心 與 識
心 與 識 (上)
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『本文係民國四十三年間，印順導師在新竹福嚴精舍為學友們所作專題講說。
近因「法印寺視聽通訊」改為『覺有情』雙月刊，需稿殷切；特為整理，刊出，以
饗同好！印海誌。』
一‧心
１．學佛應探究自心
「人」的定義，在梵文中，有「意生」及「思維」（末那）之意。人能記憶過
去，積集過去經驗，推求瞭解未來。佛法說：「人以三事勝於諸天」；第一，人能
思考即「憶念勝」，因人有此特德，故有世間一切文明。人雖稱為萬物之靈；但人
間的一切災禍亦因人而有；如近代武器發展，殺害力增強，人類遭殃，難以估計。
「人」又可名為有情，此義普遍於一切眾生，因有愛著之情識；但人之情識又特別
顯著而強有力。人有思考力，對世間大而無外，小而無內，都能知道清楚；但只知
向外追求發展，然而，對於內心一切心理活動卻不能了知；不只是別人不了知我，
即使自己亦不知己心。任何認識必有其對象，可是，因人只知向外瞭解，反而向內
卻沒有自知之明。因人多能瞭解外在卻不想向內省自心，所以煩惱一生起，則無法
控制自己，正如古人說：「一失足成千古恨」。佛法對此確有詳盡說明。
人又有向光明、向上、向善之良知之心；但必須瞭解其正確心路歷程。人往往
易被外境所轉，由於內心習性不同，多受外境之環境誘惑，一念不正，小至整個家
破人亡；大至國家、世界大亂，莫不繫於一念之心。佛法說五蘊－－色、受、想、
行、識，應由內心說到身體。一切行為正確與錯亂，應以內心為主要原因。在六根
門頭的見聞覺知上不起顛倒錯亂都是心的主使。若心正，則表現在身、口二業上的
活動，即不會害人不利己而去為非作歹。佛法要從一般心理說到深奧心理。為了止
惡行善，使心向於正道，猶如調馬、牧牛，使心調伏純淨，個人生死、解脫亦在此
；世界治、亂亦在此。所謂：「心淨眾生淨，心淨國土淨」。由此，佛法在心識問
題上有其特殊的說明。修行即修心，任何修行若與心無關，即是走錯了路。佛說種
種法門皆為此心；求智慧是明心，求功德亦應與智慧相應，所以唯識宗說：「心是
一切染、淨依」。佛法並非只重視內心，不要其餘；而是以此心為主，故學佛應探
究自心。佛說之法門，無非對治眾生種種心病；但佛陀並非只是一位心理學家。佛
陀說心，只是解決生死苦痛與涅槃證得；講唯心、唯識，說如來藏，說空性都是為
了調伏眾生自心。佛之教誡是「自淨其意，是諸佛教」。
２．以心為探究對像
佛、菩薩有心，三惡道眾生也有心，今以人類之心為探究的對象。
近代心理學較其他科學發展得緩慢，因為只著重於物質科技發達而使心理之發
明落後。同時亦未瞭解研究心理除了對個人、群眾社會心理乃至動物心理外，必須
對人類心理善惡價值下一正確標準；所以科學與佛法說明人心有所不同。佛法直截
了當探究人類自心，佛是悟自心而成正覺。佛法解說其他諸趣眾生，僅是附帶的說
明而已。
３．探究心的方法
佛教探究內心，著重於內觀、反省。世俗人多少也做到少分，但卻將心作為物
質上之生理現象。科學文明皆以物理、生理為對象，不能直視自己內心，不直接由
心說明，將心與境對立。佛法說心與境是直接的，中間沒有隔礙。科學研究心理，
漸漸將心有依於物質之趨勢。因看法不同，所以結論也就不同。人的心理上錯誤固
執，多由過去主觀上習慣的反應，佛法探討自心，主要是將過去的成見要一一放下
，故與其他科學、宗教對瞭解心理方法說明上有所不同，因此在結論上也就超越了
他們。
４．探究心的目的
佛法是一種應用實踐心理學，要人知道什麼是善、惡，是、非，邪、正，如何
去惡行善。一般宗教，學說之理論道德也說到世間善惡價值；但與佛法相比尚有一
段距離。如一百支的電光，怎能與五百支的電光比較呢？光是一樣，但電的光度卻
有強弱不同。探究心理，不能忘記應運用在日常生活當中，從實踐於日常生活中，
才知道其效果、目的是在止惡行善。瞭解自心，以心為核心，進而才能獲得佛法上
的無邊受用！
二‧一般心識
１．識與根的差別
Ａ．識與根的取境與緣境
一般心識的活動是以第六意識為主，依唯識宗說：心理活動是最複雜的事，必
須具備很多條件。如眼識生起需要色、明、空、根、作意、意識、末那、賴耶、種
子九種緣之集會和合才能發生眼識認識作用。一般說：「根、境和合，方能生識」
。換言之，即根不壞，境現前，還需要作意力。根對生識有其絕對的重要性。一般
人對根不大瞭解，或指為神經末梢，是由微細的清淨色、香、味、觸四微所造；宇
宙間一切法皆由地、水、火、風四大所造；但此根由極精微細清淨色所造，「有對
而無見」。此義自『阿含』、『阿毘達磨』以來，皆是作如此解說。
根與境相觸，如何生起識？因有六處，即指六入或六根，根有生長門義，外法
可進入，內法可出去，亦即外境通過根門而認識。由內認識而再向外境，如同獼猴
向籠外眺望，故說根是聯絡內心與外境之工具，故稱根為門。根可進可出，由六根
對六塵而生六識，成為組合眾生生命的十八界。當然其中由根緣境、生識後，還有
很多心理活動，所謂的心所法是協助認識作用。如八個識同時俱起的至少有五遍行
心所之觸、作意、受、想、思以及唯識宗所說的五十一個心所法。
又如聲波震動，因耳根不壞，生起耳識。外境雖然複雜；但由五根各各個別顯
現，分為五大類，故有前五識生起。可是到底是根能見？還是識能見？因此有兩派
不同看法：一．主張根見說：如小乘一切有部及大乘唯識宗皆主張根能見，因為眼
等五根如明鏡能照顯外境；但只是照顯作用，而不能識別，因為根是直覺性境之現
量，沒有比量推度之帶質境之功能，眼等五根照顯五境後，當下即由五識緣五塵，
再與第六意識匯合而起分別作用，眼識對外境攀緣分別時具有很多剎那生滅，如電
燈中之電子在不停的充電一樣。外人問難說：「根能見，為何剛死時的人而不能見
？」答云：「因根已壞故。」識是了別，根是照顯；根與識都可取境，因識才是能
緣，根無緣慮作用。但根與識同緣一個境時，就時間說：簡直沒有前後之差距。所
以，『八識規矩頌』說：「愚者難分識與根」。根能見，識能了。依現代生理學說
：此根是能見之神經末梢，故能接受外境；此神經末梢即四大之清淨色，唯識稱為
淨色根。不過生理屬於物質，如此說：則有物質之趨向。然而，識是依附於根，不
說根能直接生識，根是了因，不是生因。
二．主張識見說：如大眾部與法救論師等不同意根能見，能見應是識的作用，
根是血肉的物質，為何能見色？見是心理活動，故唯有識才能見。如『異部宗輪論
』中說：「眼不見，耳不聞」。主張根見者說：見不是識，應是根；因根有生長門
義，識必定依於根才能瞭解五塵，因為根是識之所依處之工具，如除毒蟲必用鐵鉗
之工具一樣。
Ｂ．意識與意根
識見家說：意根總收發，向外的分別六塵境界是意識。上座部佛教將意根看作
為半物質、半精神之微妙之總合，因為認識必須運用中樞神經與神經末梢兩者的合
一，以為認識是由肉團心的微妙作用，使令心識活動。因此，根見與識見合作，所
以經部師以為識與根的和合才能見，此是符合情理的說法。
ｃ．正與倒
心識瞭解外境，有其正確與顛倒的二方面，一般人所知的心是剎那生滅，成為
一個一個的獨立自體。前五識的自性分別是一剎那；第六意識的隨念分別是將前五
識的剎那生滅心組合成片斷而生起計度分別，由此剎那生滅的前五識生起而有現量
，再與第六意識上之比量與非量上的統計而成為所謂正與倒的知識標準。量是知識
義，其實，非量是不正確的認知，所以非量本來就不是量。現量是不加分別的直接
感覺，是感知上的直觀，若以第六意識去加以分別、推理、思考、想像，這些心念
相續活動，皆可稱之為比量。因此，正確的直接經驗是現量，否則，六個識若不是
正確的認識就名為似現量。比量的不正確，也就成為似比量了。
眼等五識生起就在一剎那是直接的經驗，絕對的正確，因為是以現量緣取實在
的性境。第六意識因有間接的推理比量和非量，所以有時會因似現量或似比量以及
非量的錯誤推理而有顛倒事實，生起不正確的認知。倘若眼根稍有損壞，眼識也會
有不正確的誤導。如因眼科醫生診斷眼球時，用藥水將病者目瞳放大，也會使眼睛
看不清楚外境。又如眼睛疲勞時，有病時，也會見空中到處有金蠅、蚊蟲等物之飛
舞，所以眼識有時因缺少光明，如夜間見繩誤認為蛇，見樹杌為鬼等錯誤的判斷，
這些當然與五根有關。世人都相信眼，不相信耳；但眼也有錯誤，第六意識因具有
主見、成見和偏見，所以錯誤的成分特別多！
２．識對境的直緣與變相緣
五根對五境而生起前五識，各別所緣對象的五塵境界。五境是心外之五塵，五
識是依根所引發的能緣屬於內在心法，心與境如何發生關係而生認識，前文已說是
「根取，識了」。但物質現象與精神活動如何發生聯繫？小乘犢子部的直緣派說：
心識能直接瞭解外境；但色是光，聲是波，如何能直接瞭解？所以直緣派的說法並
不澈底。一切有部主張變相緣境的說法，以識與境相接觸時有一行相，識了別境界
時，五根對五境，只能從行相中而有認識。如人照鏡，鏡中有相顯現。唯識宗稱此
為所緣的相是相分，能緣的心識是見分，相分是賴耶藏識中顯示的影像，還是屬於
心；所以認識只是攀緣心中的相分，不承認外境是實有。又如攝影，照相，必先有
攝影的底片才能顯示出影像來，底片有了影像即可不斷的增加沖洗；如種子生現行
，所以說：根是不能直緣外境，必須由賴耶藏識中色法種子相分變相後，才能生起
能緣的認識作用。
其次，認識外境，有真有假。凡夫位中，由於心緣境時，多與煩惱相應，對順
、逆的外境起貪、生瞋，都是由於不知外境的真實相。因為認識上的錯誤，如無常
計常，不淨計淨，苦計為樂，所以造業受果。否則，若能如實知外法，即不會被外
境誘惑，生起錯覺，被境所轉而造業受果了。認識外境時，必有其行相，對外境能
否生起正確與否的認識，是在心識緣境之行相上的，是真還是假？這是最重要的一
點。
唯識宗對外境的認識有三種不同境界：性境、帶質境、獨影境。此三種境在佛
典中未見記載，或許由玄奘大師直接由印度傳來。性境是心對境生起正確的直接反
應，外境與心所瞭解的是絕對的正確，此正確的知識即唯識學上的種子與現行相應
無間，能認識見分心與被認識相分正相符合，此直接經驗稱為性境，而能緣的心稱
為現量。
帶質境是仗托外境，再托內心之本質而生起的認識；但有時會發生錯誤。如夜
黑，見繩誤認為蛇，約蛇本質說是錯誤的；但因繩的本質是與蛇相似。若進一步推
究，將麻繩誤認為草繩，即比較正確了。總之，心中的錯覺是對外境在認識上有了
錯誤瞭解，這是心與境兩方面的顛倒錯亂。所謂：「帶質兩頭生」。
獨影境：完全是由內心單獨現起之幻覺，外境並未現前，此與佛教修禪觀有關
。如觀佛像，或觀蓮華。起初是向內心起觀照之假想觀，而後恍恍惚惚，似現非現
，經過不斷的內觀反照功夫，最後觀行成就，自己安住在蓮華台中，或見到佛來。
雖然見到，並不是真有佛從西方來；但確見到有佛來，有時不但自己見到，他人亦
能見到；如『楞嚴經』中之水月童子修水觀，見大地是水的故事。此是由獨影境可
變現為帶質境，再由帶質境界具體化而轉化為性境，如密教中行者能見到本尊，能
化除行者疑惑。如無著菩薩能於禪定中親見彌勒菩薩為他說『瑜伽論』等。所以認
識作用必有其相分，相分中有此三種不同之境界。若詳細說：還有真、假二帶質境
及真、似之獨影境。如上文所說：夜黑，將麻繩誤為草繩一樣。
境界望之心識說，有其所緣的作用，心能緣外境，境能引發生識力量。所以說
：「二（根、境）合生識」。五塵之外境引發五識；但鬚根不壞及作意力。佛法說
：凡夫心常被外境所轉，所以向來都說明外境非實有來對治煩惱。五識也可依五境
得名，如稱眼識為色識，耳識為聲識，鼻識為香識，舌識為味識，身識為觸識，以
五境為生識之所緣緣。
唯識宗說五識由賴耶識中之五塵種子生起現行而生五識，有此心種生而有五境
現；反之，有此五境現而有心種生，所以心與境接觸，還需心種生起現行不會有差
錯，而作相應。如有人打餓七，七天不食；但行者需知調節，不可過分受苦，因人
是靠段食維持生命，首先避免過分節制，等待心不為物轉時，才能漸入佳境。佛法
雖說心能夠決定一切，外境是由心生，但在凡夫位上，並非易事。
３．根識與意識的差別
五識又稱為根識，五識與意識的差別，意識可以單獨活動，如修定者之專注一
境起觀想等，此是運用定中意識。凡夫位中之獨頭意識及夢中意識皆屬此類。一般
常人瞭解到根識與意識都常是發生二者之同緣一境之關係上，此稱為五俱意識，即
前五識與第六意識同時生起。但前五識不能分別外境的美醜、好壞，乃至善惡等價
值差別觀念，這些相對的價值觀念都是第六意識作用，這是古代瑜伽師的證量。六
識緣外境，先有五識對五塵之性境之現量，隨念傳達第六意識生起計度分別，因而
五識與第六意識同時相續而同緣一個境界，所以知道應有五俱意識之存在。
４．根識與意識緣 、作的差別
『瑜伽論』說：「眼識可延續，隨後意識轉」。前五識是單純的直覺，五識緣
外境一剎那相應中，五識即生起。唯識宗說五識可延續，如電子之傳遞電力，雖剎
那滅；但有相續性，如電燈常照不熄！意識是分別瞭解，是帶質境的比量，所以隨
五識而轉生。
「緣」是瞭解外境，「作」是生起作用。五識認識外境只是現在當下的一剎那
，不能瞭解過去與未來，通緣三世是意識作用。五識只能了別物質境界，意識不但
能瞭解物質，亦能直接、間接反觀內心，外境。五識只能瞭解真實境，不能了達虛
妄顛倒境，意識能判別內、外諸境的真實與虛妄。換言之，五識只了別事相，不能
瞭解理性乃至一切推理、法則等。一切的夢境，定境以至亂意等皆是意識之無邊大
用。
五識只緣性境，如見一棵樹，只知是樹，卻不知此是桃樹、杏樹或李樹。五識
向外境攝取是片斷的，如電影機拍攝外境，一個一個獨立的存在；但放影時又連串
成一個整體獨立性，這種連貫工作卻是意識的功能。中觀家批評意識的認識是「無
自性之統一」。因為知識是由片斷而來，五識所了外境，只是各緣自己外境，如眼
只能見色，耳只能聞聲，鼻只能嗅香，乃至身只能感觸。同時五識也不能直接把握
外境的本義，意識雖然能夠綜合一切；但分別瞭解後，又因人的內在自我無始以來
的自性見之作祟，歪曲了事實，不能如實見外境。前五識雖然直覺（現量）見實在
境（性境）；但又不知「諸法因緣生」之真意。
「作」即操作，作業。五識到底有沒有善惡的價值？有一派說：五識是有善、
惡二性，因與善、惡二心所相應，雖然分別是由意識的反應；但對治不善心所而行
善時才是靠意識。所以說五識有染、淨之差別；然而，若五識能離染，必須靠意識
的覺醒，這是大乘的共義。五識與善、噁心所相應時，意識是有抉擇作用，所以修
行是意識的訓練，瞭解外境如幻如化，所以意識能轉染為淨，然後五識亦隨之而轉
。『八識規矩頌』說：「動身、發語，意為最」。古德又說：「六七因中轉，五八
果上圓」皆是指此而說。五識如收發員，意識為總經理，意識在修行上有大作用，
但五識卻是被意識操縱的被動者。
５、認識與行為
一般人為知識而求認識，認識的積聚就有行為的發生。心識緣外在境界時，會
引發情緒，漸而就有意志活動，接著就有取、捨行為的生起。不但高等動物的人是
如此，即使低等動物亦如此。因人心識活動多與煩惱相應，當採取行為活動時，由
於煩惱惑的相應而造業，所以產生痛苦的後果。因此，認識只當作求知識，這不過
是一種欣賞，對身心的淨化無多大關係。
『成實論』將五蘊的排列，將色排列為第一，識為第二，第三是受，第四是想
，第五是行。排列法是色、識、受、想、行。外境是色，心接觸外境時，有識生起
，因而引起感受的情緒，接著就有明瞭的想像，最後結果對外境採取行為活動。心
不動則已，心對境一動就有這四種心路歷程，所以認識的過程，對於身心活動有著
密切關係。一切有部看法有所不同，以為一念心當中就有受－－情緒，想－－想像
，行－－行為的成分在內。
６．認識的過程
心對境的認識，依唯識宗說：有五心。一率爾心：心與境最初接觸到之第一念
。二尋求心：心接觸境後第二念就追問：「這是甚麼？」三決定心：這樣東西是好
？是壞？四染淨心：這件事物，若對我好，便生起貪染；若對我壞，便生憎恨，心
中對順、逆之境界而有取、捨。五等流心：因有以上四心，即於心中剎那生滅，平
等流類，延續無間。前三心偏重於認識，後二心著重於行為而有動身發語之表現。
唯識宗說此五心與上文『成實論』師所說大致相同，都說到情緒感受上之事。因為
『瑜伽論』為多心論者，一有率爾心生起，就有很多心隨之而來，在其心緣境之心
路歷程中一定與受、想、行種種心所法相應的。又，前三心沒有發生善、噁心態，
最初只是認識、瞭解，並無取、捨之行為，所以屬於無記性。到了第四染淨心時，
因與善、不善心所相應了，所以內心就有染、淨之差別；所以是善、是惡，是對外
境經過自我分別、抉擇後而作最後之決定。
另外，假若對很熟習的外境，不需經過尋求心和決定心就可以生起染淨心或等
流心。如一遇見很熟的人，就知道他是誰？學佛的人見佛，都不經過率爾心和尋求
心，因為與佛太面熟了。
關於認識的過程，在上座部佛教之銅鍱部中，以九心輪（其實是八輪）解說得
最為詳細。
一有分心：即生死輪迴之有分識，唯識宗稱此為阿賴耶，與潛在意識混合在一
起，如大海中之靜態之水。有者，指三有生死之因分。從認識到行為以它為主因，
好似唯識種子之因相。二轉心：轉是生起現行，是水的動態，如海水遇風而起波浪
，因外境一起，使安靜的內心生起種種活動現象。此是外境的引發精神的活動相。
三見心：此是五識對五塵之直接經驗；但此見不是指物質之諸色根，只是有分識內
心中種子發生了現行。四所受心：有見必有領受外境之識別作用，如知道青黃赤白
，大小方圓，長短高低等。六令起心：引發內在決定作用後，即以心力採取行動，
即從認識轉入結果而發動行為，此與思心所能造作的意義相同。七速行心：行為的
表現，在於身、口二業的活動；強而有力，影響到外境與他人。八彼事心：即向內
心反緣內省，將外事作好後，收拾一切，又將放下。九有分：最後結果，又返回到
原來平靜的內心。
以下列一圖表，以示認識的過程：
轉↓見↓所受↓分別↓令起↓速行↓彼事
有分－－－－－－－－－有分
以上是約認識活動過程中一切善惡行為說，與唯識五心相似。又如夢中忽被驚
醒，雖然很快速，但也具有這八個階層，不過，若是習慣性的心念轉生，並非具有
如此眾多過程，如人被蚊蟲咬時，貿然不經意的扑打身面。凡聖心識認識過程應是
同樣；但在認識過程中，是否正確與錯誤，主要在「分別」位上有否與煩惱及智慧
相應，若與煩惱相應即是凡夫；反之，若與智慧相應則成聖人了。
７．心王與心所
心王與心所，此二種名稱在『阿含經』中很少見到；到了『阿毘達磨』發展時
代以後，常見於佛教各部派論典中，大家都運用此二種名稱。因為人的心理活動非
常發達與複雜，分析心理性質，其特性大別有三類：善、惡、無記。雖然佛教各派
所分析稍有出入；但不外此三類性。心王在小乘中只分為六識心，只以第六意識心
王為主。大乘唯識則主張八識心，以阿賴耶識為根本識。小乘俱捨宗說心所法有四
十六個：大地法十，大善地法十，大煩惱地法六，大不善地法二，小煩惱地法十，
不定地法八，心所法共為四十六。大乘唯識宗建立六位共有五十一個心所法：即一
遍行五，二別境五，三善十一，四煩惱六，五隨煩惱二十，六不定有四，共為五十
一個心所法。
所謂心王，如世間國家元首，有主動性，能統攝一切，因心王的帶動就有心所
法隨之而活動，協助一切。唯識宗說有五種理由心所屬於心王，即心所法是「依」
於心，「發」於心，「屬」於心，「助」於心，「如」於心。心是統一的覺性，所
以心是能緣總相。心所法是攝助心的從屬；所以心所只能緣一切法的個別相。心如
畫師先畫圖案的輪廓，心所法如畫師的弟子，為老師所畫的輪廓一一填滿色彩。心
的認識外境過程，由分別、令起、速行。因有心王的統攝，心所法的相應，對於同
一個境界上，因為有大家的合作，共同的協助，集中力量來做這件事，才能完成此
一認識全程的任務。
『成實論』師們以為心所依心王而生，前念是心王，後念是心所。此與唯識宗
所說：王所同時生起有所不同，也許『成實論』師們不能瞭解到心緣境界行相中是
王、所的合作，唯有王、所同時相應，才能對境界上去完成認識之工作也！
三‧微細意識
１‧生識之根源
Ａ‧色根與心根
上文所說的心識是我人所自覺到的，此下說微細意識，卻非常人所能了知的。
小乘教中稱為微細識，大乘法中說有七、八二種識。
根與境和合而生識，看來好似有唯物傾向，佛法絕不作如此說，因識決不是從
根、境生，因精神作用不可說從物質生，只說心識依附於物質。修行者經過詳密的
考察，在眾生心中發現到另有一微細意識存在。上文說到根有二種：眼耳鼻舌身五
根名為色根（四大清淨色所造），是微細，有對無見，是神經末稍。心根接近半精
神、半物質，此生色之根是意（思量）、是心，能引發精神作用，所以根有色根與
心根二種之不同。『阿含經』說：「意根比色根作用大」。因為前五色根只能緣各
別境（如眼根生眼識只能見色塵，耳根只能生耳識聞聲塵等）。心根（即意根）能
緣一切法的總相，能將前五色根所攝取之五塵境界加以分析、推究、作決定，所以
五色根緣取五塵時必定有心（意）在內，參加共同工作的活動。因為心理認識作用
需要精神去統一、攝持、執取外境，若無心根力量的攝取、執持、領受，則前五色
根就不能取境，有如此二義，所以心根超勝於色根。又此心根是神經中樞，是精神
泉源，意根力之強大，是眾生生死流轉的樞紐，也是成佛的所依。古人說：此「心
」字，「三點如星相，橫鉤似月斜，披毛從此出，作佛也由他」，即指心的功能性
。
Ｂ‧無間意與現在意
小乘一切有部不承認有微細意識，因為意亦有了別義，只有六識才能了別，六
識由六根生；但並未說到有七識、八識的存在，所以只說六根、六識。可是從大乘
唯識義看，六識是有間斷的，若六識不生，人就死了。所以有部主張說：若第六意
識不生而停止活動時，還有無間意－－十二入之意根及十八界之意界，此無間意是
剎那生滅，能作後念意識生起的等無間緣，為後一念生起之開導依，此心根有如此
作用，前念能引發後念是生識因緣，所以不建立微細意識。
大乘與部分小乘說：意識與意根同時俱生時，六識是約向外緣取五塵境界說，
向內攝取執受者卻是現在意－－有分識（如賴耶識），因其一直在平等一味，流類
相續著！六識雖緣外境；但內在有一現在意存在著。所以唯識宗主張賴耶識的存在
，應包括在小乘有部所說之意根與意界中。能瞭解現在意才能通達微細意識之內容
。
『大智度論』說：「諸識合集而為一意」意根對前六識有互相關係。又說：「
六識生於意，六識滅歸於意」，可見潛在意識並非與外境毫無關係。如同大海面之
水由風而起浪；但海底之下都是平靜態，不動而安定。唯識宗說賴耶識中含有種子
平等一味；龍樹承認有一現在意存在也是一味不變，佛說六識後有意根，都建立意
根是常恆存在，難怪後期大乘亦成立有一真常不變之如來藏妙真如心。又，無間滅
意亦可比喻大海中因風起浪，這是前六識生起生滅作用；但海底下不變化之海水卻
是安靜不動的，如賴耶藏識之種子。在『楞伽經』、『瑜伽論』乃至真常唯心繫之
『勝鬘經』中，皆說到藏識海常住之不思議變熏之道理。
我人一切認識的根源都是由此微細心識；但此微細心之精神作用卻又不可尋求
，到底是在何處？可是，它又從未離開我人之心。五識雖由五根對五境而產生活動
；卻又不可說由根而生識，應是微細意識透過此五根工具而才能生起，所以確定有
此微細意根之存在，微細心精神主體之思想發達後，使令佛法之細心說得到最好的
證明。
２、心能與心體
意根能引發六識，換言之，需要經過意根才能生起六識。此一思想建立，到底
有何意義？唯識宗說：賴耶識中含攝色、心種子，心識種子能生心識現前，六根亦
是從賴耶中之種子生，所以根能生識之精神活動無不從種子生，種子發生現行成為
一切事實，這種子存在有現行作用之潛在力，而此心之功能性與意根之心體是不一
不異。種子發生現行時才知道心之功能具有種種差別性作用。此即唯識宗所說：種
子與賴耶不一不異之道理。意根能生六識，即由識種子生識現行之功能性。真心派
亦將此眼等五根解說是從第八識中之種子生，如『楞嚴經』中說到見大時，亦即是
指唯識宗種子能生現行之功能性。小乘說內在第六意根即大乘細心微細根本識，其
體是常住不變；但當真心有了不思議熏變時，就分成六和合，微細心根即精神活動
的心體，當六根與六塵緣影發生接觸時，即有虛妄心生起。如『楞嚴經』說：「原
以一精明，分成六和合」。行者若能破識離見，才能發現此一心根之本源，亦即解
決了心體上之錯覺，一切心功能之妄執從此頓時銷亡。六根中有一心根－－心之本
體；若將一切分別戲論遣除，才能體現到此一種真心內涵。佛說微細心體是由反省
內觀，考察到識是由意根而生，意根是從微密心體－－精神中樞－－而來。
心 與 識 (下)
３．細心的內容
大乘除去六識以外，另外建立一個細心。六識從何而生起？當然是以細心為根
本。唯識宗詳說細心之內容。六識與細心有何種關係？一般人對六識尚可反省得到
；但細心的內容不易認知。細心與六識到底是一，還是異？唯識宗說：前六識各各
皆由各別種子生。印度的護法論師，中國的玄奘大師都說前七識皆從前七識各別從
各別識之種子生。唯識宗主張第八賴耶藏識本身只有現行而無法熏種子，所以第八
識只有能熏而無所熏；然而前七識有能熏亦有所熏，因此，第八識與前七識在現熏
種，種生現上應是有差異的。
第八識是否另有其他心理作用？當然是有。以下有二派不同的看法：一．地論
師主張是一心論者，將心分為三個不同特性，即『楞伽經』中先約體質分說：「諸
識有三相：謂轉相、業相、真相」。後約數類分：「何等為三？謂真識、現識及分
別事識」。事實上唯有一個真心，因真如不守自性而有隨緣之用，所以有現識及分
別事識生起。此分別事識即指第六之意根，因為隨六塵轉而有種種煩惱相應，造業
受苦，若能離去妄執，又可返妄歸真。此三心是體一而用異。如海水體本靜，因風
起波，風靜浪停，又歸本靜－－真心。
二．唯識宗就現象分別說：細心亦有體性，其體由細心種子生，是各各差別。
龍樹亦說：「諸識合集，名為一意」。十二入、十八界之意入與意界即指此意說。
所以確認在六識剎那生滅中必有一不生不滅統一性之意根。但唯識宗就一切法差別
性說，不承認有一統一性，獨立、不變性之心體存在。因賴耶功能是受熏、持種，
若熏習戒定慧、聞思修清淨法，則成無漏清淨種子，轉依為大圓鏡智。若熏習貪瞋
癡、殺盜淫染污法，則成有漏染污種子，為凡夫有漏第八識；但賴耶本身不能熏變
，一切皆受前七識影響力，若前七識不能熏，則我人無法修行證果了。種子與第八
識非一非異，種子即精神功能作用。由細心發意，再由意向外引發前五識，攝取外
境，因此細心與意有著相互密切關係，八識中種子轉染種為淨種，皆由前七識的清
淨力量去推動，最後使令八識種淨化為白淨種子。
六識是有心所法，細心有無相應之心所法？因細心很微細，不可知、執受、處
了。古唯識之地論宗說：無心所。與心所混融一味的細心，很難辨別心與心所的分
野；但第六意識很明顯的有種種差別心所法的活動，因細心微密，不可說有差別相
。可是新唯識主張細心有心所法，如凡夫位上第七末那恆常與癡、愛、慢、見四煩
惱相應。又與觸、作意、受、想、思五遍行心所同時生起。不過，在無著造『攝大
乘論』中並未說到末那識與四煩惱相應，即使世親著『攝大乘論釋』亦未提及此事
。可知古唯識並未說明細心有心所法。特別是第八識更為細密，古典唯識學中多說
無心所法。到了玄奘新唯識宗才主張每個心識生起都有各自相應的心所法。
小乘法說六識外有意界，唯識說有七、八識，這些都屬於意根。唯識宗自彌勒
菩薩以來都說有六、七、八識。到了地論宗只說心之三相，即真、妄二心。妄心之
第八識作用有四方面：一．生死心：『八識規矩頌』說：「去後來先作主翁」。當
人接近死亡時，前六識都沒有作用，唯細心猶存，奄奄一息之際，證明賴耶是最後
離開肉體；來托胎時，細心先來，而後在母胎中六入諸根逐漸成長，經過十月，最
後呱呱墮地。二．保存含攝所有心：能攝持我人所具有知識、經驗、能力、善、惡
業種（潛力）；因為第六識當悶絕、熟睡、無心定、滅盡定、無想天之五種無心位
時，其第六識有間斷，唯有細心不間斷。三．執持根身不壞心：生理組織的根身不
壞，必定依止在細心之執持上。又能統攝一切，如『阿含經』說：「五根由細心執
取」。唯識說：「命根是由壽、暖、識三法和合」，此中細心及識即指唯識所說之
賴耶藏識。四．執我心：有情識的眾生都各執有一自我。常說：「各人吃飯各人飽
，各人生死各人了」。各自修戒定慧，各自獲得解脫。雖說人人生死相續不已，展
轉不同，但總覺得各人各有一造業統一，經驗統一，記憶統一，各各形成一個個體
的自我，建立各各不同的人格。如一小孩，從小至大，自以為有一獨立自我，長大
後各人做事各自負責。此一自我構成是十八界中之意處，這皆是以細心為中心之自
我之表現。
唯識宗只承認第七識有執持賴耶之內我及根身作用，不說第七識向外執取；但
唯識所宗依之『密嚴經』卻說：「如蛇有兩頭，分別為其業」，第七識向內執賴耶
為我，又外執五根（六識身），總攬一切。『圓覺經』亦說：「潛伏藏識，遊戲諸
根」，即第七識內執藏識為我，外為五根遊戲；可是唯識宗以第七識不能向外執受
諸根遊戲，因為此種說法已將七、八識混而一談，七、八二識各負有自身任務不能
不釐清。真諦說：阿陀那識即是末那識（第七識），有執持根身作用，這與唯識新
義稍有差距，其實，新、古唯識兩者都對，只因派別不同，所以將七、八二識之任
務上作不同的解說。如表：
第七－－密嚴、圓覺、真諦、地論師唯識古義
執賴耶及根身
第七
執 我 玄奘、窺基等唯識新義
第八
無論是唯識與唯心都建立在細心上，佛陀最初只說意界，到了唯識思想發達後
，又有新義與古義之不同；此中新、古義差別是各人看法上，必因理論上有其必然
之要求。以凡夫生死輪迴在惑業，特別是無明－－不善、染污法。主張有細心者說
：若細心本心完全是染污性，則一切善法不能存在於細心中，則修善，證悟即不可
能；以細心既是不善之惡性，當然不能容納清淨善法的滲入。同時，若說細心是惡
性，永久無法修行、開悟；事實亦不然，所以細心是中庸性，可以善也可以不善。
唯識宗說：阿賴耶識是無覆無記性，能受善、惡法之熏習，與一切法皆可合作。第
八若相同於第七識之染污性，則我人不能修行善業、悟證、得解脫了。因此，主張
第八識受善惡諸法熏習時，並不是同時，所以就分為二大系統。唯識系說：如入定
時惡法不生；出定時又與惡法相應。又如初地菩薩與小乘初果以上還與有覆及無覆
無記之心所法相應，逐漸轉染依淨，唯證入佛果方能全部淨化。若細心是決定善，
染污生死則不能建立；若細心決定惡，清淨涅槃還滅亦不能建立，此上是妄心派之
主張。
其次，真心派要求建立如來藏，凡夫雖具有生死根本之染污心；但凡夫本性亦
具清淨善法，否則，何能生善成佛作祖？所以主張凡夫本具如來性清淨功德，故小
乘大眾分別說系主張與唯識妄心不同。此真心派中又分為二派：一是心性本淨論者
，二是與善心所相應論者。後者說心與善心所相應，此心則應是善，此二派都強調
心性本淨主張。如『勝鬘經』說：「六識及心法，智及如來藏，即自性清淨性」。
菩提流支所譯『二十唯識論』說：「心有二：一為不相應心，不與煩惱相應（雖為
煩惱所纏），二為相應心，與煩惱相應－－阿陀耶」。對細心分析有此二種。『楞
伽經』中則說凡夫染（生死）與淨（涅槃）雖有二，但未離開。世親所著『十地論
』說：阿賴耶是第一義心，了生死應在阿陀那中求，唯識說從末那中求。此皆是說
細心中具有真、妄不同的看法。在凡夫位中真、妄和合無法分開，清淨心與真如理
統一成為如來藏。
唯識宗不承認此一看法，故又分為二派，由八識又加一種第九阿摩羅識－－白
垢識；但只是一派的說法。原來古唯識家之真諦說阿賴耶識有法執－－虛妄性；但
也有解性－－真實性，建立第九識白淨識者是將賴耶與解性分開。在佛法中各派因
基本之理論的不同，因而於解說細心內容上當有差距了。唯識宗與小乘一切有部思
想較接近，以有漏法與無漏法各不相關，善惡分明。一念與善心所相應即成善淨心
；一念與不善心所相應即成染污心。有漏心不能與無漏心同時生起，此種思想是二
分法，分析每一法時各各具有不同的差別性。如色法與心法是絕對的不同，有部如
此，唯識宗亦如此，依此說明善、惡、無記性種子之差別性，三性分立，不可同時
。
大眾分別說系的觀念對此有不同解說：雜染與清淨可以同時存在，修道與煩惱
可以同時現前，特別舉電光為例，如電燈光有強弱的不同，所以光明可與黑暗同時
存在。可是，唯識宗批評說：「這是世俗法，非我聖賢法」。五十支光電燈有五十
支燈光之種子，黑暗與光明不能同時存在。唯識宗約分類法來說明一切法。大眾部
說心性本淨與客塵煩惱相應，如日光暫被浮雲遮覆，所以兩派解說不同。若唯識宗
承認細心是真、妄和合，則不需建立無記性的第八阿賴耶識了。
然而，細心之二派中，兩者有一共同點，即有則一齊有，無則一齊無，如無無
漏種則無法生起無漏法之現行法，若無有漏種則無法生起有漏現行法。小乘一切有
部更主張三世實有，即有漏、無漏種早已存在；唯識宗只說現在有，說無漏種依附
在阿賴耶中。一味如流之有漏法中如何有無漏種？真心派說在如來藏中，有則生，
無則不生。心有本淨性，因有此心本淨性，所以才能證真。其實，小乘阿毘曇中亦
有此義。『楞嚴經』中更發揮此義，說五陰、六入、十八界本是清淨妙真如性－－
真心。唯識宗所說無漏種即真心派之如來藏稱性功德。
細心思想發達後，佛法中有很多派系：無著採取無無漏稱性功德說，如彼所作
『攝大乘論』說：「無漏功德從聞熏習生，先從有漏善生，先從聞清淨法而思而修
，成為清淨種子，最後與佛所證悟法界等流相契合，所以並不需要如來藏稱性功德
」，此屬新熏派。但後為新唯識宗所淘汰，真心派更不討論此說。探討宇宙、人生
的真相，小乘有部說六識外有意界、意處，唯識說有第八賴耶，真心派說有清淨心
－－第九識；各家各派都有經、論證明自宗所說而反對對方，如此論諍，則無結論
，莫衷一是。
細心中有真、妄和合及執我之作用，如此才能建立善、惡業之轉依；這在大小
乘中都是同一看法。從中、後期大乘佛法說：如來藏與阿賴耶有密切的關係。佛說
如來藏即是阿賴耶。不過唯識宗以生死染污與涅槃清淨都建立在阿賴耶上，如此，
與真心派所說稱性功德就有距離了。地論宗說細心是如來藏，真諦三藏也同樣講到
一點，到了玄奘根本就不談此。其實，在印度從世親、陳那、護法到玄奘都不說此
真心，所以得知真諦與地論師們頗接近真心派。
先說地論宗，如世親所著『十地經論』，於第六現行地中說：「一切唯心造時
，以阿賴那為第一義心，阿陀那為妄想心。」此即指真、妄二心說。菩提流支所譯
『二十唯識論』說到相應心－－妄心，不相應心－－真心。地論師們認為在凡夫位
上真、妄不能分開，約識說可分為八、七二識；但真心不能離妄，妄識依真心而起
，真心為無始虛妄習氣所熏而有妄識，如明瞭心與睡眠心所相應成為迷糊不知一樣
。所以賴耶是妄中有真，依真起妄成為阿賴耶識，如摩尼寶珠，隨色而現。真、妄
之關係，是妄依真起，真又隨妄而轉生，因而形成真、妄不斷之狀態，此一理論在
中國佛法中成為一般佛法不變之公式；如禪宗說：「迷時全真即妄，悟時全妄即真
」。甚至說到即妄即真，初是地論師如此這般宏揚，後來形成為賢首、禪宗、天台
之宗義；此一獨真獨妄不生之理論與唯識之真即非妄，妄即非真之差別論說截然不
同。賢首國師之『起信論註』對此說得非常清楚，所以『起信論』與地論宗思想是
同出一轍。去妄即能顯真，顯真即能離生死、得解脫乃至證佛果，這與科學上實驗
室中提鍊精華是同一道理。
『起信論』對細心的分析：以阿賴耶識中有生滅與不生滅和合二性之統一。如表：
－覺－－－如來藏
阿賴耶（心）－ －業 相－
轉 相 －無覆無記
－不覺－－意－ 現 相－
智 相－
－有覆無記
－相續相－
如來藏在纏名阿賴耶，『起信論』是貫通這染、淨的二方面，覺是如來藏，不
覺是無明；但阿賴耶在此二方面都無直接的作用，換言之，不負任何責任，兩者的
統一者是如來藏，這與唯識宗所說的阿賴耶不同。唯識宗以賴耶識是生死根本，不
說是無明，應是細心之妄執，因細心有動，則成業相，無明與業相相合不可分開。
細心有了動作即有轉相，因而就有現（起）相，此一現相即是賴耶的相分－－外在
山河大地器界及內在根身。業相與轉相是賴耶的見分及自證分，所以說：「無明不
覺生三細」，並非說無明能生三細，應該說無明與三細同時俱生，如此三細是發展
人生、宇宙之功能性；所以『起信論』之細心範圍很廣泛。此意即是阿陀那識，因
有此識活動，即有智相分別之愛、憎，故有貪、瞋煩惱生起。相續相是保持業種之
相續識，又能感召果報，成為苦、樂異熟之果報體。相續相是生命的總報體，所以
受報並非第六識之事，以上五相皆屬於七、八二識之全體大用。
地論師們所說細心將『起信論』思想配合五種相的說明，與唯識不同者，唯識
說妄境生起應有前六識之分別諸識行相，是有前後次第的；但「無明為因生三細」
是無有前後次第的，因此真諦所說是介於地論與唯識之間。
唯識宗說賴耶，依『瑜伽論』、『攝大乘論』等論書說，都是約種子能生義說
，種子與賴耶有特殊的關係，從種子生現行，又由現行熏種子都以賴耶識為核心。
賴耶一方面是染淨依，另一方面又是種子依。如『唯識論』說：「諸法於識藏，識
與法亦爾，更互為因性，亦常為果性」。阿賴耶對一切法上有因果性；前七與第八
識亦互為因果關係，離開種子無法說明一切法的存在。但從賴耶種子生現行是精神
的活動，此現行是活動而不是能生一切法，唯有種子能生一切法，此是三能變的解
說。
無著說賴耶有三相：
－自相－－攝持種子識為自相，有功能差別為自性。
種子心－－ －因相－－一切種子能生一切法。
－果相－－攝前自相、因相為果相－－異熟果。
現行諸法熏成為種子，如有生人間之業因，必依此業因展轉具體強化而成為生
人間之十八界之種子，能現行人間之一切果報，如此引發人間的一切依、正二報，
建立人間之異熟自體－－六根，及人間的異熟依報－－六塵。賴耶中之一切種子如
瀑流，自成為一統一性。此功能是心，種子以虛妄分別為性，此一精神之中樞建立
在此細心之阿賴耶識上。
種子與心是不一不異，如海水與波浪，成為三能變，後期唯識特別重視於現行
心之說明：賴耶識能夠持種子，所以又稱為種子識，成為自相；果相即生天上、人
間之異熟果報，此中有三界、五趣之差別相。此差別相即是現行心，心所現起的一
切之自相。因為種子與第八識不一不異，從差別相上看，第八識是異熟識，從無差
別相上看，第八識是種子識，真、妄果法的現行與種子有著不一不異的密切之關係
。
真諦將賴耶與末那各各分開，有調和妄心與真心的看法。
－末那－－阿陀那－－不善性
－異熟
細心 －－ 無覆無記性
－種子
－阿賴耶－
－法執－－－有覆無記性
－解性－－－善性
賴耶中有法執，此與唯識宗說賴耶為末那執為我執之義不同。解性是如來藏、
是覺，法執是不覺。所以解性阿賴耶中有覺、明瞭、如來藏之義。真諦譯之『攝論
譯』中有三處說到解性。依唯識義說：若以異熟識是無覆無記性，法執是有覆無記
性，解性是善性，將此三性混合在一起有不倫不類之感覺，所以不同意此一看法；
但微細心中有此三性混合是不可思議熏變（轉現），正如『唯識論』說：「不可知
、執、受、處、了」。清淨如來藏為客塵所染，也是不可思議熏。『楞伽經』說：
「大慧！略說有三種識：：何等為三？謂真識、現識、及分別事識。大慧！譬如明
鏡，持諸色像，現識處現，亦復如是。大慧！現識及分別事，此二壞不壞相（差別
相、無差別相）展轉因。大慧！不思議熏及不思議變是現識因。大慧！取種種塵，
及無始妄想熏是分別事識因」。說明精神中樞的細心是不可知，不可能將善、惡性
分別得太詳細。從此看來，真諦思想頗接近『起信論』的說法。
四、心識與我
１．心識與有情不離
說到心識與有情（自我）的關係，佛法中一向說無我；但還承認有一假我。『
唯識論』開始即說「由假說我、法」。小乘犢子部說不可說我，後期大乘又說真我
。佛法就世俗說有此假我；但反對自我身心中執有實我，此是不知諸法從因緣生義
。所謂時間上的相續假，空間上的四大五蘊和合假，而認為有一獨立存在永恆不變
之我見－－薩迦耶見，無論在大、小乘佛法中皆不承認是有的。可是三界中各自獨
立的生命個體，張三並不是李四，在彼此差別個體上，各自身心和合統一性活潑潑
的一個人，不能說是沒有。佛法說有情的存在，並不否認現實生命果報，只是一切
以心識為主體，所以說有情以心識為中心，心為萬法主。唯識說心能造業受果，這
是無諍論的。有情以心識為根本，有情不能離開心識而獨立，有有情即有心識。一
顆花，一顆樹，也是各別獨立；但它是無情，雖各有生機，因為無情識。有情卻不
然，無有心識即無有情。所以說：識為有情之中樞；心是有情之活動主因，此一確
認，大、小乘無不同意；但各有不同的說法。
有情心識的活動，從入胎到死亡，唸唸生滅，不能間斷，大、小乘佛法皆如此
說。小乘有部說：有情的心識有起有不起，前五識有暫停不生起，第六意識在熟睡
、悶絕、無想定、無想天、滅盡定中是無心識之狀態。外人有問：「人斷氣了，成
為死人，為甚麼不能再活？」有部說：人死與活，在於命根，命根斷了即是死。有
時心雖不生起，只要命根在，就不會死。命根是由壽、暖、識三法和合之非色、非
心的不相應行法。所以人之死與活不是完全建立在心識上。如人得隔日瘧之疾病，
病發時，發寒發熱，不發時，好像無病；但瘧疾之病根並未除盡。所以在五種無心
位中，心是有，不過不與受、想二心所相應而有。因此大乘說細心與小乘不同，粗
顯的六識雖不生起；但微細的七、八識沒有暫停。南傳小乘銅鍱部也說到有分識的
存在，有情的心識唸唸必起，無有間斷！
有情因有心識，所以若能調伏即得解脫。凡夫、外道都執此心就是我。佛法中
有一派依身心和合之統一性上建立有一個我。另一派就心識不間斷上建立有一個我
，無論以一般的心識執為我，或以心識內另有一不變之真我，都以心識為中心。如
小乘犢子部以不離五蘊、不即五蘊中有一不可說我。小乘經部師從心識剎那滅中有
種子熏習，建立有一眾緣和合之我。大乘唯心、唯識都以心識活動上安立我。中觀
派並不如此說。依五蘊身心和合上有一假我，所以反對都是依心識而安立有情之有
我，因為有情不只是心識，說我有心識，才有生死流轉與涅槃還滅解脫是以心為重
要；但不可能只有心之一方面，以說依心不就代表說只有心，必須依身、心和合之
統一性上說有一假我，這與唯心、唯識在說明有情的存在上有所不同。所以前者依
心識建立我，是唯心（識）派，後者依五蘊假合身心為我者，應是中觀派，中觀所
說與『阿含經』思想，五蘊和合為假我之意趣比較接近。
２、心識與似我
有情執心是我，可是心有很多，到底那一個心是我？無法答覆。平常世俗之我
都認為五根上有我，如你打我，都依身體上損害說是有我，可是我能思維，從小到
老我能主宰一切，這就不是只有身體，必定有一能感受之心識，因為我有意志力、
認識心、判斷力，最後確認實有一主宰的心，此心即是我，一切由於心、依於心。
前五識無判斷心，不具足主宰一切的條件，唯有第六識有主宰、求自在、求快樂；
但第六識是有變化性，所謂七情六慾，喜怒哀樂，變化無常，不得自在，做不了主
。因此一般宗教想在第六識後面尋求一常住不變之自體，如耶教的靈魂說，印度教
的神我論，佛法中除六識外，有一執第八為我的第七末那，錯認第八阿賴耶識為似
一似常之自我，所以都執六識後有一精神活動的主體。佛法說無我，是從賴耶識體
上是非常非斷相續統一性上，有其流動性，並不是永恆不變！所以『解深密經』說
：「阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我（佛）於凡愚不開演，恐彼分別執為我
」。唯識宗要行者破除我執，先要瞭解有情心識剎那生滅之相續常，一切由種生現
，現熏種，無永恆性。無始以來，以第七末那常與我癡、我愛、我見、我慢四煩惱
相應，所以妄想執內我之阿賴耶見分似一、似常，恆執為我。如『八識規矩頌』說
：「恆審思量我相隨」。佛說心識法門也是應機而說，六識內在中有一細心－－賴
耶識，為成立善惡業報的中心。可是妄想心後又說有一如來藏心，佛說如來藏性是
依心之真實性－－真如法性－－而說，證悟此法性，即能證得唯識性，即能證法身
－－如來藏。『密嚴經』說：「佛說如來藏，即名阿賴耶」，將賴耶識中無始以來
依他起之染污種子轉化，依順於清淨無染依他起，即是圓成實性的清淨法性。所以
『大乘阿毘達磨經』說：「無始時來界（種子），一切法等依，由此有諸趣，及涅
槃證得」。賴耶是一切法的染淨依，生死流轉及涅槃還滅皆以賴耶之種子為根本依
。其實，佛說如來藏依『楞伽經』說：「是斷除愚夫畏無我而說」。正如此經說：
「佛告大慧：我說如來藏，不同外道所說之我。大慧！有時說空、無相、無願、如
、實際、法性、法身、涅槃、離自性、不生、不滅、本來寂靜、自性涅槃，如是等
句說如來藏已。如來：：：為斷愚夫畏無我句故說離妄想無所有境界如來藏門」。
由此可知，佛陀為度眾生，消除我執，先說六識後有第八識為生死，涅槃所依，最
後又說如來藏之真我，抉擇到終了，最後又歸結到空、無我、離妄想、無所有之境
界。
３、心性本淨說
大乘佛法中有一派思想建立在心性本淨上，此一論題有二種作用：一、勉勵行
人，不要妄自菲薄。二、人人有證悟、成佛的可能。佛法的義理雖然深廣無邊；但
其目的是希望人人能夠淨心，所謂：「自淨其意，是諸佛教」。要想心淨，先要了
知：吾人心中有很多煩惱習氣，學佛必先了知如何去除染污惡習，才獲得清淨本然
，所以說心性本然清淨，為客塵所染。如月亮本有光輝，忽被浮雲所遮，只要風吹
雲散，月亮即可顯現。這是說明人人皆可學佛，最後人人皆可成佛，生、佛平等不
二。佛陀說法義理中，本有此意；但不常說，可是到了後期大乘佛法對此特別著重
發揮此一心性本淨說。
小乘『舍利弗阿毗曇論』中說：「眾生心體本淨，為客塵煩惱所染，人不了知
，唯聖者得知」。此中深意何在？在佛弟子間各有不同看法，因此而有各家各派之
分壘，各自其圓的說法。
儒家孟子說：「人性本善」，佛法說：「心性本淨」。但「本善」與「本淨」
表面上看是很相接近，推究其內容，實際上也大不相同。佛法說善，不是指性德（
本質，梵語為求那）說。如水有濕性，地有堅性，火有煖性，風有動性，這些是指
本具之性能說。心體有淨性，原義表示是無記性、中庸性之另一解說。『仁王經』
說：「一切眾生無始以來一念心中具有生得善與生得惡」。若本來是善，為何又生
起惡來？反之亦然。可見心性本淨，應是指無記性、中庸性。心若與信等善心所相
應，即成為善心，若與貪嗔癡不善等心所相應即成為噁心，此約相應善說。
佛說心性本淨義，小乘有部承認此說，經部及成實師卻另有解說。以一念心中
本無善、惡，心之善惡是由善、噁心所相應而來，心之本身非善、非惡。如同白色
牆壁，一片潔淨，可隨外緣的繪畫，而形成不同的彩色，使人有美、醜之感受。如
此說明，心才可修證而上昇成佛，心也可作惡而下墮三塗。相應善惡是客性，非是
主性、本性，唯識與此義相同。小乘大眾分別說部舉明鏡為例，如鏡面上有灰塵，
除其塵垢，光明之本質才能顯現；但是無論有塵蓋覆，無塵蓋覆，其鏡體本淨。又
如金在金礦中永不變質。心若與煩惱相應即成有漏心，若不與煩惱相應即成無漏心
，此心體本來如此。
大乘中，龍樹菩薩依『般若經』義說心淨之義，淨即是空，以心性本淨即心性
本空。因為若說心空，恐怕眾生不能接受，其實本淨即本空，空即無自性，離戲論
。眾生無始以來因有自性見而有生死輪迴。佛說自性本不可得，能了達此義，則能
除自性見，離諸戲論與顛倒。『中觀論』說：「善滅諸戲論，離諸戲論而得寂滅」
因此，佛說本淨，是約離戲論說。
從小乘到大乘，一脈相承，佛常說：一切法空，無常，不但說心是空、是淨，
一切法皆是空。『般若經』說：「一切法清淨，心則清淨，心清淨，一切法本清淨
」心清淨不是說心性本善，心性本善，心性莊嚴，是甚麼都沒有，是離戲論見，本
來寂靜。『般若經』又說「是心非心，本性淨故」，又約五蘊說：「是色非色，本
性淨故」，皆是指此本淨義說。
本淨之心即真如，實相，實相就是本淨，此義不是說心體本來就是善，一切法
之本性也是一樣。後期大乘說佛性、說如來藏也是如此。最初佛說『寶積經』、『
般若經』，都約發菩提心說，菩薩發菩提心時，不可執著有菩提心可發，以心性本
淨故。又如『華嚴經十地品』勸菩薩從最初發心，展轉增上，清淨內心，乃至到十
地圓滿菩提，也是在菩提心上說明。如摩尼寶珠經過多次琢磨而成寶珠，所以心淨
之義，在大乘中說，應著重在發菩提心上說明。
大乘菩薩法門，第一是發菩提心，使心愈廣大愈清淨，莊嚴清淨此菩提心。一
般行者只知發願菩提心，不發勝義菩提心。依『中觀論』種種觀門去觀察五蘊身心
，體認自心，離諸自性見之戲論分別，顯發（證悟）心地本淨之覺了，至此，方可
稱為勝義菩提心。『大日經』說：「如實了自心，為發菩提心」。大乘佛法深義，
無不是要行人從自心觀察，本性空寂。此種相似覺悟，即天台宗所謂：「名字即佛
是真佛子」之義，亦即是常說的「大開圓解」。如此，在佛法中得到新的生命。『
楞伽經』之「離四句、絕百非」亦是說明此義，說明心性本淨比較明確，易於接受
。發菩提心，才是進入大乘法門，至此為大乘的內凡，大乘信心就是菩提心，學佛
難者就是發菩提心之不易。菩提喻如寶珠，要不斷地使其清淨無染，最後圓滿此清
淨法界，使此眾生本有如來藏、佛性能顯發其無邊光輝！切實說：如來藏即心之本
性清淨真如。
依唯識宗說：心之體性本淨即是圓成實。這與中觀所說一切法離諸戲論本是相
同，都是約現證慧所證心性本淨之境界。如『楞伽經』說如來藏性，『華嚴十地品
』十地菩薩所分證之十種真如。此約所證境說；約能證智慧說，必以心淨之體，因
有淺深層次不同，故有十信、十住、十行、十迴向，乃至十地、等覺、妙覺五十二
位之不同。唯識宗是「性相差別論」；但中國天台、賢首二宗是「性相圓融論」，
全事即理，全理即事，即妄而真，故性是本淨，而相有善惡。迷時則全真即妄，悟
時則全妄即真。
若從心識三性分析，依唯識說：六識通三性；但將心王與心所分開，其心性本
淨（無記性）。唯識將心初分為二分：見分、相分。一念心動，即有相分生，相由
心顯，能知此相分者是見分。陳那以後又建立一自證分，見分是通於善、惡、無記
三性；但自證分卻是只通無記性，自證分是本淨心性，這與小乘思想相同。古唯識
，如『地論』、『攝論』說：心之自證分能生起見分之第七識，又能生起相分根身
、器界。這些在凡夫位上之染污不善法皆是屬於見分，不是自證分之功能。因此，
小、大二乘，性、相二宗所說心體本淨各有理論根據，分析到心之最深處都是本淨
，內在之微細心卻是本無善、惡，這才是佛法根本要義。
