使國
家富強的變法措施，著重闡發康有為的變法思想。該報屬免費贈送，每期三千份。
開始時，由康有為獨自負擔辦報費用，有時他不得不靠典當衣服來維持報紙的發行。
後來該報得到一些官僚的資助。這份報紙的作用是不可低估的，「報開兩目，輿論
漸明，初則駭之，繼則漸知新法之益。」後報名改《中外紀聞》。
    組織強學會。辦報同時，康有為感到需要建立一個組織來推進變法。故經過數
月的醞釀，並爭取到翁同龢等人的支持，決定在京師建立強學會。1895年9月，強學
會在北京成立。康有為撰寫《強學會序》，闡明成立強學會的宗旨：變法圖強，挽
救國家危亡。「普魯士有強國之會，遂報法仇；日本有尊攘之徒，用成維新。蓋學
以講求而成，人才以摩厲而出。合眾人之才力，則圖書易庀；合眾人之心思，則聞
見易通。」據梁啟超介紹，此會所辦之事有五；一譯東西文書籍，二刊布新報，三
開大圖書館，四設博物儀器院，五建立政治學校。
    成立保國會。強學會從成立到解散，不過四、五個月時間，為了適應維新變法
的需要，康有為決心「續強學會之舊」，建立新的組織。1898年春，康有為聯絡
各省旅京官紳及應試公車，在粵東新館成立保國會。康有為撰寫《保國會序》和
《保國會章程》。「本會以國地日割，國權日削，國民日困，思維持振救之，故開
斯會，以冀保全，名為保國會。」該會宗旨是保國、保種、保教——「保國家之政
權土地」，「保人民種類之自立」，「保聖（孔）教之不失」。保國會是戊戌維新
運動中規模最大，宗旨最富有愛國性，影響最深遠的一個全國性政治組織。它存在
的時間儘管也不長，但它所播下的愛國種子卻不顧一切地成長起來了。「各省志士
紛紛繼起，自是風氣益大開，士心益加振厲，不可抑遏矣。」（梁啟超語）
    當以西太后為首的保守勢力要扼殺維新變法運動時，康有為置自己安危於不顧，
拚死挽救這場運動。1898年9月上旬，京師盛傳將有宮闈之變。康有為上奏光緒帝，
請仿照日本設立參謀本部，「選天下虎黑之士，不二心之臣於左右，上親援甲冑而
統之。」9月16日晚，康有為曾同畢永年談發動政變，以拯救變法運動的設想。鑒於
變法失敗已成定局，缺乏實力的光緒帝特於9月19日發佈諭旨，催康有為離京前往上
海督辦官報，不得遷延觀望。同時，又讓林旭帶出密詣給康有為，「朕今命汝督辦
官報，實有不得已之苦衷，非楷墨所能罄也。汝可迅速出外，不可遲延。汝一片忠
愛熱腸，朕所深悉。其愛惜身體，善自調攝，將來更效馳驅，共建大業，朕有厚望
焉。特諭。」（《賓退隨筆》）康有為接到密詔後，「跪誦痛器激昂」，馬上找來
譚嗣同、梁啟超等人，共同經劃救上之策，哭並且決定由譚嗣同遊說袁世凱出兵勤
王。當得知袁不能舉兵挾上清君側時，康有為又想利用大刀王五和湖南會黨發難。
隨即他又去拜訪李提摩太，求見伊籐博文，希望通過列強來阻止西太后廢立光緒帝，
扼殺維新變法，但是都沒有成功。無奈，康有為只好於9月20日凌晨出京，前往塘沽
乘船逃走。21日，京師發生政變，光緒帝被囚禁，六君子遇難，西太后下令通緝康
有為。康有為歷盡艱辛，先逃往香港，後又流亡日本，終於逃出了清廷的追捕。
    在日本，康有為與梁啟超等人一起，繼續從事營救光緒帝，拯救維新事業的活
動。當時，革命黨領袖孫中山、陳少白等人也在日本，並且打算同康、梁合作，共
同推翻滿清。但康有為自認為受過光緒「衣帶密詔」，地位畢竟與孫中山等人不同，
加之在政治觀點上也存在極大差異。康有為認為，只要推翻後黨，救出光緒，中國
就有希望，故他對陳少白明確表示，他不反對滿清。「今上聖明，必有復辟之一日，
余受恩深重，無論如何不能忘記。惟有鞠躬盡瘁，力謀起兵勤王，脫其禁錮瀛台之
厄，其他非余所知，只知冬裘夏葛而已。」。（《革命逸史》）
    1899年3月，康有為前往加拿大、英國等地。一方面積極策動英國政府向西太后
施加壓力，以求恢復光緒的帝位；另一方面則在華僑中加緊籌建保皇組織。1899年
7月20日，康有為等人在加拿大宣佈創立「保救大清光緒皇帝會」，簡稱保皇會。一
時間，保皇會在日本橫濱、檀香山、澳洲和南洋一帶華僑中發展很快，他們宣稱，
保皇會「名為保皇，實則革命」，致使「不數月間，入會者達數百萬人，開會者凡
數十埠地」（《康有為與保皇會》P5）。甚至孫中山興中會的很多人，都被保皇會
所吸引，形成了保皇黨同革命黨相互爭奪力量的局面。在康有為的領導下，海外華
僑中竟一度興起了一場頗有聲勢的維新救亡運動。
    1900年，由於傳說西太后準備廢立光緒帝，康有為為首的保皇黨將興師勤王提
到了最主要的議事日程。此時，義和團運動正風起雲湧，八國列強軍隊侵略中國，
天下大亂。康有為認為這正是興師勤王的大好時機。於是他動員了所有的力量，以
期一舉成功。康有為親自坐陣新加坡指揮，梁啟超負責各地籌款與聯絡事宜，唐才
常、林圭、秦力山等人在漢口設立自立軍總機關，專事聯絡會黨、策反清軍工作，
並預定於8月9日在長江各地同時起兵。康有為還希望得到列強幫助，籲請「各國聯
合救皇上復位」（《新黨首領最後外交政策》）。但這場興師勤王夢後來也竟成了
一枕黃粱。
    興師勤工的失敗，使保皇黨的海外活動開始瓦解，保皇會的離心傾向日益嚴重，
華僑對保皇會的捐款熱情也有所下降。康有為也陷入苦悶的思索中。以後幾年裡，
他的主要活動僅限於遊歷日本、加拿大、英國、香港、新加坡和印度等地，並不時
著書研究儒經，繼續宣傳維新變法思想。此間，康有為最後完成了他生平最得意的
「作品」——《大同書》。
    這期間，正是反清革命大發展的時期，不少康門弟子也感受到了革命大潮的影
響，覺得只有用激烈手段推翻滿清，才能實現救國和改革社會的目的。如梁啟超，
這位康門大弟子，也開始高唱革命排滿之論。而康有為仍頑固堅持自己的保皇立場，
竭力宣傳「用專制之權變法，乃今最適時之靈藥」，認為革命將導致亡國（《康有
為政論集》上）。種種跡象表明，這位曾經是救國變法領袖的康有為，此時顯然已
經大大地落後於時代，而成為了革命絆腳石。1903年，章太炎發表《駁康有為論革
命書》，公開激烈地批判康有為的保皇論調。這一檄文，曾在海內外引起過巨大反
響。1904年，孫中山也發表《敬告同鄉書》，號召人們「大倡革命，毋惑保皇」。
歷史正在拋棄這位不願再前進的保皇派領袖。
    1904年—1909年間，康有為周遊列國，遍訪歐美許多國家，繼續尋找救國良藥。
這期間他寫下了《歐州十一國遊記》、《法國大革命記》、《歐土政俗總論》、
《中西比較論》、《物質救國論》等。1906年，清王朝宣佈預備立憲。為此，康有
為也於1907年宣佈將保皇會改為國民憲政會，並希望清政府能夠允許他口國，「更
效馳驅，共建大業」（《上攝政王載灃書》）。
    1911年，辛亥革命推翻了滿清，趕跑了皇帝，實現了共和。這是許多先進的中
國人奮鬥已久的成果，不少立憲派人士在革命大潮的影響下，也紛紛改變宗旨，拋
棄清皇室，贊成共和。唯有康有為仍站在歷史的對立面，堅決反對民主共和。康有
為這個時候雖然無皇帝可保，但他提出「虛君共和」的主張。他認為，行「虛君共
和」，可以防止革命和動亂。
    1913年冬，流亡海外16年的康有為回到上海。這個時期他的主要活動是主編
《不忍》雜誌，出任孔教會會長。辛亥革命後中國的情形，並沒有幫助他校正自己
的觀點，相反，他仍然堅持還是只有皇帝能夠救中國，有時，他甚至還後悔當年他
所倡導的變法維新運動操之太急。正是在這種政治觀的支配下，後來他竟然積極參
予了軍閥張勳的封建復辟活動，並且被任命為弼德院副院長，賞頭品頂戴，加恩在
紫禁城內賞坐二品肩輿。這些活動，又使他這個保皇領袖，成為了「復辟的祖師爺」。
    1918年，康有為曾通電呼籲南北停戰，後又建議中國利用一戰勝利之機，收回
失去的部分主權；1919年，他通電支持「五·四」運動，指斥曹汝霖、章宗祥等人
的賣國行徑。1924年，他則故態復萌，打電報抗議馮玉祥將清廢帝趕出清宮。為表
示自己仍忠於「朝廷」的心跡，1927年，康有為不顧年事已高，還特地趕到天津
「覲見」末代皇帝溥儀。1927年3月上旬，為謝溥儀為其70大壽的賀禮，特親筆寫下
《賜壽謝恩折》表示「求戴高天厚地之恩，以心肝奉至尊，願效墜霧輕塵之報。」
（《康南海自編年譜（外二種）》）
    1927年3月30日，康有為逝於青島寓所，享年70歲。康門弟子，中國著名藝術大
師曾這樣概括康有為坎坷而複雜的人生經歷：「功過分明載史冊，詩文彪炳勝當年。」

                         五、博論宏宏  光照寰宇

    康有為不僅是中國近代資產階級的改革派領袖，而且還是當時思想啟蒙運動的
偉大先行者。康有為的思想體系龐大，內容豐富，為我們今天留下了值得研究的貴
寶遺產。
    一）、哲學思想
    康有為的哲學思想，有著豐富的時代內涵。從內容上看，它是當時傳入中國的
自然科學影響與初起的中國資產階級政治、經濟要求在思想上的反映；從形式上說，
它既是中國古代哲學的繼續，同時又是這一古典傳統在近代的終結。
    1．宇宙發展論
    康有為以「元」作為世界之本體，認為天地萬物皆變，宇宙是元氣物質無限演
化發展的過程。
    「……其道以元為體，以陰陽為用。理皆有陰陽，則氣之有冷熱，力之有凝流，
形之有方圓，光之有白黑，聲之有清濁，體之有雌雄，神之有魂魄，以此人統物理
焉。以諸天界，諸星界，地界，身界，魂界，血輪界，統世界焉。」（年譜）「元
者，氣也。」「凡物皆始於氣，既有氣。然後有理，生人生物者氣也」（《萬木草
堂口說》）。由此康有為得出結論，「變者天道也」，「變」是宇宙的普遍規律。
沒有運動變化，就沒有天地萬物的存在。而天地萬物就存在於運動變化之中。「夫
天久而不弊者，為能變也」，「地久而不弊者，為能變也」（《變則通通則久論》）。
「人自童幼而壯老，形體顏色氣貌，無一不變，無刻不變」（《俄國大彼得變政記
序》）。康有為的這種宇宙演化發展觀，就推翻了多少年來「天不變，道亦不變」
的封建哲學思想體系，從而為維新變法奠定了理論基礎。
    2．社會發展論
    康有為的社會發展理論，集中體現在他別具特色的「三世說」當中。康有為的
「三世說」理論，儘管前後說法有異，有時甚至相互矛盾，但它卻包含了一個最重
要的思想，即人類社會是一個客觀發展過程，它要從低級向高級發展，社會進化的
內在動力在於競爭。借公羊三世的「微言大義」，康有為詳細表達了自己的社會發
展理論：
    「人道進化，皆有定位，白族制為部落，而成國家，由國家而成大統；由獨人
而漸立首長，由首長而漸正君臣，由君主而漸至立憲，由立憲而漸為共和；由獨立
而漸為夫婦，由夫婦而漸定父子。由父子而兼錫爾類，由錫類而漸為大同，於是復
為獨人。益自據亂世為昇平，昇平進為太平，進化有漸，因革有由，驗之萬國，莫
不同風。……孔子之為《春秋》，張為三世，……蓋推進化之理而為之。（《論語
注》）
    每世之中又有三世焉。則據亂亦有亂世之昇平太平焉，太平世之始亦有其據亂
昇平之別。每小三世中又有三世焉。於大三世中又有三世焉。故三世而三重為九世，
九世而為三重之為八十一世，展轉三重可至無量數，以待世運久變而為進化之法。
（《中庸注》）
    實現社會進化的契機，就是變革。只有通過變革，才能實現三世的展轉。由此
康有為而派生出社會變革思想。在康有為看來，就當時中國情況而言，非大變不足
以救國。故他主張：「不變則已，一變則當全變之，急變之。」（《士傑上書匯錄
·清御門誓眾，開制度局，以統籌大局折》）
    以「三世說」為核心的社會發展理論，是中國近代思想史上的一大貢獻，它是
康有為「合經子之奧言，探儒佛之微旨，詹中西之新理，窮天人之變賾」，「剖析
今故，窮察後來」所創立的理論。用梁啟超的話說，它是達爾文主義輸入中國以前
的一大發明（《飲冰室文集》）。
    二）、經學思想
    康有為的經學思想，博大精深，其妙無窮。然在經學中引起巨大震動而直接服
務於維新變法的經學著作，要數《新學偽經考》和《孔子改制考》。
    1．《新學偽經考》全書共15篇，計30餘萬字，初刊於1891年，該書儘管在清末
曾三次「奉旨毀板」，但其見解之新穎，影響之深遠，堪為當時「思想界之大颶風」。
根據梁啟超的概括，《新學偽經考》主要包括以下內容：
    「一、西漢經學，並無所謂古文者，凡古文皆劉歆偽作；二、秦焚書，並未厄
及六經，漢十四博士所傳，皆孔門足本，並無殘缺；三、孔子時所用字，即秦、漢
間篆書，即以『文』論，亦絕無今古之目；四、劉歆欲彌縫其作偽之跡，故校中秘
書時，於一切古書多所羼亂；五、劉歆所以作偽經之故，因欲佐莽篡漢，先謀湮亂
孔子之微言大義。」（《清代學術概論》）
    《新學偽經考》的影響和作用，是不容忽視的。首先，它從根本上動搖了清學
正統派的根基。康有為著此書的出發點是，「鋤去非種，嘉谷必茂，蕩滌霧霧，天
日乃見，故首為是書，以清蕪穢。」（《新學偽經考敘》）康有為在這部書中得出
了一個驚世駭俗的結論：「凡後世所指目的『漢學』者，皆賈（逢）、馬（融）、
許（慎）、鄭（玄）之學，乃新學，非漢學也；即宋人所尊述之經，乃多偽經，非
孔子之經也。」（《新學偽經考·序目》）這個結論從根本上動搖了封建統治者賴
以維繫統治的正統封建守舊思想。其次，它在經學界刮起了一大颶風，催促人們對
傳統的「精粹」進行反思和檢討。這在學術意義上是推翻了「古文經學」的「述而
不作」，在政治意義上是打擊了頑固派的「烙守祖訓」，為實行變法掃除了思想障
礙。
    2．《孔子改制考》全書21卷，約34萬字，初刊於1898年。
    《孔子改制考》認為，孔子以前的歷史，是孔子為救世改制的目的而假托的宣
傳品。中國雖然號稱文明古國，但「六經以前，不復書論，夏殷無征，周籍已去，
共和以前，不可年識，秦漢以後，乃得詳記。」春秋戰國時，諸子百家紛紛起來創
立教義，企圖憑自己的理想來建立自己認為最好的社會制度，並把自己所嚮往的制
度托為古代所曾實施，藉以爭取人們的信仰，假借古已有之來加強其論點的說服力。
如老子假托黃帝，墨子假托夏禹，許行假托神農等，莫不如此。孔子創立儒教，提
出了一套他自己創造的堯、舜、文、武的政教禮法，作六經以為「托古改制」的依
據。「六經中之堯、舜、文王，皆孔子民主君主之所寄托。所謂盡君道，盡臣道，
事君治民，止孝止慈，以為軌則，不必其為堯舜文王之事實也」（《孔子改制考》）。
經過諸子爭教，儒墨「顯學」，從戰國歷秦到漢，孔子成為全國教主。
    康有為通過《孔子改制考》，把孔子打扮成「托古改制」的大師，鮮明地主張
進步和革新，反對保守和守舊，從而為近代中國的變法改制張目。這種作法，是康
有為特別精明之處。梁啟超評價說，康有為「以為生於中國，當先救中國。欲救中
國，不可不因中國之歷史習慣而利導之。又以為中國人公德缺乏，團體散渙，將不
可以立於大地，欲從而統一之，非擇一舉國人所同戴而誠服者，則不足以結合其感
情，而光大其本性，於是乎以孔教復原為第一著手。先生者，孔教之馬丁路得也。」
（《南海康先生傳》）
    三）、大同思想
    大同思想是康有為獨創的一種學說，大同世界是他畢生構造的一幅理想社會藍
圖。這個他心目中的烏托邦，構成了維新思想理論的重要組成部分，確實不失為中
國近代思想史上具有反封建意義的一面豐碑。
    1．康有為的大同思想，反對私有制和剝削制度
    首先，康有為認為，封建社會是據亂世，必須加以徹底改造和掃除，從根本上
予以否定。「據亂世以強凌弱，以眾暴寡，以智欺愚，以富轢貧，無公德，無平心……」。
在這個亂世人道中，「君之專制其國，魚肉其臣民」，「賦稅日以繁苛」。如不對
這個舉世間人人煩惱的污濁世界加以改造，人們將無法生存。
    其次、康有為儘管認為資本主義社會是昇平世，各方面都比封建時代好，但仍
有許多黑暗面值得批判。如資本主義制度下的階級分化，富貧不均，道德敗壞，人
民苦難，階級鬥爭等等，都是他明確表示應該擯棄和批判的。
    2．大同社會的藍圖
    (1)大同社會是一個以公有制為基礎的社會。「今欲致大同，必去人之私產而後
可；凡農工商之業，必歸之公」。「大同之世，天下為公，無有階級，一切平等」。
勞動是大同社會人們的第一需要，是最受人尊敬的職業，「不出力之人，公所惡」。
    (2)大同社會是一個沒有國家的社會。「全地大同，無國土之分，無種族之異，
無兵爭之事。」大同世界裡沒國家等強制機關，全部社會行政組織分為三級。第一
級是「全地大同公政府」，其內設若干職能部門各司其事。第二級是各度分政府。
全球按經緯度各分一百度，共一萬度，除去海洋，陸地約為三千多度，每度設一自
治公政府，起上傳下達的作用。各度分政府內又設若干職能部門。第三級是地方自
治局——基層自治政府。它除設各職能部門外，對社會按行業實行管理，如工廠、
牧場、漁場，均實行廠（場）長負責制。此外不再設立鄉官。
    (3)大同社會是一個沒有家庭的社會。其社會關係被簡化為個人與社會的關係，
生老病死諸事，均由社會「公養」、「公教」、「公恤之」。
    (4)大同社會是一個高度文明的社會。在這個社會中，人們有極高的物質享受和
很好的精神修養。人們在這個社會中憂慮絕無，過著無苦而極樂的生活。
    四）、經濟思想
    康有為的經濟思想，在他的整個思想體系中，佔有十分重要的地位。可以將其
歸納為「三論」——以商立國論、物質救國論、理財救國論。
    1．「以商立國論」
    康有為認為，當世界已進入資本主義列國並爭時代的時候，「商戰」已經成為
國家之間競爭的主要武器。「商戰」的結果，直接關係到國家和民族的危亡。如果
統治者仍然是困於傳統的以農立國的教條，那將是十分危險的。鴉片戰爭以來的中
國史已經證明了這一點。「夫古之滅國以兵，人皆知之；今之滅國以商，人皆忽之。
以兵滅人，國亡而民猶存；以商滅人，民亡而國隨之。中國之受斃，蓋在此也。」
（《上清帝第四書》）因此，必須樹立以商立國的思想。
    如何「以商立國」？康有為提出應該「恢張利源，整頓商務」。（《條除商務
折》）其具體措施有四：一曰開發礦藏，發展農業和機器製造業，發展交通運輸，
為商業發展創造必要條件；二曰設立商務機構和商務官員，開商學、譯商書、出商
報、立勸工場及農藝學堂；三曰制定商業法規、保護商人利益，整頓商業秩序；四
曰給文憑，助遊歷以獎助之；行珍賽廠（即博覽會、展銷會等）以鼓勵之。
    2．「物質救國論」
    康有為在上清帝書中，曾經明確要求光緒下詔，「講求物質」，「定為工國」。
康有為指出，「凡有進化，皆以物質」，物質就是一種力量，一種競爭中的實力。
正是物質這種威力無比的力量，將人類帶入新世紀。近代社會的機器大生產，是近
代文明的標誌。建立近代大生產，實現工業化，是歷史發展的客觀要求，是不以人
的意志為轉移的。故康有為主張勵工藝，獎創新，引進西方先進技術，開官禁，鼓
勵商民投資設廠，一切實業均可招商承辦，在「出費給牌」，投標註冊後「縱民為
之」。
    3．「理財救國論」
    康有為感到，要拯救中國，除變政、發展經濟外，還尤其應該注意理財。「中
國危敝，百政不舉，其本尤患於之財，然生財有道，在善理之。」康有為認為，理
財之道的核心，就是善用銀行。「理財之道無他，善用銀行而已」。
    如何利用銀行理財？(1)「以國家銀行為理財之母，紙幣聽其發行，公債付其銷
售，以操全國金融之高之多寡而調劑，一切統焉，國家之國庫托焉，收支者付銀行，
其有不足，亦惟銀行是資」。(2)根據中國的具體情況，可以組建中央國家銀行，國
民銀行，組合銀行，勸業銀行，興業銀行和股票交易所。而中央國家銀行最為重要，
實為銀行之母，是銀行的銀行，是國家操縱全國金融，發行貨幣的機關，是國庫的
依托。
    康有為，是近代中國資產階級改革的先行者、傑出的政治家、思想家、教育家
和文學家，其一生活動波瀾壯闊，堪稱一代巨人；其思想著述博大精深，不愧民族
瑰寶。儘管他曾在晚年落伍，但他在當初所點燃的變法火炬，至今仍能使人察其餘
熱。他是中國歷史上的一位既極度輝煌而又充滿矛盾與坎坷的人物。梁啟超曾經這
樣評價自己的先生：「若其理想之宏，光照千載，其熱誠之深，厚貫匕札，其膽氣
之雄，偉橫一世，則並時之人，未見其比也。……若夫他日有著二十世紀新中國史
者，吾知其開卷第一頁，必稱述先生之精神事業，以為社會原動力之所自始。」
（《南海康先生傳》）
                                            （李健 撰）
    主要參考書
    1．《戊戌變法》1—4冊  神州國光出版社  1953年
    2．《中國近代思想史參考資料簡編》三聯書店出版社  1957年
    3．《康有為思想研究》廣東高教出版社  1988年
    4．《革新派巨人康有為》林克光著  中國人民大學出版社  1990年
    5．《康有為大傳》馬洪林著  遼寧人民出版社  1988年
    6．《康南海政史文選》  沈茂駿主編  中山大學出版社  1988年
    7．《康有為政論集》湯志鈞編  中華書局1  981年
    8．《飲冰室合集文集》之六  梁啟超
    9．《大同書》康有為著  古籍出版社  1956年